第二节 中国传统社会意识形态话语权建设的思想资源
任何一个社会都需要一种观念、或者一种精神来有效地凝聚社会力量，维护政治统治和支撑社会文化的延续发展，我们称之为观念意识形态。中国传统社会，由于政治成长环境独特，由亿万小农组成，整个社会成散漫平铺的差序格局，更加需要一种能够将小农经济和王权政治纳为一体的、能够统辖社会各个层面人们行为举止的观念体系。正如黄仁宇先生所言：“既以庞大的农村经济为基础，中国的国家治理就缺乏纵深，只能以公众精神作为施政方针。”[21]经过先秦的“百家争鸣”、秦始皇对法家思想的试验、汉初对道家思想的实践，历史最终选择了儒家学说作为传统社会的“公众精神”——国家意识形态。在此后的数千年里，儒家学说一直占据中国传统社会意识形态的主导地位，成为封建专制国家的正统思想和封建社会生活的精神支柱，其根本原因固然是儒家学说赖以存在的小农经济基础，以及它同时满足了封建王国三个重要组成部分——帝王、官僚集团与草民对意识形态的需求[22]，因此才获得了话语主权；但更重要的是，在社会发展过程中，儒家学说有一套与之相适应的话语传播、话语强化机制，慢慢地浸润到社会生活各个领域，逐渐转化为人们的价值观念和行为准则，进而在历史河流中连绵不息的传延。基于此，从历史纵向的视角来分析中国传统社会主流意识形态建设，特别是儒家学说话语权的获得、话语的传播、话语的延续，对于我们今天探讨“网络化生存时代”网络意识形态话语权的问题具有重要的意义。
一 以“辩”的方式争夺话语权
以“辩”的方式争夺话语权，这主要存在于在先秦时期。当时，由于国家治理的需要，迫切需要一种能够统一全国人们思想的观念体系。“百家齐放，百家争鸣”顺势而生。各个学派争先恐后地在社会“发声”，与其说是表现自己学派的思想精髓，不如说是一种政治理想、政治抱负的表达，他们都期望自家的思想能够得到统治者的赏识和采纳。但是从历史的发展来看，最终是儒家学说“辩”赢了这场看似学术论争、实则政治理想论争的“辩论会”，争得了话语主动权。对此，朱新山学者曾经进行了分析，认为儒家学说能够成为“赢”家主要有两点原因。一是儒家学说在所有学派中气魄最大，几乎囊括上到君主下到庶民做人、做事的重要准则，也就意味着富含能够管理和统辖社会上到君主下到庶民所有人的心灵和行为的精神内容——“仁”“孝”“爱”；其他学派则不然，如道家主要是“出世”的态度，不符合君主专制统治的需求；法家的思想虽然在一定程度上符合君主的统治需求，但是对于普通的民众来说无法找到心安理得接受君主专制的平衡点。二是儒家学说提供了具体统辖和管理的可操作性的方式，具体体现在“推己及人”“格物致知，正心诚意，修身齐家治国平天下”的要求里。[23]孟子曾经指出：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”要真正理解这一含义，需要分析中国传统社会的经济基础以及早期国家的成长过程。以小农经济为基础的中国传统社会，社会组织形式与同时期世界上的许多地区特别是欧洲大陆不同，它的基本组织是家族而不是氏族。究其原因，可能是因为：一方面，聚居在一起，方便合作起来进行小农作业；另一方面，子承父业的习俗一代一代相传，使人口围绕有农耕的地域、以一定的血缘中心点不断向外扩散、累积起来，形成族群，再形成以族群为单位的村落。[24]从这一理解来看，家是国的基础，国天下就是家天下，家里的每个人都遵守仁、孝、爱，把家治好了，通过“推己及人”的方式往外扩散，国家也就治好了，这就是儒家提出的由下至上的修、齐、治、平思路，这也是儒家历来倡导统治者“以孝治天下”的真正原因。
二 以“废”的方式控制话语权
在中国传统社会，为了维护专制统治，维护主流意识形态的主导地位，统治者通常运用国家权力这一“硬措施”来控制人们的思想和言论，在历史上表现比较突出的是通过废除、禁止、压制的方式来控制偏离国家主流意识形态的思想，著名的历史事件就是“焚书坑儒”和“罢黜百家，独尊儒术”，我们把其概括为以“废”的方式控制话语权。
第一，通过焚、毁的方式，从源头上清理人们可能接触到的异端思想。《史记·卷一百二十一·儒林列传》中记载：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”秦始皇统一六国后，在全国掀起了以“焚诗书”“坑术士”的思想文化运动，在这场运动中，法家思想占据了话语权的优势。从当时的历史背景来看，秦朝刚结束六国的纷争，虽然在经济上统一了货币和度量衡，在文化上统一了文字，在政治上建立了郡县制，加强了中央集权，但还面临着比较棘手的问题，就是在思想领域诸子百家尚未从争鸣的状态抽离出来，各家从各自学派利益的角度来探讨现在的政治统治，这对大一统很不利。当时比较有代表性的儒家有着比较浓厚的“尊古”思想，部分失去既得利益的六国贵族借助儒家的这种思想来质疑秦朝统治的合法性，质疑郡县制的合理性，为此，秦始皇采取了“焚诗书”“坑术士”的极端做法，目的是维护统一的集权政治，进一步排除不同的政治思想和见解。在秦朝法家思想占据了意识形态领域的主导地位，因此，社会的运行主要是通过国家权力和法律来调控的。在汉代，类似的事情就是汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，虽然内容不一样，但是性质是一样的，都是为了统一思想，维护中央集权。只不过历史条件变了，国家主流意识形态的选择发生了变化。经历了秦朝试验法家思想的暴政、汉初试验道家思想的“无为而治”，统治者最终明白，要使国家变强大，不能走极端之路，而要走中庸之道。儒学最重要的一个特点就是“极高明而道中庸”，因此，历史最终选择了儒家学说作为封建王朝的正统意识形态。汉武帝在“罢黜百家”的同时，还利用国家权力强行销毁与之相关的图书文物，从源头上清理人们可能接触到的异端思想。后代的君王为了加强中央集权，也沿袭了这一做法，只不过手段比较隐秘，不像秦始皇那么极端，主要是在编纂史书这一类看似保存文化的正面活动中销毁对自己统治不利的异端思想，以此来标榜自己的正统，把意识形态话语权牢牢掌握在自己手中，比较典型的是清朝时期。对此，鲁迅曾经写文批判过：“清人纂修《四库全书》而古书亡。”鲁迅的批判是有缘由的，因为在《四库全书》的编纂过程中，统治者销毁了大量与儒家思想相悖、与帝王统治相左的古书。据相关学者考证，《四库全书》在编纂过程中，“销毁书籍达24次之多，被焚书籍有30000余种，六七万部”[25]，其性质与秦始皇的“焚书坑儒”一样，但其规模远远要大于秦始皇的焚书规模。
第二，通过删、改的方式，让儒家经典更加贴切地为意识形态管理服务，保证意识形态话语的时代性。前面谈到对于非儒家学说的图书文物采取的是销毁的形式，而对儒家学说里面不利于专制统治的内容，则主要采取了删改的方式。之所以会出现这样的状况，主要是因为两点。一方面，儒家学说作为一种“伦理—政治”学说体系，本身涵盖内容比较广，揭示的是封建统治的通用性法则，尚未针对具体的历史做出具体的分析。概括起来讲，该学说体系包括以“仁”为主要内容的“内圣之学”，以及以“礼”为主的“外王之学”，由此延伸出对君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等社会关系的精辟规定，即我们所讲的“三纲五常”，以此作为构筑整个国家秩序的原则和规范。整体而言，这既符合统治者高高在上、被人尊崇的心理需要，也符合百姓平衡逆来顺受接受封建君王统治的心理需要。但是，时代在发展，每个朝代有每个朝代的局势，特别是随着封建专制程度的日益加深，越来越需要一些具体的符合时代局势的理论来指导，因此，需要对原有的经典进行局部的调整。另一方面，统治者对原有经典理解上的偏差。比较典型的是明朝皇帝朱元璋对《孟子》原文的删改，将其改编成《孟子节文》。在朱元璋那里，孟子所讲的“民为贵，社稷次之，君为轻”，触犯了君权，威胁到自己“独尊”的地位，是大逆不道的言辞，必须删去，遂对其进行修改。类似的具有“民贵君轻”思想的相关句子全部被删改，最后形成了有利于自己专制需求的《孟子节文》。事实上，孟子所言的“民贵君轻”思想是有大前提、过程和结论的。前提是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的等级关系，君是这种等级关系的顶端，也就是说是以君在上为大前提的；过程是“仁者爱人”，并以“亲子之情”（“孝”）为“仁”之根本，通过亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友等“五伦”关系辐射扩散，形成有序的社会统治；结论是“得其民斯得天下矣”，从这一逻辑过程可以看出，社会统治的有序、和谐是由家庭到社会扩散的，国天下在一定程度上也是家天下，君王重视每个子民，重视每个子民组成的家庭，也就得到天下了。可见孟子的原意是以“贵民”的统治术来达到加强和巩固君王专制权力的效果，但是当朝皇帝由于过分专注权力而错解其意，极力要去删改，以便更好维护自己的统治。
第三，通过刑、罚的方式，惩治人们思想犯罪，保证意识形态管理和传播的效果。虽然从源头上、从传播过程中进行了严格的把关，但是仍然有一些异端思想影响正统意识形态的地位，对于这些现象，封建王朝一般采取刑、罚的方式来控制非主流意识形态的传播，以达到以儆效尤的效果。具体言之，主要有以下几种形式。一是“挟书令”。秦始皇在“焚诗书”的同时还下了“挟书令”，无论官员还是普通百姓，谁家要是藏有儒家经典，一律治罪，因此，在秦代就没有传授和学习儒家经典的人，主要是通过国家权力和法律来调控社会的运行，法家思想占据了意识形态领域的主导地位。在儒家学说占据国家正统意识形态的朝代，也有类似的刑罚，私藏与统治者思想相左的书籍一律治罪，严重者被处死刑。不仅如此，在明代还出现了“因人设禁”[26]的行为，意即君王认为某人的思想是不对的，处罚其人的同时销毁书籍，不仅如此，还要将私藏该人撰写书籍、文物的人治罪。这样一来，人心惶惶，思想高度控制，很难出现与主流意识形态相左的新思想。二是文字狱。这种形式最典型，也最残酷。所谓文字狱，就是针对文字上的“反动”做出的饱受牢狱之灾的惩罚。这种反动大部分是莫须有的，有的是文字上的谐音造成忌讳之嫌；有的是执行者捕风捉影、借题发挥。著名的有“清风翻书”事件，被后人编成了故事流传下来：一个清代的文人，在复习功课时一阵微风吹过，诗兴大发就做出了“清风不识字，何必乱翻书”的诗句，由于这句诗里面有国号“清”字，因而被官府理解成对清王朝的讽刺，将其定罪并斩首示众。类似的例子很多，主要集中在明清时期，这与封建末期专制统治日趋加深密切相关。统治者通过这种残酷的罪行、紧张的社会气氛，来强化人们对皇权的顺从。
第四，通过告、监的方式，牵制官员和民众，捍卫主流意识形态地位。监督是政治民主化的重要表现，在封建时代就出现了“监督”的思想，但是，这种监督是单向度的，它不是用在对君王权力的督查上，而是君王用来牵制社会民众思想的工具。一方面，在官员层面，君王以“密奏”的形式快捷地获得官员的动态，因为“密奏”的存在，官员之间相互戒备、相互监视，形成相互牵制之势；另一方面，在社会民众层面，官吏以“告密者有赏”为手段快捷地获得相关的情报，由此百姓之间互相刺探隐私、告奸成风。这种思想牵制，实质上是为了捍卫高度一元化的国家意识形态以及这种意识形态背后支撑的皇权统治。
三 以“化”的方式扩大话语权
以“化”的方式来维护主流意识形态的主导地位，是中国传统社会意识形态管理和传播的“软措施”。主要有风化和教化两种形式。
第一，以风化的方式暗示意识形态话语。在意识形态领域的“风化”，主要是指人们基于自然境遇而自发生长起来的思想和意识，与教化这种自觉地提升人们文化水平、思想境界相对，它没有人为的设计和干预。但是它有着鲜活的载体，比如风土、风气、风俗、风范等，向人们展示的是与之生活相关切的种种熟悉的实体。通过这些生活化的载体，人们灵活、隐秘地表达着思想语言，这些语言内容饱满但人们不能直接感受它。尽管如此，它却潜移默化地影响了人们的感官，不知不觉浸入对方的头脑，这就是借“风”而“化”的过程。庄子的“不治之治”思想在某种程度上就是基于自然风化的力量达到有效治理的境界，他认为统治者越是强加意志，越是达不到预期的治理效果。其中，诗歌是风化的一种重要形式，不同的诗歌正是不同地方的风土人情的体现，著名的诗歌集《诗经》构成主体元素之一就是“风”（此外还有“雅”“颂”，但“风”占主导），它著名的特征就是“浸润式的渗透”。除了浸润的特征外，它还具有灵活性，因为诗歌的语言就像风一样，遇到障碍物，不会强制抵抗，而会改变进攻方向，从其他地方蜿蜒而行通往目的地，整个过程伸展有弛，弯曲有度，无所不至。正是诗歌的这种语言特性和传播特性，决定了它具有意识形态话语传播的特殊功能，它是国家政治生活的重要元素。对此，孔子早就做过暗示，他在论语中讲述“为政以德”后直接就把话题绕到了诗歌话题上来：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·为政》）在孔子那里，诗歌就是“为政”的重要措施，是君王传播治理思想和民众表达政治诉求的重要手段，“为政以德”不是要在各个领域强加自己的权力意志，而是要善于运用风化的手段，使用风化的力量。从这一思想出发，以诗歌为载体进行意识形态之风化过程包括两条路线：一是从上到下的统治阶级思想传播路线；二是从下到上的民众表达政治意愿和政治诉求的路线。就从上到下而言，君王把诗歌引入政治生活，一方面可以通过君子的德性以及移风易俗，巧妙地纯化处于自发状态的民众，为下一步的教化过程做准备，正如孔子所言“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；另一方面可以通过诗歌力量把地方性因素纳入天下治理的维度中来，做到“藏天下于天下”[27]，认识政治的正当性。就从下到上而言，普通百姓可以通过诗歌来表达对现实政治的批评和建议，表达对现实生活的不满及其他。对此，孔子早就做过阐释：“小子何莫学夫诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之势君，多识于草木之中。”（《论语·阳货》）虽然有不敬之意，但是通过诗的语言的艺术化构思，被接受者接受起来比较容易，也减少了冒犯之罪发生。即使没有被统治者理解和采纳，民众的怨气也可以通过诗歌这种强有力的“风”得到宣泄和化解，吟诗作乐一宿后，第二天又以饱满的精神投入日常生产中，减少社会的不稳定性。
第二，以教化的方式明示意识形态话语。自然的“风化”能够巧妙地传递话语，但是个体在风化境遇中获得的话语以及传播的话语很大程度上是一种自发的状态，要上升到自觉状态，就需要教化。这一点孔子在几千年前就做过阐释，“为政者”要“导之以德，齐之以礼”（《论语·阳货》），通过“德”和“礼”来提升和纯化风俗。这里的“德”和“礼”是教化的具体内容。历代统治者一直把教、化作为统一思想、掌握意识形态话语权的重要宝典，遵循着“建国君王，教学为先”（《礼记·学记》）的原则。这是因为，教育关系到建立一个国家、移风易俗的大事，是立国育人之本。纵观中国传统社会的思想教育史，不难发现，封建社会两千年基本形成了一个以儒家学说为核心点、以差序格局为特征的教化系统。依据这个教化系统，主流意识形态话语逐层逐级渗透、传播，最终入民脑、入民心。这个教育系统呈现出以下显著特征。其一，教育内容以儒家经典为主。为了保证儒家思想在意识形态领域的统治地位，封建统治者在官方学校明确规定了教育内容应该以儒家经典为主，具体包括“四书”“五经”在内诸多内容。不仅如此，在私学教育中也要求严格遵守以儒学为主要教育内容的办学宗旨。如隋唐以后的书院大都以“三纲五常”为首要的学规教条，教育人们要遵守父子之间、君臣之间、夫妇之间、长幼之间、朋友之间所必须有的礼数和规矩。其二，教育主体包括君王、政府官吏和士人。在秦始皇时期，就有“以吏为师”的思想，当时法家思想占据意识形态主导地位，因此主张的是“以法为教”，以精通法的官吏为教化之师。在那个时代，法官、法吏是百姓之师，而君王居于他们之上，是万民之师，也是全民的教化之师。汉武帝以来，儒家思想占据意识形态的统治地位，虽然教育内容发生了改变，但是“以吏为师”的形式沿袭了下来，只不过“以吏为师”经过了儒家思想的改造，披上了“以儒为师”的外衣，发挥着作用，这里的官吏精通的是儒家经典，政府官吏直接充当官学教师，发挥着“师”的教化功能。汉代以来，君王一样是万民之师，他们的意志、思想是“圣言”，万民都要遵从。教育主体的第三类是士人，这一类人饱读经书，懂礼仪，有一定的社会名望，但是没有政治权力，主要工作就是坚持道统和教化社会，他们是日常教育活动的直接执行者，教育和传播的儒家思想的要义，在地方又称为乡绅。这一类人在中国传统社会中有着举足轻重的作用，他们作为社会阶层一出现就成了“道”的重要载体，肩负制定规则、评议政治、以道驭势的重任，正如孔子所言：“士志于道。”费孝通先生曾经指出，士人阶层没有政治权力，行使的是教化权力，他们不会试图按照他们自己的利益来控制政治权力，但是他们会通过发表意见、提出一系列伦理原则来限制政权的力量。[28]对于普通民众来说，士人主张加强内心修养，目的是为“道”建立内在的保障。因此他们都是自愿无偿地从事民间教化活动，协助地方治理。[29]这在很大程度上弥补了县级以下由于政府官员不足、经费不足等困难造成的地方治理缺陷。其三，教育对象有皇帝、皇亲国戚、妇女、幼儿等。在中国传统社会，皇帝虽为万民之师，但是他仍然需要接受教育，他们从小就被要求学习儒经。每个朝代都有专门给未来皇帝——太子上课的老师，称为“太傅”，教太子诵读、理解儒经。除皇帝以外的王室和外戚等贵族子弟，都要接受儒家教育，熟读甚至精通经书，以为皇室效力。传统中国虽然提倡“女子无才便是德”，但是儒家思想的触角还是伸向了妇女这一群体。以儒家“三从四德”为核心要义的书目都纳入女子教育的教材，比如《列女传》《女诫》《女四书》等，目的是加强妇女的自身修养，搞好作为社会之基础的家庭关系。妇女在家庭中肩负着生育、相夫教子、赡养老人等重任，妇女的修养提升，这些关系自然能够处理好，家庭关系处理好了，推及社会，社会关系也能够和谐，自然也可达到国治天下平。这也符合儒家“国天下即家天下”的治理初衷。每个家庭都有小孩，对于家庭重要成员小孩的教育，也是教化的重点，切实做到了意识形态教育从娃娃抓起。对于幼儿教育的教材主要有《三字经》《弟子规》《增广贤文》《朱子家训》等，目的是从小灌输与封建意识形态要求一致的价值理念，为长大以后为君主效力、为国家效力打下坚实的基础。其四，教育机构有官学、私学（书院）、蒙学（社学）。官学主要是政府设置的官方学校，是官府和学校的统一，实行的是以吏为师的教育模式。私学，后来发展成书院，名义上是私人设置，不受朝廷直接管理，但是它实质上仍然被朝廷严格控制，是朝廷向社会传播官方意识形态的又一重要渠道，只不过控制方式比较隐蔽而已。比如说，朝廷通常以颁赐经书、资助教材的方式来影响私学的教育计划，通过表彰一些书院经书教材使用得当、科举人数排列前茅的方式，激励各地方书院效仿，这样把书院教学纳入朝廷需要的教育教学制度之中。幼儿的儒学教育称为蒙学，最初是由父母承担教育任务。到元代，中央专门设立了针对幼儿教育的机构，叫作“社学”，主要架构是农村每五十户为一社，每社设立一所学校。[30]在每所学校专门挑选通晓儒学的人来担任教师，在农闲时让幼儿来学习。其五，教育激励机制是科举制度。中国传统社会有一套与儒学教育配套的措施，即实行了以儒家经典为主要考试内容的科举选拔制度。如果人们儒经读得好，便可以通过科举选拔的方式去当官，这对于普通民众来说是一个很大的诱惑，也是寒门学子光宗耀祖的重要机会，所以激发了这一类有抱负的人自觉去学习儒家经典的热情。从统治者的角度来讲，一方面通过科举制度的选拔，可以选拔出各方精通儒经之士，为自己的统治服务；另一方面通过科举考试名额的分配确保了对地方教育进行有效的控制，使其纳入传播官方意识形态的序列之中，是名副其实的“一举两得”。
四 以“释”的方式损益话语权
这里的“释”主要是指释经。而经，主要是指儒经，即支配封建时代思想文化领域的儒家典籍。损益，就是变动、改动。以“释”的方式损益话语权，指的是通过研究、注解、注释、阐述儒家经典的方式，赋予儒家经典新的内涵，目的是让儒经不断适应当朝统治阶级维护统治的需要。
第一，释经的需要来源于现实的矛盾。自从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学在中国传统社会意识形态领域有着十分重要的地位，以“六经”为代表的儒经成为统治者维持政治统治秩序、社会伦理纲常的理论依据，成为“万世教科书”。而现实的情况是，随着朝代的变革，统治者统治理念和统治措施的变化，国家的政治、经济、文化等都在不断地发生变化，固定不变的经书已经无法自动适应这一变化后的统治需要。同时，作为“万世教科书”的经书又不能随意改动。解决这一矛盾的方式就是“释”。“释”的原则是基本理论前提不变，只是适时、适当地改变处于“万世教科书”地位的儒经的话语表达和话语所指。这既做到了不侵犯“万世教科书”的神圣地位，又适应了变动秩序中统治者的现实需要，一举两得。从这一角度来说，释经这一种传播话语的新形式是儒学时代化的产物，释经的过程就是儒家学说时代化、大众化的过程。可见，在几千年前的封建社会，统治者就已经明白了一个道理：时代在发展，国情发生了变化，即使是“万世教科书”的儒家经典，也不能完全照搬过来用，要对其进行适当改造然后再“为我所用”。抛开其历史局限、阶级局限的因素，这一思想对于我们今天思考如何传承和创造性性转化优秀传统文化仍然有着重要的启示。
第二，释经的方式得益于孔子的“损益”思想。孔子作为儒家学说的始祖，最早儒经《六经》的修订者，很早就为我们阐释了儒经适应时代需要的“损益”法：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为证篇第二》）在孔子看来，商朝继承了夏朝的礼仪制度，其变动的内容是可以知道的；周朝又继承商朝的礼仪制度，所变动的内容也是可以知道的。这样推理，那么，未来有继承周朝的，就是一百世以后的情况，也是可以预先知道的。这里的“损益”，就是不直接更改原来的经文，而是从时代的角度去注释和阐发，以至于怎么阐发、阐发什么内容就要与统治者的现实需要相关联了。从这一角度来看，损益的过程，从一开始就是儒经不断适应封建统治秩序的过程。
第三，释经的具体形式有“传”“注”“疏”“章句”“训诂”（考据）和“集注”等几种。其一，“传”。所谓“传”，就是对“经”的解说，如常言道“名不见经传”。其二，“注”。所谓“注”，是指对经书的注解，这是最常见的一种形式。各朝各代有政治抱负的儒生几乎都会注解几部儒家经典，以表志向，于是就有了“六经皆我注脚”的局面。注解的主要形式是“微言大义”，即解析包含在精微语言里的深刻的道理，最具有代表性的是董仲舒对《春秋》一经中“春王正月”的解释。他认为，这四个字精微但包含着深奥的道理，特别是“春”和“正”的次序有一定的用意。“春”是天的意志，“正”是王的行为，“春”在前，“正”在后，是因为天子受命于天，君王奉承天意来管理国家和统治社会。经过董仲舒的“微言大义”的注解，原本“是古非今，不达时务”的儒学，为君主专制权力披上了“天人合一”“君权神授”的光环，让封建统治者拍手叫好，备受统治者推崇。其三，“疏”。“疏”是相对于“注”而言的，在注的基础上再进一步作注就叫作“疏”。简而言之，“疏”是对注的解释。其四，“章句”。“章句”是解说经书的又一种方法，除解释字词外，还串讲文章大意。其五，“训诂”。一般认为，用通俗的语言解释词义叫“训”，用当代的话解释古代的语言叫“诂”。“训”“诂”二字连用在一起，发端于周末鲁国人毛亨，毛亨注释《诗经》，定书名为《诗故训传》。此外还有著名的《经籍纂诂》《尔雅解诂》等。“训诂”主要有形训、音训、义训三种。后期发展为“考据”，著名的有乾嘉派考据。无论是训诂还是考据，他们在形式上注重客观资料，广泛收集资料，不以主观想象轻易做判断，但是其内容都是以儒家经典为研究、阐释对象，终究脱离不了为统治要求作注解的最终指向。其六，“集注”。所谓“集注”，就是汇辑或综合诸家对同一古籍音义的注释。著名的有朱熹的《四书集注》。他把《论语》等四部儒家经典合为一部，称之为《四书》，然后对它们重新作注。与董仲舒注解思路不同的地方是，他在集注的过程中，把儒学的要义上升到了比天更高的程度——理的高度，用理来统摄天地万物和封建伦理纲常，认为“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”（《朱子语类》卷二十四），这种理在还没有君臣、没有父子、没有朋友、没有夫妇、没有兄弟以前就客观存在了，是世界的本原和宇宙的本性，封建统治者的统治就是顺应这种理的合理行为。这种以理为核心的新儒学思想，逐渐发展成为理学，与封建统治阶级的需要相适应，在专制趋势越来越严重的中国封建社会后期备受统治者推崇。
第四，释经的结果就是儒家话语在历史演进中得以延续性发展。经过大量儒生狂热地注解、集注和阐发，儒家学说与封建王朝统治者的需求越来越合拍，越来越对其维护政治权力和社会秩序的胃口，完全走出了“是古非今，不达时务”的藩篱，坐稳了封建社会主流意识形态的宝座，数千年来延绵不绝地传播、渗透和发展。
五 以“融”的方式强化话语权
基于封建经济结构和政治结构，以儒家学说为核心内容的中国传统政治文化难免带有保守和封闭的倾向。儒家学说在绝大部分时间内占据封建意识形态的主体地位，在长期的历史过程中逐渐浸润到广大人民群众的内心深处，成为中国民族共同的社会心理和文化心理，是中国传统社会的核心价值观。但是，纵观它传承、延续、传播的历史，它有着吸收和消化其他文化的养料来丰富自己的特质，这是儒家学说在意识形态领域话语权掌控路上的又一宝典。
第一，吸收本土文化。这一点突出表现在儒家对道家思想文化的吸收。其一，在统治理念上，吸收道家“无为”之术。费孝通先生从传统中国的社会结构和国家构造模式分析入手，指出中国传统社会从外在来看是“专制”和“独裁”，但是从老百姓的生活状况来看，是松弛和微弱的，是无为的。[31]对此，朱新山先生通过分析传统中国的经济基础、政治基础，提出“传统中国政治的突出特色之一就是‘无为而治’”[32]的论断。以儒家思想为意识形态主流的传统中国，政治特色表现出道家“无为而治”的特色，恰好说明了儒家对道家思想文化的吸收和发展。儒家提倡德治，主要是通过教化手段，把礼外化，让人礼让、克制、自力。依据传统中国的家国同构的建构模式，德治遵循的是修、齐、治、平的思路，也就是每个人把自己的修养搞好，在伦理关系上做好自己那一部分，团结家族成员，家齐则天下治。在儒家看来，每个家族管束好自己的子弟，政府衙门的任务就减轻了；而对于政府来说，最大的信条就是不要无缘无故去扰民，老百姓的日子让老百姓自己过，老百姓的负担就减轻了，以不作为实现有为。正如官员吕坤所言：“为政之道，以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废除弊。”（《呻吟语·治道篇》）可见，道家的“无为”统治理念实实在在地纳入“治国平天下”的统治理念之中了。其二，在行事策略上，吸收道家“超脱”之术。在儒家学说实施遇到困难时，它不是去跟现实硬碰硬，而是隐逸遁世，等待合适的机会。试想，如果在礼崩乐坏的时期，儒生们跟朝廷硬碰硬，去寻求新的社会政治秩序，就很有可能激怒当朝统治者，遭遇朝廷的彻底排斥，失去正统地位。从这一层面来说，儒家把道家的“超脱”之术纳入“入世”之术中，很巧妙地维护了自己的正统地位。其三，在“损益”发展道路上，吸收道家的哲学思想。在“以释的方式损益话语权”一部分讲述到，儒家思想为了适应各个时期封建统治者的需要，经历了注解、集注、训诂等形式的损益过程，形成了颇合当朝统治者胃口的新儒学。主要特征是实现了三大转变：一是从“敬鬼神远之”演变为向“君权神授”的神学论靠近；二是从“尊古”演变为“务实”；三是从“务实”演变为“崇理”。在汉朝，董仲舒吸收了道家的核心范畴“道”的思想，来论证君主权力符合“天道”。“唯天资受命于填，天下受命于天子，一国受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）从此君主权力有了“天人合一”“君权神授”的理论依据。不仅如此，他还把“道”作为支撑“三纲五常”治理思路的框架，认为“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），“三纲之道，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。李泽厚先生指出，在高度集中的唐朝，道家复兴和佛教传入之后，人们开始对形而上学问题和超道德价值问题产生兴趣，原有的浩繁的注疏都不能解决这个新时代的问题，于是人们开始从道家和佛教中寻求滋养，儒家本身、道家、佛教成为新儒家的主要思想来源。[33]第一个将宇宙发生论的新儒家哲学家周敦颐研究和吸收了《易传》中的观念，提出“无极而太极”“太极本无极也”等思想。理学的集大成者朱熹从道家学说中吸收了道家的宇宙论、本体论哲学思想，发展出了“理”的观念，把儒学的“三纲五常”之术提高到世界本原和宇宙本性的高度——“理”的高度，充分论证了统治阶级的政治统治符合了“道统”，为统治者专制统治的合法性罩上了一层神圣的光环。
第二，消融外来文化。这一点突出表现在儒家对佛教思想文化的吸收和消融。其一，吸收和消融了佛教“空有合一”的本体观。如朱熹把万物之理称之为“太极”，认为“人人有一太极，物物有一太极”（《朱子语类》第一卷），与华严宗“一真法界”“一切即一”的思想直接相通。其二，吸收和消融了佛教“顿渐合一”的认识论。佛教主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法华经疏》），即每个有感觉的生物都有佛性，只是大部分人不认为自己有佛性。强调通过学习和修行，人们可以“见”自己的佛性。这个“见”就是顿悟，就是与佛性同一。渐修和顿悟成为佛教修持功夫达到“得本”“涅槃”状态的重要手段。理学集大成者朱熹在讲个人修身时强调格物、静坐，把它们当作认识事物、获得知识的重要手段，格物、静坐到一定程度就“豁然贯通”。（《朱子语类》（第十五卷））在这一点上，不难发现，儒学把佛教“渐修”“顿悟”思想纳入了“修身”之术。其三，吸收和消融了佛教“明心见性”“返本复初”的心性观。佛教“佛性”“宇宙的心”等命题从形而上学的角度阐发了心和性的认识，认为宇宙一切事物都是他的心的表现，通过禅定、顿悟的手段，人人都可以坐忘一切而见心，见到心了则“归极得本”，达到与佛性的统一，因此形成了人人都可以成佛的理论。儒家学说代表人物之一孟子也提出了对“心”和“性”的认识：“尽其心者，知其性也。知其性，则知其天矣。”在孟子那里，人人的本性里都有仁、义、礼、智四种德性，通过发展“四端”，人人都可以成为尧舜。但是孟子所说的“心”和“性”不是形而上学的，而是心理层面的。新儒学理学派代表者朱熹在孟子的基础上，通过吸收佛教“心”和“性”思想的精华，把仁、义、礼、智归属为性，归属于抽象层面的理的范畴；而由四性分别引发“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等四端活动归属为心的活动是具体的。他进一步推理，透过人们只有通过具体的事物才能知道抽象的事物的道理，提出“只有通过心才能知道性”的论断。[34]其四，吸收和消融了佛教“轮回转世”的宿命观。“轮回转世”“因果报应”是佛教的典型教义。他们认为，一切有情物的痛苦的主要来源是生死轮回，今生的业，报在来生，来生的业报在来生的来生；以至无穷。[35]把佛教“生死轮回”的思想引入儒学，他们主张今生一定要修善，积善成德，以换取来世的安宁，以此强化了儒家“修身成仁”的道德规范，对和谐社会伦理关系有重要的作用。可见，在现实操作上，儒家做到了充分利用佛教的“轮回转世”“因果报应”思想支撑“三纲五常”的理论实践。
综上所述，儒家学说在历史的演进过程中适时地做到了吸收本土文化和消融外来文化，特别是吸收佛教和道家理论思维的精华，将佛道的本体论、认识论与儒家的伦理思想和政治哲学思想结合起来，为儒家学说在意识形态领域主导话语权地位的巩固提供源源不断的动力，最终以理学完成了三教融合，这是“以融的方式强化话语权”的标志性事件，也是儒学吸收、消融外来文化的巅峰之境。
不可否认的是，传统社会以辩、废、化、释、融等方式强化国家意识形态，主要的目的是维护封建政治统治，巩固皇权，而不是为了人的自由全面发展，这使这些方式方法存在一定的历史局限性和阶级局限性。但是，我们需要以辩证的思维看待它，既要看到这些思想的不足，也要看到它们蕴含的合理成分，抛开这些不合理的因素，我们仍可以从中获得一些经验和启示，使之成为网络意识形态话语权研究的思想资源。