第二节 封建社会主流价值观对传统家风的统摄

中国的传统家风形成于封建社会，在所有影响传统家风价值取向的因素中最直接最主要的就是封建社会的主流价值观，它主导和统摄着家风的基本内涵和价值目标。

一 封建社会主流价值观的确立

封建社会主流价值观萌芽于春秋战国时期，形成于秦汉大一统的封建帝国，并随着封建王朝的兴衰更替而不断完善巩固，成为中国传统文化的精神核心。封建社会主流价值观的确立过程也是中国封建制度的形成过程，是历史选择和实践斗争的结果。封建社会主流价值观的确立主要经历了三个时期。

第一个时期是多元冲突期，主要是在春秋战国时期。这是中国的奴隶制瓦解、封建制形成的重要时期，该时期被哲学家、史学家及文化学家们称之为中国历史上的“轴心期”（Axial Period）[34]。在政权分裂的背景下价值观发展空前繁荣，诸子百家学说各有一套自己的价值体系，他们围绕天人、义利、群己、德力等价值问题形成多元价值观，这些多元价值观的出现归根结底是由于当时从奴隶制经济到封建制经济转换过程中发生激烈的冲突，政治上表现为诸侯割据，文化上则表现为价值观的多元，不同的价值观反映了不同集团的利益需求，如有学者认为孔孟儒家是“没落封建领主制的代言人”，墨家代表“农与工肆之人”，老聃是“一个没落领主阶级的思想家”，法家是“新兴地主阶级的思想”[35]，虽然这样的阶级划分有些绝对，但却能恰如其分地反映当时不同集团的立场。

第二个时期是主流价值观确立期。封建社会主流价值观并非一下子就落到某种思想流派的价值体系身上，而是经历了残酷的历史选择甚至付出了王朝覆灭的惨痛代价。从这个阶段价值体系选择的全部过程来看：“表现了从重视道德价值（西周和先秦儒家）到重功利、法治价值（秦）再到以道德价值为主导的礼治与法治的融合，这样一个否定之否定过程。”[36] 秦国在战国时期重用法家思想励精图治、积极变法，在较短时间内迅速崛起并统一六国，实现了“吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合”，这不仅是秦王室的胜利，也是新兴地主阶级价值观在诸侯战争中取得的胜利。统一后的秦王朝为加强中央集权，竭力实现文化上的一统,“废先王之道，焚百家之言”，采取了书同文、行同伦等措施,但秦朝对法家思想的追捧逐渐走向极端，一味的严刑酷法没能使秦朝实现流传万世，反而使之很快被农民起义推翻。贾谊在《过秦论》中的结论是“仁义不施，而攻守之势异也”，单纯的法家思想在意识形态上难以成为封建社会的主流价值观，历史用事实对其进行了否定。刘汉王朝在取代秦朝后，吸取秦王朝失败的教训，用黄老之道休养生息稳定了社会、安抚了百姓并逐渐恢复了经济，但无为而治、姑息妥协的中央政权却引起了他人的觊觎，不断招致内忧外患，历史亟需一个既不同于严刑酷法又区别于无为而治的思想体系来支撑封建王朝的统治，这时候儒家的“三纲五常”应运而生，此时的儒学“不仅总结了过去，吸收、包容了法、道、阴阳各家，而且由于日渐渗透深入到整个社会生活中,开始在民族心理、性格上打上了难以磨灭的印痕，并从此不易被外来势力所动摇”[37]。儒家主流价值观的地位得以确立。

第三个时期是主流价值观不断完善期。儒学在成为封建社会主流价值观之后，其地位并非一直是岿然不动的，在后世随着朝代的更替及不同民族文化的交融，儒家价值观的主体地位在特定时期、特定政权下曾一度有所动摇，如魏晋南北朝时期玄学、道教、佛教等价值观的盛行给儒家价值观带来了巨大的冲击，但是由于儒学本身也在时代的变迁中不断修正，尤其是对其他价值观的吸收和借鉴，如宋明理学对儒、释、道三教的融合，将儒家思想推向封建社会主流价值观的顶峰，也最终随着封建王朝的没落而没落。

从以上过程中可以看出，春秋战国的“轴心期”为儒学建构了基本的学术框架和价值体系，秦汉时期是彰显儒学对封建社会适应性的关键时期，在秦汉之后的漫长封建社会中，儒学不断根据社会发展进行自我完善、自我调整以巩固其价值体系的主流地位。儒家思想主流价值观地位的确立和持续，一方面从根本上说是由于它具有深厚的社会根基即氏族宗法血亲传统的强固力量和长期延续[38]，儒家所倡导的纲常名教、伦理规范是最能够维护宗法等级制度和封建的阶级统治秩序的意识形态。另一方面也是儒学本身不断完善的结果。被儒家奉为圣典的《周易·系辞下》中说：“易，穷则变，变则通，通则久。”天下万物都是常变的，无论是政权统治还是学术思想要想延续其存世时日就必须不断进行吐故纳新的变易，儒家思想也不例外，正是对其他价值体系的扬长避短才使得它在数千年的封建统治中确保其主流地位。

二 封建社会主流价值观对传统家风的统摄表现

封建社会主流价值观对传统家风的统摄是指在主流价值观的传播和渗透下，传统家风在价值取向上自觉向主流价值观即儒家价值体系趋同，在处理人与他人、人与社会、人与自身以及人与自然价值关系时都深受当时主流价值观的影响。

在人与他人的关系上，传统家风以儒家的仁义作为处理家庭成员间关系和家庭成员与其他社会成员间关系的基本原则，并由此推演出孝悌、忠信、尊礼等具体要求。仁是儒家思想的核心，与仁相关的有两个词，一是仁爱，二是仁义。仁爱是仁的行为表现,“仁者爱人”,“泛爱众而亲仁”；仁义是仁的内在准则,“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄”。儒家之爱不是无原则的泛滥之爱，而是以“仁义”为标准的爱。对此，颜之推在《颜氏家训·省事》篇中立场鲜明，认为“为善则预，为恶则去”，就是别人做善事要参与，别人做坏事要避开。如果别人做了好事而陷于危难，那我参与了即使“以此得罪，甘心瞑目”。对于那些处在窘境的亲友，自己即使“家财己力，当无所吝”；但是对于“横生图计，无理请谒”之人，则不予怜悯。那么如何判断自己是否应当对某人予以帮助呢?颜氏总结为“当以仁义为节文尔”，最终以儒家的“仁义”作为价值判断标准。“义”的内涵丰富，凡是符合公正合理的道德行为，如在家训中常提及的父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信、与人为善等都可称之为“义”。与“义”相对应的是“利”，义利观是中国哲学中的一个重要命题，义以为上、见利思义、以义制利这些儒家的义利观也成为传统家训处理人际关系的准则。《朱子家训》中说：“见富贵而生谄容者最可耻，遇贫穷而作骄态者贱莫甚。”不以财富作为价值准则。即使以盈利为目的的商人，在家庭教育中也注重道义的教育，如晋商的家庭教育中强调“仁中取利真君子，义中求财大丈夫”，并将关羽作为最崇奉的神灵，以关羽的“义”来团结同仁，摒弃“见利忘义”等不良观念与动机[39]。对仁义最直接的表现就是对礼的遵守,《论语·颜渊》中孔子弟子颜渊问什么是仁时，孔子回答说：“克己复礼为仁。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”用礼作为一切言行的规范。在《礼记·曲礼》中讲：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备;分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神,非礼不诚不庄。”儒家之礼可谓渗透于一切社会生活之中。对一个大家族而言，谨守礼法也是维护家族稳定和繁荣的一个重要措施，钱穆曾说，在世族社会当中“礼法实与门第相终始，惟有礼法乃始有门第,若礼法破败，则门第亦终难保”[40]。通过礼法肯定家族内部成员尊卑贵贱、长幼序列的合法性，约束成员的个体行为，强化家族的等级规范意识。所有家庭活动，大到祭祀、婚礼、丧葬、宴请等仪式，小到父子、兄弟、夫妻的日常生活，都要遵礼守法。《郑氏规范》第一百二十九条称：“既称义门，进退皆务尽礼。”严守礼法几乎是一切封建大家族优良家风的重要表现。

在人与社会的关系上，传统家风以儒家群体至上的群己观为基本原则。张岱年认为价值观的核心问题是“个人与群体的关系问题，精神生活与物质生活的关系问题”[41]。儒家对前一个问题的回答是明确的,即重群体轻个体。孔子提出“修己以安人”,个体自我完善的目的是实现群体的稳定和发展，为儒家在价值取向上做了基本定位，即社会价值高于个体价值，群体利益大于个体利益的群体主义价值观。家风本身就属于一种群体意识，以满足整个家族在社会上的生存和发展需要为目的，家族的群体利益是家训的根本价值尺度。如《袁氏世范》中言：“余见世人有将私财假于众，使之营家久而止取其本者，其家宫厚，均及兄弟子侄，绵绵不绝，此善处心之报也。”兄弟子侄之间相互扶济,不应为一己之利而使兄弟反目成仇、家族分崩离析。家族成员间的相互提携、扶持是家族整体生存和发展的必然要求。整体至上的原则除了在家族内部遵循外，还延伸到国家、社会。如《战国策·齐策六》中记载：“王孙贾年十五，事齐闵王。王出走，失王之处。其母曰：‘女朝出而晚来，则吾倚门而望；女暮出而不远，则吾倚闾而望。女今事王,王出走，女不知其处，女尚何归?’ 王孙贾乃入市中，曰：‘淖齿乱齐国，杀闵王，欲与我诛者，袒右!”市人从者四百人，与之诛淖齿，刺而杀之。’”每天倚门而望的王孙贾的母亲在齐王陷于危难之时晓以大义，激励儿子忠君报国。《大戴礼记·曾子大孝》里说“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”[42]，儒家的孝是超越家庭范围的，具有社会意义的伦理性规范，因此良好家风对个体的要求是在家尽孝、在国尽忠，以满足家族或国家的群体需要为首要任务，从根本上说这也是儒家群己观对家风的影响。

在人与自身的关系上，传统家风以儒家正心修身为原则，即精神追求优于物质追求，这是价值观核心问题的另一个方面即“精神生活与物质生活的关系问题”。孔子曾经赞扬颜回不为物欲所累的贤德,称：“贤哉回也! 一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也!”物质需要的满足不是儒家的价值目标。这在家庭生活中也可以体现出来，孔子在回答弟子什么是孝时说：“今之孝者,是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”“色难。有事,弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?”如果对父母不能做到发自内心的孝敬，不能做到和颜悦色的侍奉，仅仅是物质上的给养，这不能说是真正的孝道。儒家这种对精神要求高于物质要求的价值取向对传统家风产生了重大影响。尽管对一个家族而言，其生存必然要有一定的物质基础，但在传统家风中几乎不曾有将财富的占有量或者官阶的高低作为价值衡量的标准，而更多的是对子孙精神追求的教导，倾向于人格教育。如《袁氏世范》中说：“大抵富贵之家，教子弟读书，固欲其取科第，及深究圣贤言行之精微。然命有穷达，性有昏明，不可责其必到，尤不可因其不到而使之废学。”传统家风都讲究“勉学”，鼓励子孙多读书，但读书的目的并非功利性的，而是追求人格的圆满，毋需过分看重其现实价值，即能否取得功名利禄。明朝东林党首高攀龙在《高子遗书》中说：“吾人立身天地间，只思量作得一个人，是第一义，余事都没要紧。”教育子孙要“以孝悌为本，以忠信为主，以廉洁为先，以诚实为要。临事让人一步，自有余地；临财放宽一分，自有余味”[43]。至于物质生活方面，则主张满足基本物质需求即可。《颜氏家训·止足》中讲：“天地鬼神之道，皆恶满盈，谦虚冲损，可以免害。人生衣趣以覆寒露，食趣以塞饥乏耳。形骸之内，尚不得奢靡，己身之外，而欲穷骄泰邪?”教育子弟要勤俭持家，在物质方面要“少欲知止”。

在人与自然的关系上，遵循儒家“天人合一”思想，以期做到人与自然的整体和谐。《易传·文言》中说：“夫大人者，与天地合其德,与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”人与自然界要相适应、相协调，不能违背自然界的规律。这种天人关系发展到两宋则成为占主导地位的文化思潮，如张载不仅明确提出“天人合一”的命题，还提出了“民胞物与”的重要思想：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”认为对待天地万物就要像对待父母兄弟朋友一样，是一种感恩、亲和的心态，人对自然有着道德上的责任和义务，正因如此张子道出了“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的千古绝唱，儒家从天人关系中推演出了强烈的社会责任意识，这与出世的道家和佛教的天人关系是截然不同的。比张载晚一百年左右的袁采在《袁氏世范》中也表达了与此相似的天人观，他说：“仁人之用心，见物我为一理也。”“飞禽走兽之与人，形性虽殊，而喜聚恶散，贪生畏死，其情则与人同。”认为人与自然界相通，是一个整体，要珍惜生命、爱护自然。此外，几乎所有的良好家风，上到帝王将相下到普通百姓，都从厉行节俭的角度，教导子弟不能浪费资源、暴殄天物，对自然界进行掠夺式的消费。如康熙在《庭训格言》中指出：“世之财物，天地所生以养人者有限。人若节用,自可有余；奢用，则顷刻尽耳，何处得增益耶?朕为帝王，何等物不可用?然而朕之衣食毫无过费。所以然者，特为天地所生有限之财而惜之也。”只有清心寡欲才能减少对自然的掠夺。但家风中的清心寡欲绝不是道家的回归自然，也不是佛教的吃斋念佛，而是劝导子孙将更多的精力投入修身、齐家、治国、平天下的人生理想当中，以此实现天道与人道的统一。

三 封建社会主流价值观对传统家风统摄的个案分析——以《颜氏家训》为例

据王利器先生考证,《颜氏家训》成书于隋文帝平陈以后，隋炀帝即位之前[44]，此时玄学已没落，儒家思想在经历魏晋南北朝的多元价值观交融、激荡之后，要逐渐复归为主流地位。在此背景下颜之推以儒家思想为根基，援佛引道、扬长抑短，为其子孙在多元文化并存的“乱世”树立正确的价值观提供人生圭臬。

（一）在家庭内部树立儒家价值观的主导地位

《北齐书》中称颜氏“世善《周官》《左氏》，之推早传家业”[45]。与绝大多数士大夫家族一样，颜氏家族历代为官，儒家思想根深蒂固,尽管受到当时社会上不同思潮的影响，但对于这些要在宦海中施展人生抱负的士大夫而言，儒学既是走向仕途之龙门也是济国安邦之正道，因此，在士大夫的家庭教育中儒学必居于核心地位，是家教的根本和灵魂。在《颜氏家训》中，儒家思想的地位显而易见。1.“修齐治平”的人生理想。颜之推批评当时社会的现象，说：“古之学者为已，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也;今之学者为已，修身以求进也。”他推崇古人对内自我完善、对外行道利世的学习态度，同时批判了今人以取悦权贵、谋求官职为目的的学习。可见，在颜氏心目中主体的价值目标非常明确，这与先秦儒家“修齐治平”的人生价值取向一脉相承。2.父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和顺的人伦观念。如前文中曾提到的，颜之推完全秉承儒家的家庭伦理，认为：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也，是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。”应各守本分、上行下效。3.贵和尚中的处世之道。颜之推认为无论修身还是治家，都应遵循儒家贵和尚中的原则。他在评价某些文人时说：“今世文士，此患弥切，一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。”认为恃才自傲，易遭人嫉恨、引来祸端，所以即使确有才华也应恪守中庸之道。在仕途上，颜氏认为：“仕宦称泰，不过处在中品，前往五十人，后顾五十人，足以免耻辱，无倾危也。”在治家问题上，他举例：“梁孝元世，有中书舍人，治家失度，而过严刻，妻妾遂共货刺客，伺醉而杀之。世间名士，但务宽仁，至于饮食饷馈，僮仆减损，施惠然诺，妻子节量，狎侮宾客，侵耗乡党，此亦为家之巨蠹矣。”认为治家也要宽严适度、刚柔相济，这样才能家庭和睦。4.务实有为、勤俭节约的持家之本。颜之推认为：“士君子之处世，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位也。”士大夫应多做实事，对当时士大夫养尊处优的空谈之风予以抨击。对于普通老百姓，他认为：“生民之本，要当稼穑而食，桑麻以衣。蔬果之畜，园场之所产；鸡豚之善，埘圈之所生。”要勤于耕种，躬俭节用。同时还不忘提醒子孙：“可俭而不可吝也。俭者，省约为礼之谓也；吝者，穷急不恤之谓也。”节俭不等同于吝啬，不能因节俭而不施助于人。甚至要求在自己去世后“一日放臂，沐浴而已，不劳复魄，殓以常衣”。丧葬一律从简，并给出了一个合理的理由，就是自己的母亲由于战乱只能薄葬，所以：“汝曹若违吾心，有加先妣，则陷父不孝，在汝安乎?”以孝道的名义要求子孙遵循薄葬。5.尽人事、听天命的人生态度。孟子有云：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”认为对于一些求索它就能得到，而放弃它便失去的事，这种求索有益于获得，遇到此类事情我们就应去努力、去争取；但是有些事情并不能因求索而改变，那就只能由命运来安排了。同样，颜之推说：“君子当守道崇德，蓄价待时，爵禄不登，信由天命。”规劝子孙应以修身养性、熟读诗书为要,至于最终能否因此取得功名，则非人力能为，因为还存在很多外在因素和机缘巧合，所以不能强求。由以上诸方面可见,《颜氏家训》的核心思想与传统儒家思想是极其吻合的。

（二）《颜氏家训》中儒家主流价值观对佛教、道教等多元价值观的统摄

南北朝时期在经历魏晋玄学对儒学的冲击之后，儒家思想独尊的地位动摇，与此同时，佛教已经从一个外来的“道术”上升为一种学术思潮，并受到统治者的关注，儒佛矛盾逐步凸显。颜之推自称是一个佛教信徒，并称颜氏家族“家世归心”，认为信仰佛教是家族传统，并说：“原夫四尘五荫，剖析形有；六舟三驾，运载群生：万行归空，千门入善，辩才智惠，岂徒《七经》、百氏之博哉?明非尧、舜、周、孔所及也。”即在劝人向善方面，佛教有着比儒学更为高明的地方。但是，颜之推与当时儒佛之争的所有派别包括笃信佛教的高僧一样，对佛教的推崇都是以肯定儒学为前提的，儒学的基本教义不容置疑，儒家的主流地位也一直存在，正如范文澜所说：“儒家对佛教，排斥多于调和，佛教对儒家，调和多于排斥。”[46] 佛教只有主动与儒学相附，才有在传统中国存在的根基。颜之推在家训中主动调和儒佛二家，认为：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁;外典仁义礼智信，皆与之附。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也;礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”将佛教五戒与儒家五德相对应，为佛教教义寻找儒学依据。在《归心》篇中颜之推在花了很多笔墨反驳五种排佛观点之后，叮嘱其子孙：“汝曹若观俗计，树立门户，不弃妻子，未能出家；但当兼修戒行，留心诵读,以为来世津梁。人生难得，勿虚过也。”非常明确地强调两点：一是作为现实社会中的人子人夫人父，不应轻易舍弃自己的家庭职责而出家修佛；二是应当从精神世界追求佛教的戒修，修心养性，积德为善。尤其是提醒子孙“人生难得，无虚过也”，劝导子孙应当有所作为。可见,颜之推在家训中并不提倡佛教的出世修行和苛刻的清规戒律，而是更希望子孙能够将佛教作为自我约束、积德行善的精神之源。例如，他说：“畋狩军旅，燕享刑罚，因民之性，不可卒除，就为之节，使不淫滥尔。”对狩猎、战争、宴饮、刑罚这类与佛教教义不符的事情，颜之推没有不切实际地要求杜绝，而是认为应该有节制，不能过度而已。再如，在《归心》篇最后，颜之推选取了几则生动的事例来证明佛教的因果报应之说，这些事例的共同主题就是不杀生，而且所举事例中的杀生几乎都是因非正常的饮食所需而受到令人不寒而栗的报应。这些事例浅显易懂，主题鲜明，教育效果明显。但如果仔细研究这些事例不难发现：一是颜之推没有让其子孙不食荤腥，严守佛教戒律，而仅仅是不应滥杀，或尽量避开亲自杀生之事；二是佛教故事本身非常丰富，所涉领域宽泛，但颜之推仅仅选择以不杀生为主题的事例，说明在他看来，对家庭教育而言，佛教最大的作用就在于教其子女向善，保有一颗仁义的心，而不是真正要子孙抛弃俗世去信仰佛教。正如葛兆光所言：“在中国，所有宗教行为却都会被纳入中国思想世界所已经确立的、社会优先于个人的道德与伦理规范中。”“‘善’和‘恶’的伦理原则是由儒家来规定的，那么使这一伦理原则得以实行的监督责任则基本上是由佛教完成的。”[47] 儒家思想是根本，佛教的因果报应说只是实现这一根本的有效手段。

道教最初起源于神仙方术，依附于道家学说，在魏晋时期随着玄学的兴盛，道教逐渐形成自己的宗教理论体系，并与儒学、佛教共同参与政权统治和斗争。南北朝时期的道教已经形成与儒、佛鼎足之势,其影响上至帝王的治国理政，下至老百姓的日常行为，这种社会风气无疑会渗透到家庭教育当中。颜之推在家训中对道教及相关的道家、玄学思想做了深入的剖析,表明了自己的立场和观点。对于道家思想,颜之推认为：“夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。故藏名柱史，终蹈流沙；匿迹漆园，卒辞楚相，此任纵之徒耳。”肯定了老庄的全真养性、不以物累的精神境界和人格追求。但是对魏晋玄学中一些领袖性的人物，如何晏、王弼、山涛、夏侯玄、荀粲、王衍、嵇康、郭象、阮籍、谢鲲等人则持否定态度，对他们的遭遇一一进行列举，认为究其原因在于他们都已经背离了老庄“不以物累”的道家学说真谛。至于其他人所倡导的玄学更是不被颜氏认可，称之为：“直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。”玄学已沦为空谈，失去了其应有的社会价值。即使在热衷玄学的梁元帝萧绎亲自开设讲坛教授时，颜之推也是提出：“颇预末筵,亲承音旨，性既顽鲁，亦所不好云。”对萧绎所讲内容兴趣缺缺。《北齐书》中也称颜之推：“年十二，值绎讲《庄》、《老》，便预门徒。虚谈非其所好，还习《礼》、《传》，博览群书，无不该洽……”[48] 可见，在颜之推的心目中只有儒学才是正宗，老庄的道家思想虽好但世人并不能真正遵循它，相反，易变异为“娱心悦耳”之物，而不是“济世成俗之要”。至于当时流行的道教中的神仙方术，颜之推则认为：“神仙之事，未可全诬；但性命在天，或难终值。”采取的是一贯的儒家“敬鬼神而远之”的态度，并且将神仙与“天”相区分，在颜之推心目中的“天”应该是儒家意义上的“天”，不是具体某一个神灵，而是一种客观必然。对于道教修炼仙丹，企图得道成仙的做法不予认同，更不赞同其子孙学道，认为：“人生居世，触途牵絷；幼少之日，既有供养之勤；成立之年，便增妻孥之累。衣食资须，公私驱役；而望遁迹山林，超然尘滓，千万不遇一尔。加以金玉之费，炉器所须，益非贫士所办。学如牛毛，成如麟角。华山之下，白骨如莽,何有可遂之理?”人生活在世上有很多责任需要担当，想要抛开尘世烦恼修炼成仙，这是不切实际的，不仅机会渺茫而且也耗费财力，因此不愿子孙“专精于此”。但是颜氏对道教的一些养生方式还是予以肯定的，如其云：“若其爱养神明，调护气息，慎节起卧，均适寒暄,禁忌食饮，将饵药物，遂其所禀，不为夭折者，吾无间然。”并以自身为例，肯定《抱朴子》《太清方》中的道教养生之术，但同时又提醒子孙用道教方法养生的前提是“须精审，不可轻脱”，要有识别能力，不能一知半解，反为药物所害。值得注意的是，在《养生》篇的最后，颜之推的观点又一次完美诠释了儒家思想对其根深蒂固的影响。首先是对于养生，颜之推非常直率地指出：“夫养生者先须虑祸，全身保性。有此生然后养之，勿徒养其无生也。”性命不保谈何养生?这在政权频繁更替的乱世是一个非常现实的问题，也是颜之推“三为亡国之人”的肺腑之言。因此颜之推不得不警示子孙能够在复杂的社会环境中生存下去才是根本，在此基础上才可谈养生之道。其次是对“有没有比生命更值得追求的东西”的回答。颜之推一语中的：“夫生不可不惜，不可苟惜。”比生命更为重要的是“诚孝”“仁义”。颜之推进一步解释道：“涉险畏之途，干祸难之事，贪欲以伤生，谗慝而致死，此君子之所惜哉；行诚孝而见贼，履仁义而得罪，丧身以全家,泯躯而济国，君子不咎也。”儒家舍生取义的价值取向跃然纸上，充分体现了一个儒家士大夫的人格追求。

由此可见，南北朝时期儒家价值体系的统治地位虽然受到了冲击和动摇，但是在中国漫长的封建社会，无论当时的某位统治者多么热衷于其他学说，儒学对政权统治都有着不可替代的适应性和巩固性。看似学术思潮热闹纷繁的魏晋南北朝时期，实际上也只是一个在价值取向上“一元的多样性”[49]的时代，价值主体从本质上看还是一元的，即封建统治阶级，所有存在的社会思潮和价值体系都必须为其服务，如历朝历代对待佛教之态度，当它有利于封建统治就大力弘扬，一旦危害到君主专制就予以扼杀。颜之推清楚地认识到这一点，因此在他的家庭教育中时刻不忘以占主导地位的儒家价值体系来教训子弟，树立儒家价值观的正统地位。但是，他亦不回避社会上流行的其他价值体系，而经过理性取舍以后将其展示在子孙面前，有效地将多元价值观控制在儒家一元的价值体系之内。颜之推没有用晦涩的哲学思维模式告知子孙儒佛道三者的关系，而是用了大量生动的事例，甚至将自己说成一个佛教信徒，以此来提高对子孙教育的说服力，进一步强化他本质上所信奉的儒家“诚孝”“仁义”等一系列的价值准则。