第二编 理论创新

第三章 讲透“社会主义的宗教论”需要新思想

“社会主义的宗教论”探究是我们当代理论界的一个大课题。马克思主义经典作家对宗教的理解，在于把宗教及其起源和发展置于整个社会的经济发展之中去分析，并根据宗教借以产生和存在的历史条件来说明。其关键就在于以宗教的社会本质论来取代其抽象本质论，以历史唯物主义来反对历史虚无主义。对于马克思、恩格斯在其社会经济条件和历史发展背景下对“宗教”的精辟论述，我国理论界和学术界在思考“社会主义的宗教论”时非常关注的有如下两点。

一是如何认识宗教的本质。

马克思主义经典作家虽然对宗教的本质有过许多论述，却没有专门对宗教做出过定义，因此，我国的宗教研究者长期以来都习惯将恩格斯在《反杜林论》中所说的一段话视为马克思主义对“宗教”的定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[1]这种理解基于对恩格斯这一表述的层次分析，认为其在内容上及形式上都比较符合宗教的本质，由此可以较为清楚地洞观宗教本质、确立宗教定义。在这一经典表述的理论层次中，其核心层次是把信仰“支配着人们日常生活的外部力量”作为宗教的独特思想观念，其外在层次是把“幻想的反映”“超人间的力量”作为宗教的典型表现形式，其关联层次则是把“支配着人们日常生活”作为“人间的力量”“超人间化”、变为陌生可怕的“外部力量”这一宗教异化的社会原因。恩格斯对宗教的表述并没有过于强调宗教的组织形式或社会建构形态，这与当时西方学术界的认知氛围基本上是相吻合的，其宗教理解体现了“内涵大、外延小”的特色，而当时方兴未艾的西方宗教学关于宗教的认知也与之大体一致。这种思维传统及其认知格局，在今天西方的理论界、学术界仍得以保留。

在思考“社会主义的宗教论”时，一些当代中国学者则认为应强调对宗教的社会理解，因为宗教并不单纯是个人对某种超人间、超自然力量的信仰崇拜，而更是某种与社会结构密切相关的、表现为集体行为的社会力量和社会存在形式。在当代中国宗教学发展中，宗教社会学的影响尤为突出，使人们在理解宗教上有更多的社会学考量，如吕大吉先生在构设其宗教学理论时就曾指出：“恩格斯的这个论断在揭示宗教观念的本质上是很科学的，不足之处只在于它没有涉及宗教还是一个包含诸多因素的社会现象和社会体系，因而它不能作为关于宗教的完整定义。”为此，吕大吉基于恩格斯的上述表述而加以补充，提出了自己对宗教的如下定义：“宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会体系。”[2] 在吕大吉的这种表述中，宗教的界定被划分为两种因素、四个层次，即宗教的内在因素和外在因素，其内在因素包括宗教的思想观念和感情体验这两个层次，其外在因素则为宗教的行为活动和组织制度这两个层次。宗教的内在因素指宗教意识，而其外在因素则为宗教形体。与恩格斯的宗教理解相一致，宗教的思想观念在这里是其结构体系的核心所在，处在最深层，它亦包括宗教的情感和体验。吕大吉先生进而阐述了处于中层的宗教崇拜行为和信仰活动，以及处在最外层的宗教组织与制度。吕大吉先生的这种“宗教”定义比较具体，其特点是内涵大、外延小,反映出中国学者对宗教的界定不如西方学者那样宽泛。在中国的认知语境中，只有具有组织形态、群体共在的宗教建构才被视为严格意义上的“宗教”。正是在这种思想理解和认知语境中，中国人比较强调“宗教信仰”与“宗教”有别，前者只是思想层面的，而后者则涵括更广,把宗教言行、宗教活动、宗教组织等都包括在其之内。这里,“信仰”乃抽象的、模糊的、弥漫的，想象的，看不见、摸不着而无其“实定性”。为此，对中国传统社会所留存的组织建构不强或不完备的民间宗教，则更喜欢用“民间信仰”这种模糊程度更大的用语来表达。然而这种理解之不足，就是忽略了还有许多“弥散性”宗教形态的存在,这在中国如民间宗教等尤其如此，弥散性宗教与建构性宗教形成对应,我们不可熟视无睹。最近因为海外学者杨庆堃提出“建构性”与“弥散性”这两种宗教类型而引起国内学者的热烈讨论。承认这种弥散、分散性宗教在中国社会的存在，也应该成为我们研究中国宗教的特点之所在。这样，刻意强调宗教的社会“建构性”并依此来给宗教下定义,显然也没有穷尽对宗教本质的理解。对此，我们在理解宗教上仍然有着理论创新的空间。

二是如何看待宗教的社会作用。

对此，我国许多宗教研究者倾向将马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》中的一段名言看作马克思对宗教社会作用的评价。马克思说：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家，这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识,因为它们就是颠倒的世界。”[3]“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[4] 这段论述被许多人看作马克思主义对于宗教本质及其社会作用的基本观点和态度，甚至有人视此为马克思关于宗教的定义。但在思考“社会主义的宗教论”时，中国学者也碰到了上述论述的时空关联问题，因为这一论断是马克思针对19世纪欧洲资本主义社会中某种宗教特别是德国基督教的情况具体而言，而当时劳动人民处于被压迫的境地，而无产阶级政党则肩负着“推翻一个旧世界”的重任；与之相呼应，当时的宗教在欧洲当地或是被统治阶级作为安慰或安抚老百姓的工具，或是被作为被压迫者反抗当时剥削制度的旗帜。所以说,“宗教是人民的鸦片”这一判断包含有非常具体的社会内容和阶级含义。而我们20世纪下半叶以来的中国已经处于社会主义社会发展时期，如果把中国现存宗教情况与马克思在其时代、地点对宗教的判断对号入座，那么就会在理论逻辑上和社会现实中使我们陷入不可避免且极为难堪的两难选择，无法讲清社会主义的宗教问题。马克思的这番论说有着非常清楚的前因后果，因变果异，如果不顾因已变而仍保持并强调由前因所引起之果，则会失之毫厘，谬以千里。这种尴尬即陷入了或彼或此都说不通的窘境，如果不承认宗教存在的社会经济和阶级根源已发生了根本改观，由此同情宗教以“消极”之态所表达的愿望，所追求的解救，同意它的“叹息”“感情”“表现”和“抗议”，则可能把我们自己的国家和社会推入其作为“颠倒的世界”“现实的苦难”“无情世界”和“无精神活力的制度”之宗教社会存在关联或其推理的逻辑结果。因为按照马克思主义的理论推断，宗教本身没有“本质”，其“本质”乃“人的本质”“社会本质”，反映了人的“社会关系”的总和，而“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[5],对宗教的批判实质是对其得以产生的“苦难世界”的批判。必须承认,在马克思主义论“宗教”的语境中，这种对“社会”“阶级”“人的世界”的分析总是放在首位的，也是最根本的。很明显，马克思这里的“宗教批判”为虚、“社会批判”为实，哀其悲惨、怒其不争；其立意更多是以对宗教的“同情”“遗憾”来揭示其改造社会之主题,表明其推动社会革命之决心。而在这种逻辑关联中，宗教与社会的关系不能被拆开或割断，人们无法“否定宗教”却“肯定社会”，因为马克思明确表示其“同情宗教”，但否定产生这种宗教的社会，并要以无产阶级革命来推翻这种万恶的旧社会。而如果我们要强调我们国家社会制度已经根本改变了这种人间惨景而达到了普遍的正义、公平，消除了宗教存在的社会基础，那么这种反映“不好社会”的宗教则自然失去其作用而会不断减少、削弱，甚至日渐消失。然而，宗教在社会主义中国的继续存在和明显发展，尤其是中国改革开放以来的迅速增加，完全是一个不争的客观现实，以上述脱离时空关联而机械僵化的理解，则无法说通或解释清楚。若单纯说宗教不好，则在逻辑上无法避免间接上对其社会的否定和批判。因此，要发展“社会主义的宗教论”，那么在运用马克思主义经典作家的宗教观时就不能生搬硬套，而必须“与时俱进”。只有在这种继承和发扬上提出符合中国实际的新思想，才可能讲透“社会主义的宗教论”。

列宁在无产阶级掌握政权的尝试中，真正提出了“社会主义与宗教”这一全新命题。在苏维埃社会主义革命期间，列宁对“宗教”的理解，也是与彻底批判和推翻剥削阶级的统治这一政治斗争相联系的。因此，列宁提出“宗教是人民的鸦片，——马克思的这一句名言是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”[6]。其前提在于列宁将“宗教”理解为旧社会的残余，认为“宗教对人类的压迫只不过是社会内部经济压迫的产物的反映”，而随着这种压迫制度的消失，宗教也就会自然消亡。正是在创建世界上第一个社会主义国家的革命实践中，列宁首次提到了“社会主义”和“宗教”的关系问题。在这种关系中,他强调了两个基本原则：其一,“就国家而言，我们要求宗教是私人的事情……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。任何人都有充分自由信仰任何宗教，或者不承认任何宗教，就是说，像通常任何一个社会主义者那样做一个无神论者”[7]。其二,“对于社会主义无产阶级的政党，宗教并不是私人的事情。我们的党是争取工人阶级解放的觉悟的先进战士的联盟。这样的联盟不能够而且也不应当对信仰宗教这种不觉悟、无知和蒙昧的表现置之不理”[8]。“对我们来说，思想斗争不是私人的事情，而是全党的、全体无产阶级的事情。”[9]列宁以其天才的预见和深远的前瞻性而看到了社会主义与宗教之关系的重要性，并提出了在社会主义条件下如何对待宗教问题的一些初步思考，其中有许多闪光思想和大胆见地，但由于列宁去世较早而未能深入、具体地进一步发掘，留下了不少疑问和遗憾。列宁去世后，社会主义与宗教这一问题在苏联和东欧一些社会主义国家都没有解决好，基本上是以一种“敌对的”或“敌意的”态度来看待和处理宗教，结果自然是对宗教的不断打压。这种宗教政策实际上将宗教推到了其对立面,导致宗教力量的外化、他化和异化，甚至以“地下化”而成为其潜在的对抗力量，不可能与其社会协调或适应。我们虽然知晓列宁在对待宗教时对其价值层面是持否定态度，却也要看到他在社会层面上则有对宗教问题的高度重视及灵活处理。我们应该学习列宁在对待宗教问题时原则性与灵活性的有机结合、科学运用，从而较为顺利地继续探究“社会主义的宗教论”这一大课题。

在中国社会主义革命和社会主义建设的实践中,“社会主义的宗教论”成为我们马克思主义理论建设和中国特色马克思主义宗教观发展不可回避而必须努力推动的议题。长期以来，中国共产党的宗教理解和宗教政策有两大侧重：一是在社会、政治层面与宗教界开展了统一战线、协商合作，提出了“政治上团结合作，信仰上相互尊重”的基本原则，从而在中国现代社会发展中团结了众多信教群众；二是在思想、理论层面对宗教意识和思潮展开了批判，从而对有神论、唯心论在哲学及意识形态层面加以否定。这看似悖论，不过，在当代中国改革开放时期的社会主义实践中，中国共产党更多从社会和谐方面突出对宗教的积极引导，并看到中国历史上宗教文化传统作为中华优秀传统文化的有机构成而与社会主义核心价值观的可能关联。基于宗教存在的长期性、宗教问题的复杂性，中国改革开放以来的马克思主义宗教观获得了重要理论突破，人们对“宗教”的理解亦越来越深入、真实和正确。当代中国面对的关键问题，仍然是如何认识和处理好社会主义社会的宗教问题。如果将宗教存在的长期性放到认识宗教问题“最根本”的位置上来，深刻分析、研究宗教存在的长期性、宗教问题的群众性、国际性、民族性和特殊复杂性，并对之提出“新思想、新论断、新概括”，那么，我们就能讲透“社会主义的宗教论”，稳妥、科学地解决好社会主义与宗教的关系问题。

（原载《宗教工作的理论与实践》，宗教文化出版社2003年版，本处有较大调整。）