实践文化社会学：杰弗里·亚历山大访谈[1]
〔美〕杰弗里·C.亚历山大 著 李星 译
访谈时间：2007年7月4日
访谈地点：英国伦敦大学戈德史密斯学院（Goldsmiths，University of London）
访谈对象：杰弗里·C.亚历山大[2]
采访人：罗德里格·科德罗[3]，弗朗西斯科·卡尔巴诺[4]，何塞·奥桑顿[5]
翻译：李星[6]
摘要：自20世纪80年代中期杰弗里·亚历山大提出文化社会学（cultural sociology）的强范式（strong program）以来，他就一直强调文化相对于社会结构的自律性，致力于重新解释社会行为的意义。在本次访谈中，亚历山大讨论了他的思想历程，从早期尝试反思社会学理论逻辑，直到最近向社会实践理论的转向。他将自己的文化社会学融入社会语境中，同时指出自己的理论与其他文化分析方法的异同，例如，美国的新体制论社会学，英国的传统文化研究，近年来深受后结构主义影响的文化研究，当代法国社会理论，等等。
关键词：文化社会学 强范式 文化转向 文化表演 社会的终结
导言
按照传统，社会学家提到的文化研究往往涉及“文化的社会学（sociology of culture）”。自20世纪80年代中期以来，杰弗里·亚历山大便致力于从根本上转变该学科，并创造了一个新名词“文化社会学（cultural sociology）”。这次改变的目的是重新界定社会学对社会行为意义的解释，并且在更基础的社会研究中对意义与社会行为的分类加以修正（亚历山大，2007年）。亚历山大力求在高度和广度上都超越帕森斯的理论大厦，这意味着，他认为文化从根本上不同于社会结构，有其自律性，而社会结构则可以理解为行为的内部环境。因此，亚历山大认为将文化视为社会学分析中的一种“自变量”（亚历山大与史密斯，2003）。亚历山大对文化的反思强调在社会学内部有必要设立新的子学科，同时重振政治、经济或法律等其他领域，因为这些领域强调了意义表达的创造性和实践性。在这种情况下，亚历山大文化社会学中的“强范式（strong program）”也是社会科学中强有力的赌注。
在过去的20年中，文化社会学已经成为美国社会学中一个日益制度化的领域，亚历山大在推进自己理论范式的过程中起到主要作用，培养出一代又一代研究生。这也难怪不同的文化分析学派提到亚历山大和他的“文化社会学”时，不约而同地用到了“文化社会学中的强范式”这样的表达方式（Kurasawa，2004）。亚历山大的理论一直备受数位知名评论者的关注，其支持者与反对者参半（即Collins，1985；Colomy and Turner，1998；Emirbayer，2004；Fuhrman，1986；Inglis et al.，2006；Joas，2005；Kurasawa，2004；McLennan，2004，2005；Mouzelis，1999；Poggi，1983；Wallace，1984）。
在本次访谈中，杰弗里·亚历山大讨论了他的思想历程，从早期尝试反思社会学理论逻辑，直到最近向社会实践理论的转向。他将自己的文化社会学融入社会语境中，同时指出自己的理论与其他文化分析方法的共同点与不同点，例如美国的新体制论社会学，英国传统文化研究和近年来深受后结构主义影响的文化研究，以及当代法国社会理论。最后，关于当代社会学中“社会的”这一概念是否恰当，亚历山大发表了自己的看法。
一 意义的自律：走向文化社会学的“强范式”
问题1：在《理论逻辑》（1982-1983）中，“综合”这个概念在您的理论著作中有重要地位，正如您所说，它是克服传统社会学思想与当代社会学思想对立的主要途径（如规范行为与工具行为，实证主义与相对主义，个人与社会等）。是否可以将您早期发展多维理论方法的尝试理解为您“文化社会学强范式”的基础？
亚历山大：《理论逻辑》计划的部分目的是找到定位意义的方法。为了建立多维度性，我的主要兴趣都集中于找到批判唯物主义的方法，虽然以唯心主义为哲学上和理论上的争论前提也是一个错误。我从这个角度批判涂尔干的晚期著作，同时也批判了帕森斯的唯心主义归纳方法，这种归纳方法不仅限于一个时期，而是贯穿于其全部著作。这类批评很容易写——我想对于社会学家来说，批判唯心主义很容易。我发现难以批判的是唯物主义，这也是我早期文化马克思主义工作的主要动力。
在《理论逻辑》中，我特别感兴趣的是帕森斯提出的“任何经验实体中都同时存在观念和物质两种要素”这一见解。人们通常认为，经验实体仅仅是物质，这是一种错误观念，它掩盖了实体中的先验成分或分析性要素。在帕森斯看来，先验或分析是无形的文化元素，时刻与外部要素发生着相互作用。
我从20世纪70年代早期到1980年一直在撰写这部四卷本著作，当时我认为帕森斯已就这两种要素做了最好的宏观理论论证，但是在20世纪80年代我逐渐改变了自己的想法。在关于帕森斯的著作中，我明确表示帕森斯对于物质世界的了解尚不充分，对于不同领域之间的张力所造成的矛盾理解也不够深入。关于不同社会领域之间的张力，我在《市民领域》（2006）这部书中有详细分析。但令我感到惊讶的是，我在20世纪80年代意识到许多从前没有注意到的符号学和人类学方面的著作。在20世纪70年代，我仔细阅读了克利夫特·戈尔茨的《文化的阐释》、埃米尔·涂尔干的晚期作品《宗教生活的基本形式》和玛丽·道格拉斯的《纯洁与危险》，以及维克多·特纳的著作，但是，我并未足够重视它们。我不认为我真正理解了这些观点的反响，直到20世纪80年代早期我开始认真阅读和讲授符号学，例如罗兰·巴特、克劳德·列维-施特劳斯、马歇尔·萨林斯，以及其他一些作者的作品。
1985年秋，我去普林斯顿高级研究院进修时，已非常不满韦伯和早期涂尔干，特别是帕森斯的多维性理论（theoretical multi-dimensionality）。某种意义上，我过于满意关于价值的概念，或者帕森斯所说的“文化系统”，我感到需要建立自己对于文化社会学的理解，一种更“强大”的文化规划。我暂停了多维综合理论的研究，因为我比帕森斯走得更远。这意味着一段时期内我将放弃建立一个优雅、美丽又复杂的社会作为一个整体的决心，我需要回归基础，回归大厦的一砖一瓦，集中注意力于意义的各种可能，意义如何被创造以及怎样在特定社会语境中建构。对于我来说，这意味着重温符号学、结构主义、后结构主义，以及晚期的涂尔干精神。
在《理论逻辑》（Alexander，1982，Vol. 2）中，我曾阐释过晚期涂尔干。我认为涂尔干确实下定了决心，要把自己的社会学推倒重来，尽管后来涂尔干的阐释者们很少能理解涂尔干的决心，这发生在19世纪90年代晚期。伴随宗教的再发现，涂尔干此时从认识论出发而非从道德体系出发去批判现代主义。我仍认为那很好地解释了涂尔干，并且从那以后我以不同方式重申以及重写这一观点。在我早期的学术生涯中，我从未以这种方式理解阐释涂尔干的意义。
在我透彻阅读并理解更多的符号学及语言学理论之后，我才明白了自己对涂尔干的阐释真正意味着什么。现在我才了解玛丽·道格拉斯、克利福德·格尔茨和维克多·特纳所讲的内容，我尝试将晚期涂尔干与符号人类学、符号学，以及福柯的学说相结合，着手建立文化社会学中的强范式。不幸的是，直到20世纪80年代中期我才开始这方面的工作，虽然我一直研究新功能主义。所以，那时的我在某种程度上是同时做两件相冲突的事。我感到新功能主义可以成为令人满意的宏观社会学平台，允许人同时关注多个不同的社会层次，将不同的研究兴趣、组织、体制、不均衡的发展与变异，多个维度，精神层面与文化层面结合到一起。这也同样使我对今天作为意识形态的新自由主义加以批评，例如，许多人共同编写的《区隔理论与社会变迁》（Differentiation Theory and Social Change，1990）和《从微观到宏观》（The Micro-Macro Link，1987）。
1993年我在巴黎访问时拜访了阿兰·图海纳（Alain Touraine）的团队，这一年我决定不能再继续同时研究新功能主义和文化范式。这对于我来说有些难过，到那时我研究新功能主义已经有10年之久了。我终于意识到，这10年来自己的困惑与日俱增。我写了本名为《新功能主义及其未来》（1998）的书，书中集合了我的新功能主义论文，并在导言和结论部分说明了自己不再进行这方面研究的原因——其中之一就是我刚刚提到的文化层面的原因，其他的因素则涉及动因问题与社会冲突问题。
自1976年我便意识到帕森斯并不充分的“行为”理论，之所以发现这一点与我在加州大学洛杉矶分校时参加的符号互动小组以及民族志研究有关。后来，我发展出了一套严谨的关于帕森斯理论的批评，这些批评收录在《理论逻辑》的部分章节里。帕森斯自称是行为理论家，在他之前则是韦伯。但我并不这么认为，对于二者来说，行为就像一个黑匣子。哈罗德·加芬克尔（Harold Garfinkel）曾帮助我认清这一点，我在《二战后的20篇社会学讲稿》（1987a）中详细批评分析了帕森斯，在《行为与其环境》（1987b）这篇论文中则有更系统的讨论。
巴黎访学后又过了10年，我放弃了出版基础理论著作的计划。这时我出版的著作更集中于文化社会学，并且构思创作了《市民领域》。我于1989年春开始这项计划，随后在巴黎修订，直到2006年书籍得以出版时我都在详细阐释这一以文化为中心的宏观社会理论。
问题2：在文化社会学的转变中，“文化相对自律性”的观点是怎样成为中心概念的呢？又是什么时候发生的？
亚历山大：我不清楚确切的时间。但是在我与斯蒂夫·赛德曼（Steve Seidman）合编的《文化与社会：当代争论》（1990）一书较长的导言中曾大量论述过“文化的相对自律性”。我从80年代中期的那些遭遇中意识到文化结构需要一个内部设计，并且我们需要暂时放下社会结构分析，以及一般意义上的因果问题，从而调查意义的内在结构。我们要找到方法，避免匆匆而就。作为社会学者我们自然希望改变社会结构，使它们更高效、更公正。为了理解意义，人们曾求助于不同的文献来源。讨论“文化相对自律性”则需要我们花更多的时间探索意义，找寻意义，并且回归社会结构及社会变化的议题。这些是我一步步得出的观点，且都收入《文化与社会》的导言之中了。当然，“相对自律性”的概念来自马克思主义。作为马克思主义者时，我深信文化具有相对自律性，并细读了佩里·安德森后来嘲讽为西方马克思主义的著作。当参考恩格斯与布洛赫的书信时，我第一次在《理论逻辑》中提出这一观点。恩格斯在信中说，上层建筑相对于经济基础具有自律性，不过恩格斯又匆忙加上一句，最终决定权还是在经济基础手中。
问题3：根据您刚刚的论述，您的文化社会学遵循了涂尔干的优秀传统，同时以理论和实证的方式探讨“意义结构”的问题。那么通过这些结构您理解到了什么？
亚历山大：涂尔干主要兴趣当然集中在非个体的集体表征，这与他过去关注个体层面的表征相去甚远。我在文化社会学进程中尚未做出涂尔干式的选择，但已常常借鉴现象学传统，特别是舒茨的个体表征的观念化过程，例如类型化的观念。我对个人过程的理解也一直遵循精神分析理论，特别是有关心理防卫机制的概念，例如分裂、投射、压抑、中立等。这些参照和类比在《行动与其环境》以及其后的文章中都有详细论述。
至于文化结构观念本身，显然要回归结构主义的传统。自索绪尔以来，正是结构主义者令人信服地证明了各种文化信念，无论是超个人信念或是跨地域信念，都可以视为结构，这方面最初的论述源于索绪尔对语言和言语所做的比较。在《涂尔干社会学：文化研究》（1988）的导言中，我指出索绪尔的想法源于涂尔干——强有力的证据表明，索绪尔参加了涂尔干在索邦大学举办的讲习班，在一些核心问题上更直接引用了涂尔干的观点。我常指出，与传统的结构主义相比，文化结构不是确定，而是告知行动。在这里，我想提一提历史上对社会结构和偶然行动的社会学思考，以及罗曼·雅各布森与索绪尔一开始最富有内涵的对话，最终影响了布拉格学派以及结构主义与实用主义的结合。
问题4：您将文化社会学与精神分析做比较。“曾经的本我是未来的自我”，这意味着对社会无意识以及对象征性现实的深刻理解，而所有这一切我们尚未有明确认识。您说要揭示出思考着男性和女性的神话（神话的中介），从而使人们可以反过来创造新神话。您认为一旦人们意识到之前的神话，神话创造过程将会如何发挥作用？从这一点来看，您更接近民主理论，而非纯描述性社会学，是吗？
亚历山大：我承认我的研究中有一个规范性的因素，不仅是描述，而且表达了一种意识形态。毫无疑问，我的观念内容体现在我经验主义地坚持认为市民社会结合了个人与团结。关于我研究中的规范方面，我会对某些神话结构的道德合法性加以质疑。例如，在《市民领域》中我批判以种族、族裔、宗教、性别、民族或阶级的独特性和优越性为原始看法的神话。这样的神话是将他者归因于污染和耻辱为基础的。一方面，我仍认为神话自有其存在的必要性和鼓舞社会的文化维度，我反对那种意识形态批判，例如巴特“今日神话”的课题；另一方面，出于规范性的目的，我批判了一整套神话，尽管也详细说明了其经验存在的必要性。这种双重目标是我理解社会意义二元论运作的核心。与此相比，如雅各布森的二元论著作，我具有清晰的定性，而不只是经验型的描述。
值得注意的是，你提到的这句话来自我《社会生活的意义》一书的导言，具有一定的修辞性质。部分原因是这种说法模仿了启蒙时期“立法”的雄心（鲍曼语），并且影响了像弗洛伊德和马克思等人的阐释立场。理性取代神话是不可能的，至少启蒙主义者所构想的理性是不可能取代神话的，这种理性不仅见于各种经典表述中，也见于哈贝马斯、罗尔斯等人的表述中。在我的工作当中，我曾经多次尝试去发展一个有关理性不同的、非理性主义的理解。关于理性，我在《世纪末的社会理论》（1995）中谈论了很多。在市民社会中，请问，我们如何能够在不放弃普遍性和批评概念的条件下，以更具文化意义的方式来理解理性？这是一个主要的挑战。一般来说，在哲学传统特别是逻辑实证主义传统下，我们找到一个将理性视为文化中立的、纯粹分析性语言的单薄看法。然而理性并非那样运作的。
虽然不能用理性代替神话，但可以用理性来批判特定的神话。作为知识分子和社会理论家，我们看到，不存在具有本体地位的社会事实或修辞表述。出于社会分析的原因，无论在科学意义上的有效性如何，没有什么本身是真实的。一旦我们理解社会过程如何创建真理表象，我们就能像分析师那样，具有帮助团体和行动者将他们与社会表象无反思地融合中分开的作用。同时，我们也知道，通常分离过程只发生在人们已经从事其他事情时，所以，你不可能只作为一个孤立的思考者而没有任何预先承诺或假设。你在以非理性的方式给出原因，或者就像美国伟大的摇滚音乐家昆布鲁斯·斯普林斯廷所唱的那样，“稍有信念，夜晚就会有奇迹”。
问题5：社会学倾向于向外看，观察外部环境，运用工具理性多于自然理性，而在文化社会学强范式来看，内部环境以及这一意义上的文化却成为其自身的维度。您的社会学方法有可能阐释社会想象，或社会创造性吗？
亚历山大：我不喜欢“想象”这个概念，因为它似乎表明文化想象和创造力仅仅与规范性的乌托邦——与一种替代性现实相关；其余的一切与想象无关，即，现实的死负荷（the dead weight）。与此相反，想象无处不在，没有物质现实的死负荷。我们面对的是意义的体制化，意义日益落入常规之中，并附有种种禁忌，令我们感到自己仿佛生活于死气沉沉的物质世界中。其实，所谓死套路和他者机制非常积极地参与到想象中，我们可能不重视那些想象，它们也不是具有规范作用的乌托邦。但是，我们不应该因为这个理由，判断持有这些想法的人是坏的、愚蠢的，或认为他们的行为与想象没有任何关系。我不认为他们自己也有这样的感觉。举个显而易见的例子：我们说“在纳粹集中营工作的人都只有工具理性”，这完全是无稽之谈。他们是有思想、有感觉的人，尽管其中许多人想杀死犹太人；他们有一系列的想象，反犹太主义，反共产主义。我不认为这些人只是平庸之辈，他们也有想象力。
我的观点是社会学和更基础的社会科学不够重视行动的内部环境。重视行动的内部环境具有人文、伦理、道德等多方面的意义：文化社会学提醒我们活着，活着的一个基本行为就是要解释，要有想象力。《资本论》的一条脚注中，马克思问到蜜蜂建筑蜂房与人类建筑房子之间的区别时，他回答说：人类在建造房子之前就已经在自己的头脑中把它建成了。马克思有这样先进的想法，这是我最喜欢他作为对手的原因。马克思的这种想法持续到1844至1845年。马克思后来似乎确信资本主义已经消除了一切，我们生活在一个物化的世界中，只有等待社会主义革命，才能够恢复我们的主观能动性。
问题6：关于您最近的“社会行为是一种表演”的理论，您曾提到“社会表演面临的挑战是其自身各要素的不可见性（演员、集体表征、象征性的生产方法、具体场景、社会权力、受众）。如果它们是不可见的，行为会犹如表演，从而令人难以相信”。相反，在当代美学中，拟真（verisimilitude）的呼吁不断受到挑战。创作的过程似乎比作品本身更重要，好像艺术家想要展示自己作品的缝合处（seams）。如果我们要详述这种审美，我们可以说，公众可能会判断在表演时着重于其方式而非其交流意义的能力；可以说，公众对思考过程更感兴趣，而不是让自己为艺术家传达的意义所引诱，而那些意义更不具有可调节性。您认为，这种审美方式是否以某种方式挑战了您的有关意义和表演的看法？
亚历山大：不，我不这么认为。在贾森·马斯特（Jason Mast）与我合写的《社会表演》（2006年）导言中，我们仔细研究了书中伯恩哈德·吉森（Bernhard Giesen）的文章，该文关注了当代艺术的表演性转向。当代艺术的确是有意展示创作过程，不仅在创作结果中，还有在组合中、在一次性的创作中、在缝合处以及无缝的观察等。我认为，它并没有反驳我的文化语用学理论，当代艺术在这方面与我的文化语用学理论相对应。在今天审美的、政治的和知性的生活中，对表演及其要素存在着广泛的自我意识，无论是文化语用学还是当代艺术，人们日益感受到表演的人为特征，我的工作也致力于让人们在理性层面而非审美层面上意识到缝合和表演的要素。能否依然认为成功的表演取决于不可见的要素吗？那是否矛盾？当代艺术关于艺术的反思是否与我的论点相悖？我不这么认为。首先，我认为那么多高雅艺术和最流行的艺术，依旧取决于其组成要素的不可见性。现在仍然有显著传统特征的当代绘画、雕塑、电影和摄影，它们也并不解构表征的过程。虽然解构主义无疑是当代艺术最有特色的元素，尤其是在前卫艺术中，但它不是唯一的因素；其次，事实上，在前卫的对象/事件本身的解释中可能也没有解构的过程。对我来说，审美经验似乎一直取决于部分重要特点迷失在对象中，以及忘却它们产生的特殊地点、特定时间以及借助特定社会角色的事实。换句话说，尽管很简略，我们甚至对当代艺术的表现领域仍持有间离的态度。
问题7：让我把问题变成政治。比如说以比尔·克林顿或者托尼·布莱尔为例，人们可能更佩服他们的演讲技艺，而非他们创造的意义；另外，以乔治·W.布什为例，他一直在努力创造意义，但人们对他传达意义的能力，以及与受众打成一片的能力实在感到失望。一定意义上，受众对这种感受越来越强烈。
亚历山大：重复一遍，既是又不是。我们可能对于这种刻意的政治行为越来越敏感，但是我的文化语用学的重点在于，缺乏再融合过程则既不是叙事也不是信仰，甚至不能产生真实感。我认为有效率的领导，无论左派还是右派，取决于受众是不是把它作为一种权威的表征而真实坚定的接受，无论这种权威是代表一个群体，还是来自一份宣言，或仅仅是一个个人的演讲。这一点在几个月前关于布莱尔的一些评论中表现得尤为明显。例如，马丁·艾米斯在2007年6月的《卫报》杂志上刊登过关于布莱尔的一篇评述——艾米斯曾与布莱尔一起旅行。一方面，我们可以说艾米斯有些玩世不恭，或者干脆说有些奸猾，而且他在关于布莱尔的事情上有着彻底的建构性信条；另一方面，他的结论是，布莱尔就是布莱尔，归根结底他也依然是一个普通人，没有什么幕后操纵。在美国对克林顿来说，这种真实性的检验是跟左翼民主的忠诚相联系的（暂且不讨论他的谎言），而在古巴对卡斯特罗来说，则是跟共产党的忠诚相联系的（暂且不讨论他的独裁力量有多大）。一方面开始意识到表述的质量，当然最重要的还是道德承诺跟信仰的综合。所以，我认为一个评论家应该认识到表现当中各种元素的复杂程度，然后依然相信这个人或者原因，相信价值观或道德会激励政府工作。一个现代人或者特别是一个后现代人的观念是复杂的，在他看到一个景象的背后，存在着在看到建构性，同时希望将其归属于良好信念的双重性。一段领导力的开始，组织选举一个人只是因为她的真实性，无论左还是右；同时，对立的组织是以确信其去融合、去建构性和虚假为基础的。这种情境在民主当中方兴未艾，同时也非常令人着迷，其中有两个同时发生的变化：一方面，这是一个好人，一个运动，一个我们尝试去制度化的价值观集合；另一方面，一个具有同样影响力的精英跟媒体则称其为没有任何意义，他们认为一个新的领导力的表现是与真实性相反，而这更像是一场傀儡秀。这种竞赛性的表现架构展现了左派还是右派靠近权力的过程。
问题8：您所做的一个重要区分是区分了言语与语言，这个区分使您对权力的理解要复杂得多。相比之下，许多人把所谓“语言转向”太当回事儿了，把权力当成了无所不在的工具。对于文化社会学来说，权力具有表演性质，在许多方面受到制约和平衡，这种制约和平衡来自受众的质疑、公众的批判，也来自潜在的反对表演的公众。如果这种理解可以拓宽市民社会及人与世界在理论上和经验上的讨论，它对于我来说却意味着一个重要的问题，即语言中的权力问题依旧没有解决。是谁设定了这种语言游戏，游戏规则由谁制定，甚至可以说强加？表演很明显最终扎根于语言和文字之中，表演的意义受到限制，甚至有很大局限性。文化社会学如何避开语言中的基本政治难题？
亚历山大：我认为社会的复杂性与表现学的结合（这种纠缠是我的语用学理论核心）所隐含的是，没有一个人或一种力量能够持续地或排他地设定规则秩序。更甚的是，还有数倍的演讲团体和项目。而相信规则被一种力量制定是看起来非常危险的信条，例如布迪厄坚信拥有话语权利的人拥有压倒性的资本。在老式的马克思主义或者权力精英传统的观念里，存在着一种将权力看作无形的社会中心资源的强烈欲望，不论是国家的、经济的还是文化批评权力，而这并不正确。我认为，在这种情形下，我们应该回去重读一下雷蒙·阿隆（Raymon Aron）关于精英和阶层权力理论的那些令人惊叹的评论。传统的文化评论认为，我们当代社会最大的问题是我们被蒙蔽了，我们的社会修复、变化还有正义都被阻隔了，因为只有一种力量在设置规则。阿隆认为，问题的实质恰恰相反，当代社会最大问题是来自不同集团猛烈的敌意与仇恨当中的碎片和阻碍，而那些碎片集团之间彼此保持中立以达到一个什么也做不成的“社会”。我也希望我们注意到标记当代社会中的多种力量，然而我也不会那么精确的以阿隆的方式来做这些。根据我的市民社会理论，我想解释一下民主领域与其他领域之间保持散漫又制度化的框架，从而使其与宗教、家庭、政治、经济相比具有特色和潜在的独立性。只有通过将市民领域视为在相对独立的多元领域中，我们才能对社会评论的角色做公正的评判。因为低估社会评论的角色，我们对现代社会造成了很大的伤害，我说的这是在很大范围以内任何除作者之外的解释性观点，如报纸、新闻媒体，神圣的或是世俗的世界，因为这些解释的资源不是被作者控制，或是被某种超越个人的单一力量控制。
我们主张，单一的力量不能“制定规则”。当然，这种观点并非暗示，在解放性的意义上存在着一种多元论。就像我之前在《市民领域》有关种族、宗教与性别部分反复强调的那样，在市民领域中和构成市民社会本身的各种团体中总是存在不对称的关系。
二 文化社会学以及其他
问题9：您1995年编写《世纪末的社会理论》这本书时，曾指出“社会理论是这个时代一种精神上的重构，并不是反思而是自我反思”地嵌入文化结构的理解和历史条件之中。既然文化社会学并非这种规则的孤例，那么请您谈一谈文化根源和文化结构是如何嵌入您的文化社会学之中的？
亚历山大：我当然赞同斯图亚特·霍尔与英国文化研究学派的后现代解释，即，我们生活在一个高度符号化的世界进程之中，一种建立在信息技术和大众媒介基础上的后工业社会。因此，知识型的工作者，其中包括文化社会学家，开始从物的经济转向符号经济。我认为，就像肯尼斯·汤普森和我在《当代社会学概论：文化与社会转型》（2008）中所言，这无疑为文化转向提供了一种很好的社会解释。既然我们确实生活在一个强烈的、高度符号化的传媒与文化工业的世界之中，那么我们的理论若仍然拘泥于唯物主义和理性选择的话，就会变得很奇怪。另外，文化转向在知识与哲学上的起源要远在后工业社会兴起之前，这就是后来的涂尔干、索绪尔、维特根斯坦和符号学。因此，文化社会学和社会转型之间并没有一一对应的关系，这就是我说“自我反思”而不是“反思”的原因。我并不接受后现代或工业理论的镜像观，即在1920年代或1950年代之前，甚至在19世纪，我们莫名其妙地居住在物质性的世界之中。我认为那也是一个以大量的符号为中介的世界，尽管那时的人们显然在讨论宗教而不是大众媒介。对于具有文化倾向的社会学家来说，有许多社会事件值得他们去努力。韦伯和涂尔干受他们祖辈宗教和文化环境的直接影响，托克维尔得益于他对赖斯·莫尔伊斯（les meurs）的了解。
问题10：但具体来说，美国语境如何为您的文化社会学的兴起提供了文化条件？
亚历山大：我认为，好的思想史并不是仅仅来自“社会”和“宏观”；我们需要注意知识分子群体的调解作用，以及他们如何随着时间的推移而转变自己的世界观。如果关注美国精英知识分子从20世纪50年代到现在的生活，我会更多地关注知识分子群体“微观”的转变。其中一个转变涉及文化马克思主义在20世纪60年代所扮演的角色。由于新左派马克思主义及其社会理论的影响，即使他们停止成为马克思主义者，我的许多同仁仍敏感于意识、主观性和表演。比如，我曾在《我与60年代：从文化革命到文化社会学》（2005a）中提到，我这一代对于美国社会学的实证主义有强烈的反抗意识，主要表现在两个刊物上，即《美国社会学评论》（ASR）和《美国社会学杂志》（AJS）。当然，即使在美国，这一通常更加陈腐的经验主义代表了社会学中那个较小的、逐渐减少的分支。
同时我也很想强调一下：这一代人的敏感很难局限在美国。尽管我是一个美国人，在我生涯中，我一直受到很大的法国和德国思维影响。所以，我在很长一段时间都会抵制这种实用主义的影响，只有通过这五年在表演上的研究，我才找到了和它妥协的方式。我很反感美国人性格中的实用主义部分，这种实用主义与美国社会中的物质主义和消费主义相一致；这种实用主义的个人主义也同样困扰着我，因此，我高兴不起来。
问题11：现在，我们想请您谈谈“强范式”本身的表演特征。您的这个范式类似于20世纪80年代美国的“新经济社会学”。特别是，我一直在思考格兰诺维特给出的解决方案，他指出，任何市场交换行为都会被嵌入在社会力量中（格兰诺维特以交际网络为例），因此，要充分认识市场的变革需要一个社会学家，但同时一个子学科以及与其相关的“会议”，“杂志”，“手册”已被创建。您认为“强范式”可被视为一种类似的操作，只是更进了一步，即以任何“社会现象有一个文化维度”代替“任何市场交易有社会方面”吗？所以，为了理解它们，一位文化社会学家是必要的吗？从学术政治的角度看，您认为文化社会学相当于一种新的经济社会学吗？特别是当它几乎创造了一个拥有自己的方法、杂志、手册、博士等的新学科意义上时？
亚历山大：任何一种新学术必然会伴随一些制度化的过程。我认为，与法、德这样的国家相比，美国难以创造和控制知识的创作机构。我没有我自己的部门，或是文化社会学的博士课程。我和我的同事能够组织文化社会学中心（CCS），但是我们不控制任何物质资源——例如，我们不能启动一个学刊或赞助奖学金。就社会学当中存在着一个强范式的体制维度而言，其产生要凭借CCS，包括指导我们的博士研究生、举办会议、出版数量和文章、维护网站，并欢迎自费访问的外国访问学者。我们也有耶鲁大学文化社会学系列与范式出版社，那里有现在公布或即将公布的十几卷相关论作。当20世纪80年代中期我开始做文化社会学时，我承认自己感觉相当孤立，不仅在美国之外的主流社会学是这样，而且英国文化研究和欧陆批判性解释工作也是如此。过去20年来令我惊讶的是，这种情况在以一种戏剧性的方式发生着变化。如今，文化社会学也是主流思想的一部分，是一种主要的新社会学的声音，并且不仅只是在美国。最近可以断定这种转变的是BSA赞助刊物的出现——文化社会学，其对美国的强纲领有非常强烈的兴趣。我必须承认，这个杂志的出现是一个彻底的惊喜。在美国过去的20年里，我感到自己陷入了一场与文化的纯粹实用主义理解、更功能性、更符号化交流者的斗争当中，我称之为“社会学文化”。例如，如果一个研究是以文化内涵如何嵌入网络、机构、强弱关系为主的话，这对我来说并非文化社会学的论题，尽管它很可能透露出这样或那样的文化项目重要性。这种文化社会学的方法，其实是与美国由约翰· R.康芒斯所创立的制度经济学的传统相一致，在这个批判性思维学校里，托尔斯坦·凡勃伦可能是今天最为著名的成员。在被经济学领域的边际效用理论取代之后，制度主义传统迁移到了社会科学，为格兰诺维特的视角铺平了道路。当然，这一直是非常成功的研究项目，它与新制度主义挂接成为组织社会学。
问题12：文化社会学是社会学范围内一个独立专业吗？
亚历山大：的确是这样，但因此它是一个广阔的视野和框架，并适用于每一个专业。我自己对文化社会学的期待是，它不只是一个专业，它会改变社会学进行的方式。我觉得当今新兴的学科，是一个文化导向的政治社会学、经济社会学、性别和性社会学等，例如，薇薇安·泽利泽的文化经济社会学的版本如何挑战并在一定程度上取代了格兰诺维特的“新”经济社会学。这个文化范畴内的一个新迹象是，牛津大学邀请我准备文化社会学的手册，包含菲利普史密斯和让·雅克布在内，我们已经汇集了25位作者，他们将会在非常广泛的不同专业领域中参与创作。我们的目标不仅是展示一个“以意义为中心”的社会学的可能性，而且实际上已经建立了广泛的战线。
问题13：如您所知，文化社会学不是目前唯一的对理解意义和文化的研究理论。比如说，我们对当前英国社会科学的印象是其相当“偏重文化”，但在某种程度上它们既不是“社会的文化学”，也不是“文化社会学”；既不同于文化反映社会，也不认为“文化”需要独特的理解。我们更倾向于认为这是由多个元素进行交互的方式，例如，我们提到当前的“文化经济”时；或者涉及像奈杰尔·斯威夫特，约翰·厄里以及司各特·拉什那样的理论家时。西莉亚·卢瑞的著作《论品牌》（2004）是一个很好的例子，她对何为品牌的理解是：品牌不仅是“象征”，而且是“符号”、影响、信息和金钱。而另一示例可以从拉什和拉瑞的新书《全球文化产业》（2007）中找寻，他们主张，文化意义的建构要在广泛的关系中嵌入我们时代独特的文化对象。您认为这些方式是在挑战当前的文化社会学吗？您不觉得这种趋势不是要建立新的“二级学科”，而是在增加学科的多样性（多维度/跨学科性）吗（并且在这一意义上与美国的区分相反）？
亚历山大：对我来说，英国社会学的最初发展是建立在社会学的后现代主义之上的，我认为这是一种对物质客体为何会获得符号特性的一种社会结构分析（见上文我关于后工业主义的讨论）。你可以将这一成就看成是信息或象征；也可以将它同英国对身体、治理性、经济、科学、品牌的最新讨论相联系。我期待这些观点的发展，我也已经从中学到了很多。我想在你提到的英国社会学家名单中补充齐格蒙特·鲍曼，他的宏观社会学对我来说是一幅宏图，虽然我不能说我同意他的大部分工作。
更准确地说，令我常在你提到的新“文化经济”中沮丧的是你从中发现的积极部分。首先，作为理论的聚集，不拘一格的多维性也很重要：这很重要，那很重要；那很重要，这也很重要。当然，某物既是符号的，也是物质的，所以它是一个物质上的象征。因此，在整个调查文化结构的内部格局，并允许这样的结构有着有力的不确定角色的这项工作中充满着不情愿，这似乎在物质主义当中充满负罪感。例如，在行动者网络理论当中，本体论是无情的材料，没有象征性的想象可言，也在诠释学的隐含阻力当中显示其强大的力量。对我来说，它似乎像是戏法似地断言，例如结婚仪式是一个“社会技术安排”。而我不这么认为。它是什么技术呢？为什么它是物质的一种形式？可悲的是，有了这样的断言，我们远离约翰·奥斯汀式的婚姻仪式，而这种仪式已经持续作为一种习俗，一种象征或一种文化习惯的表达。我认为，换句话说，英国的社会学传统对于理想主义怀有一种巨大的恐惧，而这种恐惧不是必要的，因为文化社会学不是理想主义的（见我与格雷戈尔·M.C.克莱南的辩论，亚历山大，2005b）。在资本主义和经济学当中存在着一种非凡的兴趣，这种压倒一切的兴趣在后现代资本主义中产生了重要的新见解。相反的是，你并不能从美国经济社会史学的阅读中学到很多资本主义流行的历史面貌，因为它的目的是就资本主义创建模型。然而，市场没有嵌入吗？英国对于一些历史时期和阶段更加敏感，可能是因为英国经历了从一个帝国主导的社会变成了一个去皇权的社会，从一个世界工业资本的中心变成重要二线服务经济国家的这么一个戏剧化过程，所以或许英国人可以更深刻地意识到这种历史性。然而，当我发现新的英国资本主义社会学充满挑战性并且引人注目时，我同时被它不愿意面对意义的相对自治感到失望，它仅允许“为了意义的原因”而出现的意义。是否一个品牌的男性化或女性化风格只是一种物质象征，而不是依靠男性化或女性化品牌的简单方式来推销商品？是否后工业资本主义与周围的其他方式相比更不是一种物化的文化进程？我觉得西莉亚·卢瑞很可能会回答说，“当然是”，并且斯科特·拉什也会这么说。然而，尽管与新的文化经济学有相当多的不同的侧重，我相信拉什最近被迫与涂尔干晚期文化社会学相冲突的“密集文化学”，将对减少这两种方法之间的研究距离有影响。
问题14：在这个意义上，您认为这样的英国社会学是您强范式的一种补充，而非挑战吗？
亚历山大：这可以从不同的角度来看，我认为这是具有互补性和对抗性的。一方面，新的文化经济学解释了为什么象征性的流程是当前经济学生活的中心，并提醒我们注意象征性流程对市场社会的渗透；另一方面，正如我先前建议，我们没有足够重视这些内在流程中意义相对的自主权。我想问一下，除了什么是经济社会学之外，是否有一个公民社会？是否有宗教领域？我可以肯定的是，大多数真正有创意的英国社会学家一直以种种形式关注资本主义，尤其是我们把权力的生产扩容到包含“治理性”的时候。但是，当代社会最有意义的部分与资本主义无关，或者说其紧张的根源不在于经济。
问题15：您的晚期作品可以理解为一种“范式”转向，它不仅与文化角色有关，而且是一种理解“文化塑形（the culture is made flesh）”（文化表演）的理论与方法。在这个路径上，主要的突破点是布迪厄完成的，并特别体现在他最后更严格的社会学作品当中。看来，法国的社会学也背离了他，开发了自己的“范式转向”，即以行为、表演、公正为核心。您觉得您的工作可以看作是对法国新趋势的互补吗？即“惯例说”（卢克·博尔坦斯基和劳伦·泰弗诺）或“行动者网络理论”（布鲁诺·拉图尔和米歇尔·卡伦）？
亚历山大：我可以稍微岔开点话题吗？您真的认为博尔坦斯基和泰弗诺的社会学是行动者网络理论的补充？好的，他们都具有实用主义的元素，并双双突破布迪厄的理论，但我认为相似之处仅仅在于此。
而我从来没有发现行动者网络理论为文化社会学提供什么理论支撑，更不用说公民领域的理论，我一直在关注博尔坦斯基和泰弗诺的工作，是因为20世纪90年代早期我住在巴黎。我发现他们工作的重要性与强范式是平行的，我从他们那儿学到了很多东西，并且为他们多方面的思想着迷。不过，我有明显的批评和保留。
我喜欢的是这些理论将行动者置于解释性的境地。它将宏观与微观的联系视为讨论宏观领域的规则，然后把它转化为行为问题；他们对彼此相对自主的领域逐步展开的方式，以及把行动者形容为在规范解决行为与事件归属领域方面有问题的描述，也让我印象深刻。而要如何这样做，行为不仅关乎斗争，而且关乎妥协和争论。所以我认为我们有一个对世界类似的认识，区别在于他们断定这些领域是稳定还是给定的，至少在他们的经典论断上如是。从1991年开始，这些论点或多或少一直存在。对于我来说，相比之下，我觉得这些领域的建立是从社会、心理，更是从智力和文化历史上开始的。他们至少在《辩护》（1991）上，也对解释如何制定交互讨论及结论的论证逻辑的建立感兴趣。我理解博尔坦斯基和泰弗诺为何从布迪厄的观点中脱离出来，而且我分享他们的保留意见。泰弗诺和我在90年代初关于这一点谈到了很多，我们都走向了同一个方向。关于行为网络理论，我也明白，当然，他们一直在与布迪厄存在着关键的联系。从我19世纪80年代的早期作品中，我就发展了在行为网络理论下的民族志、现象学以及符号互动论。我还解释了，在我早期的理论工作所谓“个人主义的困境”当中，不时出现他们的这些传统。的确，对我来说，损害了涂尔干他们的批评和塔尔德他们的拥护，但这并不是说我同意涂尔干认为个人的行动并不重要的观点。这种有条件的努力的重要性是我曾经尝试从《行动及其环境》（1987b）（这本书是有关微观社会学的更多关于个人中心的传统）当中合并到我现在的表演理论当中。我一直试着关注我所说的“有形个体”——对于时间和空间上的个人以及实际状况下的团体，而不仅仅是分析法，正是这种出现在现象学和民族志之后的有形性，使行动者网络理论更令人着迷、更令人全神贯注。不过，对具体个人和对象如此过分地关注，对我来说是一个较大的问题。就要解决的问题、实践行为、创造性、观察和直接体验来说，这是一种非常片面的实用主义。这忽略了对我来说不言自喻地集体表征。我相信在一系列实际问题上，表征的背景与行为的嵌入之间存在辩证同步的关系，这标志着我的表现方式和他们之间的区别。他们有文本作为物质性的概念，使得语用学是关于实践中如同真正的实际行动；对于我来说，相比之下，语用学必须与“文化”建立联系。将涂尔干晚期的传统跟我们隔离是不明智的，其已经发展为结构学、符号学和后结构学。我认为表演作为一种基础的概念，具有将行为的非工具性理解与限制环境及互动过程的兴趣结合起来的潜质。我也对客体及其发展一种我所谓的“符像意识”的理论深感兴趣（亚历山大，2008a，2008b）。
三 文化社会学和社会的终结
问题16：文化社会学必然建立在一种强烈的社会意识之上。然而，对于目前社会科学来说，这种观念的相关性与价值一直备受质疑。在这种语境下，你的文化社会学如何反思社会的观念？
亚历山大：根据我的知识谱系，在过去的10年半中，我对“社会的终结”观的体验，以及阿兰·图海纳（Alain Touraine）与他的团队的观点，一直是爱恨交织的。在私人关系上，我们一直很友好。图海纳对社会运动理论的重新定向，他对文化工业框架与后工业社会的强调，以及社会化理论应该联系政治的主张都让我受益无穷。与此同时，对图海纳“社会停止存在”的观点，我一直拒绝并感到深深的困惑。确切地说，这是什么意思？对于图海纳来说，这自然意味着个体形态范围一直在非凡地拓展。但是，自我的扩张能够脱离文化文本来理解吗？或者说，它能脱离广阔的、包容的、多样化的市民领域来理解吗？毕竟，社会行动者自身必须持续地以“社会”为参照，这是底线。他们确信社会存在，这对我已经足够了。作为一名文化社会学家，厘清他们的意思是我的职责所见。
鸣谢：
该访谈于2007年7月4日的伦敦大学金史密斯学院举行。访谈文稿随后由访谈者及亚历山大本人共同审查编辑。
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[1] 本文由杰弗里·亚历山大和采访人共同编校而成，原载《欧洲社会理论杂志》（European Journal of Social Theory）2008年11卷4期第523-542页，电子版见http：//est.sagepub.com。
[2] 杰弗里·亚历山大（Jeffrey Alexander），耶鲁大学莉莲·查文森·赛登（the Lillian Chavenson Saden）社会学教授和文化社会学中心的联席主任（CCS），主要研究理论、文化、政治等领域。他是文化社会学“强范式”的倡导者，曾考察过社会生活中不同领域的文化符码和叙事。他是《社会生活的意义：文化社会学》（牛津，2003）、《文化创伤与集体认同》（与伊尔曼、吉森、斯迈索尔以及什托姆普卡合著，加州大学出版社，2004）、《涂尔干剑桥指南》（菲利普·史密斯编，2005）的作者。他还与伯恩哈德·吉森（Bernhard Giesen）、贾森·马斯特（Jason Mast）一起编写了《社会表演：符号行为、文化语用学与仪式》（剑桥，2006）。在政治方面，亚历山大著有《市民领域》（牛津，2006），其中包括性别、种族和宗教的讨论，以及对社会运动和团结的重新理论化。最近，他与肯尼思·汤普森（Kenneth Thompson）共同编写了《当代社会学概论：文化与社会转型》（2008）。
[3] 罗德里格·科德罗（Rodrigo Cordero），华威大学（University of Warwick）社会学系的博士生，曾获智利天主教大学社会学学士学位和硕士学位，他还是迭戈波塔莱斯（智利圣地亚哥）大学（Universidad Diego Portales）社会科学研究所的研究员。
[4] 弗兰西斯科·卡尔巴诺（Francisco Carballo），伦敦大学戈德史密斯学院文化研究中心的博士生，曾获墨西哥国立自治大学学士学位和硕士学位。最近，他在墨西哥国立自治大学发表社会理论和政治思想的演讲，其出版著作涉及政治和社会理论话题，并分析了拉美社会法律及秩序的条件。
[5] 何塞·奥桑顿（José Ossandó），伦敦大学戈德史密斯学院文化研究中心的博士生，曾获智利天主教大学社会学学士和硕士学位，目前在圣地亚哥大学讲授社会理论。
[6] 李星，南京大学艺术研究院艺术学理论专业硕士生。