第一节 卢梭思想的整体研究状况

正如上面所说，由于卢梭作品本身在“用语上的”的矛盾，200多年来，对卢梭思想的整体研究总是围绕卢梭思想的矛盾性与统一性而展开。这是卢梭思想研究一个独特的地方。

一 卢梭思想的矛盾性

受到法国大革命的影响，对卢梭思想的最初研究总是根据外在政治运动的逻辑，要么把卢梭看作个人主义者，要么把卢梭看作集体主义者。这种矛盾体现在两个方面：一是由个人主义到集体主义病变的必然性；一是个人主义与集体主义的绝对分野，不是个人主义，就是集体主义。因此，在他们看来，无论如何，卢梭的思想是矛盾的。

在法国大革命之后，反革命者认为卢梭的思想是矛盾的。因为它不是彻底的个人主义，这种个人主义也可能走到另一个极端即集体主义。主张这一观点的典型代表就是柏克。柏克认为，法国大革命开始于利己主义在全国范围内的大爆发，而利己主义的根源在于卢梭，因为卢梭首先释放了不受节制的个人激情。但这只是卢梭思想的一个方面，另一个方面，这种不受节制的自利激情必然为一小撮野心家所利用，他们的目的是摧毁现存及传统的权威，以便自己取而代之，最终导致最残酷无情和最完全的独裁。[3]追随柏克、梅斯特尔（Maistre）和 博纳尔（Bonald）也谴责卢梭为不负责任的个人主义的提倡者以及可怕混乱的哲学家。[4]

反革命者站在维护传统权威的角度，把法国大革命发生的逻辑外在地套在卢梭身上，因此，卢梭的思想既是个人主义的，又是独裁的。科班（Cobban）指出，柏克关于卢梭政治著作的知识是有限的。[5]我们以后也会看到，卢梭反对的并不是传统的权威，反对的恰恰是一小撮具有党争倾向的野心家。在这一点上，卢梭与柏克恰有相似之处，因为卢梭也强调风俗、习惯及传统对政治制度的重要性。他的个人主义也不是不受节制的个人主义，而是不受他人奴役的自然自由。而且我们要注意，对自私自利的个人主义批评发轫于卢梭。[6]

法格特（Faguet）认为，卢梭的总体思想是个人主义的，这体现在《论人类不平等的起源和基础》（以下简称《论不平等》）及《爱弥尔》中，而《社会契约论》是反自由的，因为他认为，卢梭在《社会契约论》中的主张与自己的总观念——个人主义——相矛盾。因此，他认为《论不平等》与《社会契约论》是矛盾的，那也只好把《社会契约论》看作卢梭著作中的一个独立部分，[7]与《论不平等》毫不相干。与法格特一样，西伊（See）也认为卢梭的总体思想是个人主义的，而且也是在《论不平等》中得到体现。但与法格特不同，他认为《社会契约论》也是个人主义的，只是表面看来不是个人主义而已。[8]总之，他们认为卢梭的思想不是个人主义的，就是集体义的，两者之间既不是反革命者所主张的必然病变关系，也没有调和的可能。现在，我们可以看出，这种给一个思想家的思想贴上标签的研究，对增进我们对政治生活的知识一点用处都没有。

伏汉（Vaughan）虽然主张卢梭的《论不平等》体现了个人主义的观点，《社会契约论》体现了集体主义的观点，但他并不主张个人主义与集体主义绝对对立，也不主张由个人主义到集体主义过渡的内在逻辑必然性。他更认为卢梭的思想有一个从个人主义到集体主义的发展过程。

“作为一个整体来看，卢梭的政治著作显示从一个见解到另一个几乎相反见解的未间断的发展。……在《论不平等》中，他的理想是事物的一种状态，在这种状态中，每个人绝对地独立于其他人。……除了开篇的几句外，《社会契约论》代表着一种非常不同的观点——确信地说，一个更不抽象，又更少个人主义的观点。在这里，自由不再被认为是个人的独立，而只能完全屈服于一个人对国家的服务之中……

“尽管无声无息，但性情与语气的转换是完全的。……《论不平等》中抽象的个人主义连同《社会契约论》中抽象的集体主义在最后的政治著作中都被忘却了。……漫长（的思想）之旅最终结束了。在（思想的）罗盘上，卢梭现在正好走到他开始出发的反面。”[9]

正如盖伊（Gay）所指出的，伏汉对卢梭思想这一解释的一个主要缺陷，在于他只关注他所认为的卢梭政治哲学著作，而忽略了卢梭其他著作，也就是没有把卢梭的著作作为一个整体来研究。[10]以后，我们将看到，个人自由并没有丧失在一个人对国家的服务之中，国家要保障的恰恰是每一个人的自然自由。

把卢梭看作绝对集体主义者，最著名的是泰纳（Taine）的《旧制度》。他认为由大众来解释的卢梭人民主权学说，从内在逻辑来看，必然产生完全的无政府状态；而对无政府状态的矫正必然将是一个由统治者来解释的主权学说，而这将是完全的专制。他还认为卢梭的国家是根据斯巴达和罗马而建立起来的“凡人修道院”，在这个“凡人修道院”中，个人将一无所是，而国家却是一切。[11]这一解释的现代回音则是波普尔与巴克（Barker）。在《开放的社会及其敌人》中，波普尔把卢梭的思想看作“浪漫的集体主义”[12]。在《〈社会契约论〉导读》中，巴克认为，不但在事实上，而且就最后所能使用的手段来看，卢梭都是极权主义者。[13]这一观点的主张者还有罗素与塔尔蒙。

这种对卢梭思想研究的缺陷除了受到各个时代政治运动的影响外，一个主要的原因，就是未能从卢梭思想统一性的角度理解卢梭。

二 卢梭思想的统一性

20世纪初，人们不再急于给卢梭的思想贴上个人主义或集体主义的标签，开始把卢梭的思想作为一个整体来研究，努力去发现卢梭自己所声称的那个“伟大原则”对理解他的思想统一性的重要性。但具体统一于什么，解释者之间还是有很大分歧的。我们把它分为三种主要的类型：兰森（Lanson）-梅尔泽（Melzer）类型；赖特（Wright）-卡西尔类型；斯塔罗宾斯基（Starobinski）类型。

兰森-梅尔泽“自然善”的统一性观点。兰森仍然把卢梭看作个人主义，但他并不认为这是卢梭思想统一性的关键。对他来说，卢梭思想的统一性就在于他自己在《爱弥尔》及《卢梭评判让-雅克》中所声称的“那个伟大的原则”。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。” “自然使人幸福而善良，而社会却败坏他，并使他过上悲惨的生活。”[14]在《论不平等》中，卢梭谴责了纯粹的自然状态及黄金时代所不可能产生的社会基本罪恶——人类的不平等。但一方面人类不可能重新回到纯粹的自然状态与黄金时代，另一方面人类又不能逃避社会生活，因此，人类为了拯救自己就必须重新构建政治制度，这就是《社会契约论》的主旨。在《爱弥尔》中，卢梭对爱弥尔这一自然人的教育也是遵循着同样的原则：拥有社会生活的一切好处，而没有社会生活的一切罪恶。《新爱洛漪丝》是这一原则的细化运用，它建立了人与人之间关系的道德价值，没有这一价值的建立，不但个人不可能变好，而且社会也不可能变好。因此，在兰森看来，卢梭的所有著作构成了一个整体，它们之间相互补充，并且表达了这一中心的信念：由于人天性的善良，[15]在好的社会中，他可以把自己转化为好的公民，或在“既不能回到自然状态，又不放弃社会状态好处的情况下，文明人如何能够恢复自然人的善——清白而幸福？”[16]

与兰森一样，梅尔泽赞成卢梭自己所说的那种统一性，但与兰森不同，梅尔泽具体解释了这个统一性的思想内容。他认为卢梭的思想统一于“人的自然善（the natural goodness of man）”[17]。他把“人的自然善”分解为两个问题：“谁是善的？”与“什么是善的？”[18]他认为在“非严格的意义上”讲，自然人指：（1）卢梭在《论不平等》中所描写的“前社会的与没有理性的（arational）”的“次人和野蛮似的自然人”；（2）能力有了相当发展并以部落的形式松散地生活在一起的原始野蛮人；（3）在《爱弥尔》中所培养的生活在文明时代的人；（4）《社会契约论》中的公民；（5）卢梭自己。[19]所谓自然人的善是指自然人不但对自己，而且对他人也是善的。对自己的善意思是，自然人的需要与其能力是相适应的，他总是自足的，而且对自己的存在有一种愉悦的满足感。自足而对自己生存满意的自然人，不可能有特别地要伤害他人的欲望，因此，从消极的角度看，这就是自然人对他人善的一个方面。从肯定方面看，自然人还有同情心，而这可以使自己与他人认同起来，从而能够避免自己与他人之间发生不必要的暴行。[20]

我们以后就会看到，我们所主张的自然人类型与梅尔泽的观点是相似的，但与梅尔泽不同，我们进一步分析了自然人之所以善和对他人善的原因。梅尔泽的观点还带有很强的人性本善的倾向，而忽略了自然人之所以是善的“制度性”原因。

赖特-卡西尔“理性自然”的统一性观点。赖特试图理解卢梭整体思想的意图，这正如他的著作《卢梭的意图》所表明的。但与兰森和梅尔泽在卢梭自己所声称的“伟大原则”中寻找卢梭思想的统一性不同，他在“自然”中找到卢梭观点的基础。按照盖伊的理解，赖特所谓的“自然”是指“活的自然”（living nature），一种人们参与其中的道德力量，或一种人们渴望追求的道德力量。[21]因此，赖特认为卢梭的自然包含着理性。理性和良心也是人的自然之构成部分，而且是更好的组成部分；理性的任务就是向人表明，在人的某一特定的发展阶段什么对人来说是自然的。因此，他认为，人必须通过理性并根据自己的“自然”而不断地完善这一观念贯穿卢梭所有的著作，并使他的著作有一个根本的统一性。

赖特把理性理解为卢梭自然的构成部分启发了卡西尔，加上他自己的新康德主义哲学背景，他不满意于人们根据卢梭的结论而给卢梭的思想贴上各种政治标签。他认为卢梭的思想并不是固定不变的教条，我们应该努力把握卢梭思想的内在丰富性，[22]把握他的著作的“内在规律”。[23]他通过对卢梭自传、思想的背景与根源及著作本身的深入分析研究，发现“卢梭著作的根本意图”[24]在于寻找人类思想“内在的严格上的客观必然性”[25]。他把卢梭在巴黎文明社会中性情与外在礼仪的冲突看作卢梭“智识的自我觉醒（intellectual self-awareness）”[26]，看作卢梭根本思想的诞生地。这一标志，卡西尔认为就是卢梭在《论科学与艺术》最后一段对良心的呼唤。[27]与赖特一样，卡西尔认为卢梭在《论不平等》中所说的“回到自然”，所谓的自然人等就是“这种意义上”的自然。他认为这是卢梭的重大发现。[28]明显地，卡西尔不但把卢梭对良心的呼唤看作理性自由的先声，而且他认为在《社会契约论》中卢梭所说的自由就是理性的自由。不然，卢梭的契约是不可能的。“人必须首先在内心发现清楚而稳固的律法，他才能探寻与寻找世界与外在事物的律法。”[29]至此，他把卢梭思想的统一性定格在理性自由之上。

在卡西尔的影响下，亨德尔（Hendel）也从理性自由的角度对卢梭思想的统一性做了研究，而且其最后的结论与卡西尔的颇为相似，“对卢梭来说，根本问题现在清楚而明白，那就是把人类从自己的暴行中解放出来，不管是内在的或外在的；矫正自私的意志，把自然的情感从总是使人受挫的控制中解放出来；使人类的行为能普遍地公平、正义和正当；使社会充满自由与公正平等的景象。”[30]

下一节，我们将看到卡西尔对卢梭思想统一性的研究也影响到他对卢梭公意的理解，而我们对卢梭公意的研究并不持这一结论，因此，这种类型的统一性也未能真正把握卢梭的思想对政治哲学的意义。

斯塔罗宾斯基“真实存在”的统一性观点。在20世纪60年代，在格昂诺（Guehenno）“重构卢梭真实存在”的影响下，[31]对卢梭的研究发生了“一种内在的转向”[32]，即试图通过对卢梭的内心世界或内在生活的研究来把握卢梭思想的统一性。这一研究最有成就的是斯塔罗宾斯基的《卢梭：透明与障碍》。[33]在斯塔罗宾斯基看来，卢梭在生活方式上或他的著作中所表现的冲突，都起源于他童年时的一件小事。他被责备弄断了一把梳子的齿儿，但无力证明自己的清白。[34]“因此，卢梭面临着悲剧性的冲突：一面是自己澄明（transparent）的良心，一面是愚昧而不友善的世界所设置的对他澄清自己清白不利的障碍（obstacles）。”这种内在的良心与外在的障碍撕裂着卢梭，这种冲突遍布在他所有的著作中，这些著作的意图就是要恢复这种透明，克服这种障碍。因此，在斯塔罗宾斯基看来，卢梭的所有冲突都是可以解决的。[35]

可以看出，这种过分注重“内在”的研究可能会忽略卢梭所一再强调的社会因素，同时也就可能导致消解卢梭的政治哲学。

以上分析表明，关于卢梭思想矛盾性的研究大多受到外部政治事件的影响，而关于卢梭思想统一性的研究，除了赖特-卡西尔类型从康德哲学的视角外，则大多从卢梭思想本身来研究，只不过兰森-梅尔泽从卢梭自己所声称的原则出发，而斯塔罗宾斯基从他所认为的卢梭问题出发。但卢梭自己的问题到底是什么呢？我们能否通过对卢梭公意的研究来解决这一问题呢？我们认为是可以的，本书的研究也将有利于回答卢梭思想的统一性或矛盾性问题。