第二节 中国政治哲学史的问题谱系和思想结构
对中国政治哲学史进行概览的另一种方式，就是梳理和呈现蕴含其中的问题谱系和思想结构。众所周知，认为中国传统政治思想的主要论题是“治道”的构想和论说，乃是中国政治思想史研究中的主流观点。对此有所论述的学者很多，比如，萧公权就曾指出：“二千余年之政治文献，十之八九皆论治术。其涉及原理，作纯科学、纯哲学之探讨者，殆不过十之一二。就其大体言之，中国政治思想属于政术之范围者多，属于政理之范围者少。”[4]这段话中的“治术”或“政术”概念大致可以看做“治道”概念的同义词。还有，牟宗三《政道与治道》一书的第二章的题目就是“论中国的治道”，而该章的论述所蕴含的核心观点之一，就是把中国传统政治思想主要看做“治道”的论说。不过，承认“治道”的构想和论说是中国传统政治思想的主要论题，并不意味着所有关于“治道”的思考和论说都属于政治哲学的范畴。实际上，对“治道”本身的构想和解说，并不就是政治哲学的探究；讲出一套“治道”，并不就是给出了一种政治哲学；对“治道”的熟知甚或“高明的”实践，也并不能使一个人成为政治哲学家。有关“治道”的政治哲学思考，或者说，“治道”论说的政治哲学意蕴，主要表现为对于“治道”的合理性和正当性的探究。我们知道，作为统治者的统治技艺或者“为政者”的治理方式，“治道”本身并不是目的，“治道”乃是统治者或“为政者”用以实现某种目的的工具或手段，所以，“治道”的合理性首先就表现为工具的合理性。然而，作为工具或手段的“治道”所力图实现的“目的”本身也存在合理与否的问题，这种“目的”本身的合理性则是一种价值的合理性。同时，作为统治者或为政者的治理方式的“治道”，也存在着道德层面的正当性问题。比如，荀子所说的“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》），关涉的就是“治道”的正当性问题；即就是说，在荀子看来，“行一不义、杀一无罪而得天下”的“治道”在道德上乃是不正当的，所以，“仁者不为也”。
在中国传统政治哲学的“治道”论说中，有关“治道”的工具合理性的思考和论争，乃是诸子百家和历朝历代的“治道”探究的共同主题，而法家有关这一论题的探讨和论述最为充分和突出。然而，法家对“治道”所指向的“目的”本身的价值合理性问题则很少关注，甚或可以说，法家对“目的”本身最为缺乏反思的意识；对“治道”所指向的“目的”本身的价值合理性问题较为关注的是儒家和道家，对这一问题的理解比较具体和浅表的是墨家。《老子》有关“小国寡民”和《庄子》有关“至德之世”的想象和论述，孔子对“天下有道”的追求，孟子的“仁政”论述，以及孟、荀的“王霸之辩”和“民本”理念等，都涉及其“治道”所服务的“目的”本身的价值合理性的思考。对于“治道”的正当性问题的思考最为自觉的是儒家，法家、墨家、黄老之学和道家则几乎没有触及这一问题，而孟子的“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），就是儒家有关这一论题的著名论断之一。
“治道”的思考和论说必有其制度前提，也不存在独立于制度前提的“治道”；换言之，不存在超越相应的制度前提的普遍性的“治道”，或者说，适用于所有制度类型的“治道”是不存在的。“治道”的样态和内容总是受到相应的制度前提的限定，制度前提不同，则相应的“治道”也必然有所不同。有君主制，则有君主制之“治道”；有民主制，则有民主制之“治道”；其他的所有制度类型，也皆有其相应之“治道”。不仅如此，“治道”本身的重要性程度，“治道”探究的必要性程度，也是由相应的制度前提的特性所决定的。一般说来，如果一种制度类型给为政者的政治行为和政治决策留下的自由裁量的空间相对较小，则“治道”的重要性程度及其“治道”讨论的必要性程度就相对较低；而如果一种制度类型对为政者有效的规范和约束较为缺乏，与此相一致，为政者的智慧和美德或者愚蠢和邪恶对于政治生活的影响相应地增大，那么“治道”的重要性程度和“治道”探究的必要性程度也就相应地提高了。正因为相应的“治道”与其制度前提之间存在着这种实质性的关联，所以我们看到，在中西政治哲学史上，如果政治哲学家把君主制看作合理的制度类型，或者不管是主动还是被动地把君主制设定为制度前提，那么其政治哲学探究就会较多地关注“治道”的构想和论说；相反，如果政治哲学家把民主制看作合理的制度类型，或者把民主制设定为制度前提，则一般不大会讨论“治道”。就中国政治哲学史而言，1840年之前的传统政治哲学总体上是以“治道”的构想和论说为主要论题的，但是，1840年之后特别是戊戌变法以来的中国近现代政治哲学，关注的首要论题乃是合理的制度架构之探究和论证，而不是“治道”的思考。
“治道”总有其相应的制度前提，我们不能脱离相应的制度前提来理解“治道”的构想和论说，因而辨析和呈现中国传统政治哲学的“治道”论说的制度前提，就成为中国政治哲学史研究的题中应有之义。不仅如此，从理论上来说，对“制度”的政治哲学思考逻辑上应该优先于对相应的“治道”的政治哲学思考。具体说来，只有当政治哲学家先行地思考了“制度”，或者在不同程度的反思基础上把某种制度设定为前提，相应的“治道”之探究才是可能的。同时，相较于“治道”，“制度”对政治生活的限定和影响要更为根本。所以，中国传统政治哲学也理应包含着对于“制度”的政治哲学思考。我们知道，先秦诸子的政治哲学思考是以西周确立的“封建制”为制度背景的，而诸子的政治哲学思想也不同程度地呈现了对“封建制”的理解和反思。在《论语》中，我们看到，孔子对于“周礼”曾有这样的认识和评价：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）同时，孔子也明确地表达了自己对于“周礼”的制度认同，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）而在孟子的“仁政”设想中，“井田制”则处在基础性的地位，孟子说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《滕文公上》）当然，孟子对于“制度”的政治哲学思考不限于对“井田制”的反思基础上的认同。荀子的制度取向不是很明确，但他并不欣赏“井田制”，并且他对西周“封建制”的宗法性质持有批评的态度，则是完全可以确定的，他说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）还有，像《老子》第八十章有关“小国寡民”的勾画，《礼记·礼运》有关“大同”“小康”的区分及其论述，也都明显地超出了“治道”思考的范围，而具有“制度”反思和构想的意义。另外，值得特别指出的是，先秦政治哲学文献之中有关“禅让”与“传子”之合理性的思考和论争，也显然具有“制度”的合理性思考和合理的制度探究的内涵，因为天子之位的传承方式关涉的乃是“制度”，而不是“治道”。因而，我们也可以把“基于禅让的君主制”与“基于传子的君主制”理解为君主制的两个子类。
待到秦灭六国，天下一统，有关“封建”与“郡县”之合理性的争论就浮出水面；秦亡汉兴，“封建”又得到局部的复活，随之有关“封建”之弊的反思就成为一个主要的话题，而在两汉最具代表性的政治哲学家董仲舒的思想建构中，也自然地涉及“封建”之弊及其化解之道的思考。同时，董仲舒的政治哲学首先也表现为有关“汉制”的辩护性的（justificatory）研究，这种辩护性的研究把“汉制”的合理性和正当性的论证结合在一起；换言之，在董仲舒的政治哲学中，有关“制度”的合理性和正当性的思考维度还处在一种浑然不分的合一状态，而没有明确地分化开来。与此有所不同，在秦朝和两汉影响广泛的邹衍的“五德说”、董仲舒的“三统说”，相关的“受命”、“更化改制”以及谶纬、符瑞、受禅的话语谱系，其实却并不涉及“制度”的辩护性的探究，这些话语谱系关涉的仅仅只是王朝及其更替的合法性。[5]甚至严格说来，这些话语谱系本身并不能使某一王朝获得合法性（legitimacy），这些话语谱系的造作大致指向相对应的王朝的合法化（legitimating），只有当相应的话语谱系被百官和民众所认可和接受，该王朝才能获得自己的合法性。当然，当这些话语谱系的造作和表演得不到百官和民众的认同之时，这些话语谱系对相应的王朝进行合法化的功能也就丧失了。
汉承秦制，而后历代相沿，于是中国传统政治哲学之中关涉“制度”的辩护性研究就变得比较少见了。除了时有浮现的有关“封建”尤其是“井田”的合理性反思和重释之外，能在较为深入的层面触及“制度”之辩护性探究的，当首推南宋以叶适为代表的事功学派和以《明夷待访录》为其代表作的黄宗羲的政治哲学。萧公权和韦政通都认为，叶适基于对宋代积弱之原因的反思，而论证了推行“‘内柔外坚’之分权郡县制”的合理性。[6]在《明夷待访录》的全部13篇文章中，除了《建都》一文涉及较为特殊的论题，其他像《置相》《学校》《取士》《方镇》《田制》《兵制》《财计》等9篇文章，皆在进行制度层面的合理性的反思和构想。试举二例。第一，对于朱元璋“罢相”这一重大的制度变更，黄宗羲有这样的反思和判断：“故使宫奴有宰相之实者，则罢丞相之过也”；而其结论则是：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”（《置相》）第二，有关“封建”与“郡县”的合理性反思及其合理的制度设想，黄宗羲的核心看法如下：“故封建之弊，强弱吞并，天子之政教有所不加；郡县之弊，疆埸之害苦无已时。欲去两者之弊，使其并行不悖，则沿边之方镇乎！”（《方镇》）而在《原君》《原臣》《原法》三篇文章中，黄宗羲在充分地挖掘和展现传统“民本论”的内在思想潜能和思想意蕴的基础上，可以说，大致已经提出了两种君主制的类型区分，并对两者的正当性和合理性作出了自己的鲜明判断。我们可以说，这两种君主制的类型就是“正当的君主制”（right monarchy）和“不正当的君主制”（wrong monarchy）。用黄宗羲的话来说，“正当的君主制”就是“以天下为主，君为客”（《原君》），并行“天下之法”（《原法》）；而“不正当的君主制”则“以君为主，天下为客”（《原君》），并行其“一家之法”（《原法》）。同时，黄宗羲对“制度”的重视，在其“有治法而后有治人”（《原法》）的名言中，得到了突出的体现。
我们知道，相应的制度前提对“治道”的内容及其讨论具有限定和规范的作用，但是“制度”本身也不是独立自存的东西，它也要受到“政治社会”之类型的限定和约束。在西方社会之历史演进中，先后出现的“政治社会”之类型分别为古希腊的“城邦”、中世纪的“世界帝国”和近代以来的民族国家。与此相比较，1840年之前中国的“政治社会”之形态为“天下”，但“天下体系”更多地表现为一种相关的思想框架，而不是实际的历史存在；作为实际的历史存在的“政治社会”，乃是天下体系之中的“王朝”。此种大一统的王朝体制的自我意识主要是通过“华夷之辨”来得到确认的，“王朝”与其控制范围之外的“蛮夷”之间的关系问题，乃是“王朝”存在和延续所要面对的最为主要的问题之一。1840年之后，中国则在外来“蛮夷”的强势逼迫中日益明确地形成了民族国家的意识，并开始了民族国家建构的历史进程。回头来看，中国传统的“天下体系”以及“华夷之辨”“严夷夏之防”“以夏变夷”等思想观念，虽然今天还可以在国际政治理论的视域内进行批判性的重释，但它们本身却并不具有重要的政治哲学意义，这一论题在中国政治哲学史的问题谱系之中处在边缘地位。不过，在中国传统政治哲学的研究中，我们对相关的“制度”及其演进的分析，不能脱离“王朝”这种“政治社会”的背景。与此相联系，西方古典政治哲学在“城邦”这种“政治社会”的背景下所形成的“制度”类型区分或者政体分类思想，相当程度上并不适用于对中国传统的“制度”类型的把握和分析。
“治道”以“制度”为前提，“制度”则是“政治社会”的骨架和结构，“治道”“制度”“政治社会”三者结合在一起的历史实存，可以被称之为“政治”。以上的分析关涉的就是对“政治”进行“哲学”思考的主要论题。然而，在理论的层面来说，当人们对“政治”进行哲学思考之前，逻辑上却不可避免地面对着这样的可能性选择和问题：为什么应该有“政治”？无政府的人类生活状态为什么不是更好的选项？而一旦人们认为“无政府主义”是可以得到辩护的，那么政治哲学的研究也就自然地中止了，政治哲学也就丧失了自己存在的必要性。[7]因而，作为一种“非政治的政治哲学理论”，“无政府主义”具有逻辑上的优先性；同时，任何政治哲学的研究逻辑上也应该以对“无政府主义”的批判和回应为前提，而这种对“无政府主义”的批判和回应所关涉的政治哲学论题就是“政治权威的辩护”（justification of political authority）。不过，逻辑上具有优先性的东西却不一定是时间上最先出现的，这一点对于中西政治哲学史都是适用的。在中国政治哲学史上，“无政府主义”的名称是“无君论”，严格意义上的“无君论”最早是由鲍敬言提出的，这一点葛洪《抱朴子》的《诘鲍》篇明确地告诉我们了，他说：“鲍生敬言，好老庄之书，治剧辩之言，以为古者无君胜于今世”。葛洪对鲍敬言的诘难，无疑就是对“无君论”的批判和回应，这种批判和回应的理论表现自然就是“有君论”；“有君论”所要辩护的就是“君”的存在有其合理性和正当性，而“君”就是中国传统政治哲学家所理解的“政治权威”，所以，“有君论”实质上就是“政治权威之辩护”的“传统中国版本”。
“无君论”的形成是以对“政治”的激进批判为前提的，这一点在葛洪对于鲍敬言“无君论”的转述中表现得很清楚。这一对“政治”的激进批判的思想维度最早出现在《老子》中，在《庄子》中的《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》等篇章中，这一思想维度得到了继承和发展，而在魏晋时期《老子》《庄子》思想的复兴中，这一思想维度再次得到彰显。不过，庄子后学的激进左派和嵇康、阮籍等虽然已经走到了“无君论”的边缘，但还是没有给出一种严格意义上的“无君论”，这种“非政治的政治哲学理论”的首创者应该还是鲍敬言。在此后的中国政治哲学史上，这一对“政治”进行激进批判的思想维度还时有表现，其中《无能子》和邓牧的《伯牙琴》最为重要，《无能子》更是徘徊在“无君论”的边缘上。所以，总体上看，对“政治”的激进批判和对“无君论”的理论回应，也是中国政治哲学史上的主要论题之一。从这一政治哲学论题来反观中国政治哲学史上的相关思想建构，可以说，以荀子有关“礼”之起源和功能的解释与论证为“经典版本”的类似理论探究，在一定程度上，也具有批判和回应“无君论”并对“君”（政治权威）之存在进行辩护的政治哲学意义。
对“无君论”的批判和对“君”之存在的合理性和正当性的论证，又使我们面对“政治”。但是，不得不面对“政治”，并不等于说人们总会以积极的态度去介入政治和从事政治，实际上，以消极的态度对待“政治”的可能性是始终存在的，这一点在中西政治哲学史上皆有表现。各种对待“政治”的消极态度自然都是根源于对“政治”的较低的价值评价，比如，我们在柏拉图、伊壁鸠鲁、斯多亚派哲人等西方古典政治哲学家的著作中可以看到，相较于“政治生活”，“哲学生活”似乎更为令人神往。在中国政治哲学史上，系统地思考和阐发了这种对待“政治”的消极态度的是庄子（不是《庄子》）。在《逍遥游》中，我们看到，“神人的生活”比“政治生活”要美妙得多，因而，圣人不愿意为王，神人对为王毫无兴趣，至人则干脆忘了为王这回事。但颇为自相矛盾的是，在《应帝王》中，我们看到，圣人不能忘情于“为王”，神人似乎具有超乎寻常的政治潜能，至人的行为方式似乎才是最理想的“治道”。同时，虽然庄子表现了这种超越“政治”的思想维度，但是人们无疑还得生活在实际的政治社会之中，而使自己在政治社会之中变得“无所可用”，乃是庄子所展现的理想人格的最合理的存在方式，但是“无所逃于天地之间”似乎才是理想人格的实际处境。庄子的政治哲学思考展现给人们的就是这种对待“政治”的歧向而又纠结的态度，而我们在中国传统的士大夫尤其是处于失意之时的士大夫身上，也总是能够看到这种态度的不同程度的表现。
既然“政治”无法回避，那么使“政治”变得更加美好无疑就是人性的自然取向。与此相一致，对合理的和正当的“治道”和“制度”的探求及其辩护，自然也是政治哲学的核心论题。具有其合理性和正当性的“治道”和“制度”当然就是政治哲学家所追求的“理想”，而“理想”不能只是悬在空中，“理想”总是要落实的，因而，对“理想”的实际可行性及其实现方式的探究，自然地就成为政治哲学所无法回避的主要问题之一。在国内学术界，柏拉图有关这一问题的论述，最为人们所熟悉。不过，可能会让人们感到意外的是，先秦诸子有关这一问题的思考和见解却并未以浅显易见的形式呈现出来。具体说来，墨家和儒家“尚贤”，而“尚贤”主张的最终逻辑结论乃是“圣人最宜于为王”；诚然，若圣人成为王，则儒墨所追求的政治理想应该就会得到实现。但是，在历史的实际政治世界中，“王”乃是给定的，“王”成为“圣人”的概率大致可以忽略不计，这样一来，“王”与“圣贤”的风云际会就成为“理想”实现的可能路径。当然，“王”与“圣贤”的历史性“际会”，既没有什么必然性可言，也是很难预期的。这就难怪孔夫子会说，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）；而孟子也说，“吾之不遇鲁侯，天也”（《孟子·梁惠王下》）。这里，孔、孟所说的“命”和“天”的另一种表达就是“时”，所以我们看到荀子的弟子会有这样的说法，“天下不治，孙卿不遇时也”（《荀子·尧问》）。另外，虽然道家对于这个问题没有明确的讨论，但是道家所追求的理想还是一种“圣人之治”；虽然道家的“圣人”不同于儒墨的“圣人”，但是道家的“圣人之治”的实现方式似乎也只能是儒家所设想的路径，并面临着和儒家相似的困境和无奈。最后，值得指出的是，法家在对儒家和墨家之“治道”及其现实可行性的质疑和批判中，在对自己所主张的“治道”的现实可行性的鼓吹中，同时呈现和论证了“治道”之合理性的历史性特征。商鞅曾说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”（《商君书·更法》）“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功。”（《商君书·六法》）同样，韩非也明确地指出：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，“故事因于世，而备适于事”（《韩非子·五蠹》）。即就是说，在法家看来，“礼”“法”“事”“备”或者“治道”的合理性只能是相对于给定的历史情境而言的，它是一种历史的合理性，而不是永恒的合理性。
另外，还有一个论域逻辑上也应该包含在中国传统政治哲学的范围之内，这就是“圣王创制说”与历史辩证法的问题。我们知道，认为“制度”是由圣王创立的，乃是先秦诸子的共识之一，荀子为这一共识提出了一个“经典版本”。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）然而，这个被中国传统政治哲学家所共享的核心理念，却在后来有关“封建”与“郡县”之合理性的争论中，逻辑地走向了一种思想的悖谬和理论的困境，这一点在柳宗元的《封建论》中得到突出的表现。我们知道，柳宗元反复论证的核心观点就是：“封建，非圣人意也，势也。”不过，柳宗元的这一核心观点却存在着明显的悖谬，因为，在柳宗元的理解中，“封建制”虽非出于“圣人之意”，但却出于“圣人之手”。而致使圣人违背自己的意愿创立“封建制”的就是相应的“势”。正因为“封建制”是圣人违背自己的“圣人之意”的创构，所以“封建制”是不合理的。同时，这种思想的悖谬，在柳宗元对“郡县制”的理解中也得到了明确地反映。在历史上，“郡县制”是由秦始皇加以全面确立和推行的，而在柳宗元看来，秦始皇当然不是什么“圣人”，因而秦始皇也不可能出于“圣人之意”来确立和推行“郡县制”，秦始皇的动机只能是“私天下之心”。但是，让我们感到吊诡的是，在柳宗元的论说中，秦始皇出于“私天下之心”所确立的“郡县制”，却又具有“公天下之意”，他说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”[8]（《封建论》）在柳宗元之后，王夫之在对“封建制”与“郡县制”之合理性的比较反思中，也再次面对着这一思想的悖谬，但是，王夫之却在以下的天才论断中，既化解了这一思想的矛盾，又呈现了历史辩证法的核心，他说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”[9]
最后，让我们通过对一个有关政治哲学的流行见解的批评性分析来结束本章。这个较为流行的见解就是：某种对“政治”的思考之所以是“哲学的”，是因为这种思考是以某种宇宙论或者形而上学为理论基础的；换言之，似乎只有从某种宇宙论或者形而上学体系出发所进行的对“政治”的思考，才是属于哲学的，或者说，才是政治哲学。这种流行见解之所以说从根本上是错误的，因为决定某种政治思考是否属于哲学的根本因素，乃是这种政治思考的性质，而不是它是否具有某种宇宙论或者形而上学的基础和背景；而当研究者专注于政治思考的这种宇宙论或者形而上学的背景和基础的时候，他可能恰恰错失了对相应的政治思考之性质的认识和把握。不仅如此，从宇宙论或者形而上学出发的政治思考所表现出的性质是多样的，而不是单一的，而这些性质多样的政治思考不可能都是“哲学的”。同时，整体上来反观中西政治哲学史，不难发现，对“政治”的哲学思考与某种宇宙论或形而上学之间的关联，乃是一种时代性或者学派性的特征，而绝不是一种普遍性的特征。比如，先秦诸子的政治哲学思考大多都与形而上学、宇宙论无关，先秦哲学之中也不存在较为成熟的形而上学和宇宙论的理论，只有《老子》和黄老之学基于天道与人事之间的类比性推理所进行的政治思考，具有一定程度的形而上学的意义。另外，诸多中西哲学史上的宇宙论和形而上学的理论本身就已经被历史地扬弃了，对“政治”的哲学思考与某种形而上学、宇宙论等的牵连和纠葛乃是一个业已得到扬弃的历史性特征，现当代政治哲学研究已经从根本上获得了相对于形而上学、宇宙论的独立性。所以，当我们从事中国政治哲学史研究的时候，若某家某派的政治哲学有其宇宙论或者形而上学的背景和关联，我们也应该从其政治哲学思考入手去理解与其相关联的形而上学或宇宙论的政治哲学意义，而不是从其形而上学或者宇宙论的理论基础出发去演绎其政治哲学的内涵。
[1] 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第413—414页。
[2] 有关中国政治思想史之历史分期的这种方式，萧公权曾有明确的论述和分析。他说：“政治思想与政治制度相推移，以故政治思想史亦可按制度演变之大势而分期。”又说：“吾人若按此政治制度史之段落以划分政治思想史之时期，诚极自然之事。”（《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第7页）
[3] 冯友兰：《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社2001年版，第435页。
[4] 萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第589页。
[5] 这一点董仲舒本人就讲得很清楚。他说：“故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。若夫大纲，人伦道德，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）
[6] 参见萧公权《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第315页；韦政通《中国思想史》（下），上海书店出版社2003年版，第849页。另外，彭永捷主编的《中国政治哲学史》第2卷（中国人民大学出版社2017年版）的第十章“南宋浙东学派的经世哲学”，对这一论题有更充分的讨论。
[7] [美]罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，第3页。
[8] 有关这一论题，我们曾经进行了较为详细的分析和阐述。参见宋宽锋《论证与解释——政治哲学导论》第十一章的第一节，复旦大学出版社2010年版，第194—197页。
[9] （清）王夫之：《读通鉴论》上册，中华书局1975年版，第2页。有关王夫之的这一思想的阐发，特别参见贺麟的《王船山的历史哲学》，载氏著《文化与人生》，上海人民出版社2011年版，第254—268页。