三 严复方面

1.初期的言论

严复幼年接受过科举应试的教育，后因1866年父亲去世家境没落而放弃。当时，作为洋务运动初期代表性事业的福州船政局附属学校船政学堂开始办学，严复进入学堂。船政学堂的学生享有生活费待遇，虽然对于经济困难的严复一家来说是好事，但严复由此也就正式脱离了成为精英分子的道路，他对科举抱有一种复杂的感情。

1877～1879年，严复与同学一起赴欧洲，留学英国。与中村正直赴英约有十年的时间差。这十年间英国社会状况的变化对严复的英国印象有多大的影响可能需要另外探讨，但与中村正直一样，英国留学对严复而言无疑是一大转折点。与中村正直不同的是，严复回国后没有马上从事翻译工作，他在1880年后任教于天津的北洋水师学堂，直到1900年约20年。

严复正式开始言论活动是1895年，他的老同学中有人成为海军官员参加了甲午战争，该战中国大败。1895年2月、3月、5月，严复在天津的《直报》上先后发表了《论事变之亟》《原强》《辟韩》《原强续篇》《救亡决论》，主要讨论了中国衰落的原因及今后应有的方向。

在此无法一一详细讨论各篇文章，只能看看其中的主要观点。文章中介绍了达尔文及斯宾塞的学说，指出当前世界存在激烈的生存竞争，如果不能富强将会被淘汰，主张想要生存下去就要提高社会成员的“民智”“民力”“民德”。在这一前提下，还讨论了西方科学的重要性（于《救亡决论》一文）和专制统治的不当性（于《辟韩》一文）。有关穆勒的《论自由》的内容包括“自由”的意义和“对儒教教义的态度”等。

在《论事变之亟》里，严复认为中国和西方之间的种种不同的根源是“自由的有无”。相对于中国的“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也”，“西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已”。由于关于“自由”的观念如此不同，导致中国和西方的价值观成为完全对照性的东西。例如，对比中国的“最重三纲”“亲亲”“以孝治天下”“尊主”“贵一道而同风”“多忌讳”，西洋则是“首明平等”“尚贤”“以公治天下”“隆民”“喜党居而州处”“众议评”，正好相反。对于这样的不同，严复虽然表示“吾实未敢遽分其优绌也”，但从他其他的发言来看，其立场自不待言。^[61]

但是，如果社会上“所有人”要享有自由，那么这个自由必须是有限制的自由。即，享受自由的人同时也受其他人的自由的限制，被要求有“对于自由的自觉性限制”。

严复还在《论事变之亟》里指出“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”。^[62]这个说法似乎有些唐突，但是，严复认为，从不侵犯他人行动领域的“对于自由的自觉性限制”来看，“恕”“絜矩”正与西方的“自由”的一半意思相一致。同时严复认为“恕”“絜矩”虽然与“自由”相似，但却不是真的相同。他又进一步指出，“然谓之相似可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩专以待人及物而言，而西洋的自由则于及物之中，而实寓所以存我者”。^[63]也就是说，中国的“恕”“絜矩”只有“对于自由的自觉性限制”的一面，而西洋的“自由”同时还包含“尽可能扩大自己的自由，最大限度发挥自己的能力”的一面。以上的“以他人的自由为唯一限制的自由”正是穆勒的《论自由》的主题。严复翻译《论自由》也可以看成是详细提示了他自己初期的观点。

严复初期的观点里还有一点与《论自由》的内容有关，就是“对于儒教教义的态度”。这一时期严复的发言的确可以视作有较多的“儒教批判”，也可看出对“圣人”的批判。但是，冷静地来看其内容，就会发现他对“儒教教义”本身的否定性发言极少。他的批判主要集中在“无法容许对‘儒教教义’进行批判和怀疑的态度”。

《救亡决论》的末尾部分，严复在对友人的有关中国的问题在于“始于作伪，终于无耻”的发言表示肯定的基础上，如下指出：

四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒嬴政李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。嬴李以小人而凌轹苍生，六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪，以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。^[64]

在这里要注意，“六经五子”的内容本身并不是被否定评价的对象。即，不管有怎样正确的教义，如果在没有批判性的检讨前就强制执行，其结果就会造成没有判断正确与否而盲目遵守教义的事态（这就是“作伪”）频发，最终导致教义失去实际的有效性。

由此，严复对于儒教的要求是，不是去否定儒教的教义，而是对其加以批判性的检讨。同时，严复特别重视西方的近代科学（当时被称为“西学”“格致”）的视点来再检讨。

公等从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其伪为不可易也。^[65]

这里的“从来政教”与上述的“六经五子”有怎样的关联虽然有些微妙，但至少严复对于“吾圣人之精意微言”的正确性没有怀疑。可是要真正接受其正确性则必须要通过科学来批判检讨。反过来说也就是，仅仅墨守“圣人之精意微言”会招致圣人教义的“残骸化”。“即使是‘真理’，但如果对真理不加批判的话，那么‘真理’也将失去活力”这一点也是《论自由》的一大论点。从这一点来看，严复翻译《论自由》也有着将逐渐失去活力的儒教规范激活的意义。下一节就这一点来探讨《群己权界论》。

2.《群己权界论》

根据《群己权界论》的《译凡例》，严复在1900年庚子年之前已将《论自由》的译文初稿完成了。初稿在义和团事件时丢失，但被西方人拿到，于1903年癸卯年春天被邮寄回来了。该初稿在经过修改后出版，就是《群己权界论》。^[66]

现在翻译手稿残存，可知原题是“自由释义”，而后来改为“群己权界论”。关于这一变化与严复在初稿阶段和出版阶段对于《论自由》的态度是否有变，已有不少讨论。^[67]目前由于无法直接确认手稿也就无从判断。

穆勒的《论自由》是主要讨论民主政治体制的著作。即，随着民主政治体制的确立，社会的政治自由得到实现，出现了“社会大多数人对少数人的压制”的问题；为了与“政治性自由”相区别，出现了拥护“社会性自由”的必要性的主张。严复对于与“政治性自由”不同的自由之问题也有明确的认识。例如，他在《政治讲义》（1906年）里写道：

盖政界自由，其义与伦学中个人自由不同。仆前译穆勒《群己权界论》，即系个人对于社会之自由，非政界自由。^[68]

但是，关于“社会性自由”（=社会大多数的压制）的问题，穆勒在《论自由》里所举事例多数为较古远的事例，“社会性自由”问题本身是在近代英国以前也存在的。关于这一点，严复也有自知，他在《群己权界论》第一章的引论中关于“太半之豪暴”（the tyranny of the majority）提示了以下译文。

夫太半之豪暴，其为可异者，以群之既合，则固有劫持号召之实权，如君上之诏令然，假所诏令者，弃是而从非，抑侵其所不当问者，此其为暴于群，常较专制之武断为尤酷。何则，专制之武断，其过恶常显然可指，独太半之暴，所被者周，无所逃虐，而其入于吾之视听言动者最深，其势非束缚心灵，使终为流俗之奴隶不止。^[69]

“太半之豪暴”在社会成立时就与君主的专制并列为极其威猛的现象。与此对应的On Liberty的原文，就是前述中村正直改译之段落的前半部分。再次引用如下。

Like other tyrannies，the tyranny of the majority was at first，and is still vulgarly，held in dread，chiefly as operating through the acts of the public authorities. But reflecting persons perceived that when society is itself the tyrant―society collectively，over the separate individuals who compose it―its means of tyrannizing are not restricted to the acts which it may do by the hands of its political functionaries. Society can and does execute its own mandates：and if it issues wrong mandates instead of right，or any mandates at all in things with which it ought not to meddle，it practises a social tyranny more formidable than many kinds of political oppression，since，though not usually upheld by such extreme penalties，it leaves fewer means of escape，penetrating much more deeply into the details of life，and enslaving the soul itself.^[70]

加以对照可知，严复的译文，特别是前半部分多为“意译”。在此引用部分之前，穆勒指出，“终于出现了一个民主共和国，占据着地球上面很大的一块”^[71]以后，“多数人的暴虐”才成为严重问题。而严复在这里将“多数人的暴虐”作为与近代欧洲文化脉络分离的一般问题来再定义。所以，严复的“意译”对于穆勒原文的前后内容不够忠实。但穆勒的《论自由》里有关“社会性自由”问题的事例并非都是近代的事例，因此，关于这一点也不能单纯地看作对穆勒的误解。而且，严复“意译”的结果，是让穆勒的理论与中国的儒教问题更加有效地结合在一起了。

严复在《群己权界论》的《译凡例》中指出：“西国言论最难自繇^[72]者，莫若宗教。故穆勒持论，多取宗教为喻。中国事与相方者，乃在纲常名教。事关纲常名教，其言论不容自繇，殆过西国之宗教”。^[73]从这一点来看，严复译《论自由》的目的之一是论证一般意义上的言论压制的不当性（通过严复的译文可知，他所说的言论压制并不限定于通过政府执行的压制行为）。所以上述的意译问题可以说是某种程度上的有意图的行为（关于同一部分的翻译的不同，也反映了严复与中村正直的关注点的不同）。

但在这里需要再次确认严复不是在讨论“纲常名教”的内容。《群己权界论》里指出，有关“纲常名教”的言论自由不存在的问题正使得“纲常名教”失去实效性。

盖民智之最患者，严立一义而以为毋可疑，由无可疑而得不可议，由不可议而得不足思。吾闻一并世哲家言曰“名教大义酣寝久矣”，至哉斯言！^[74]

与以上部分对应的On Liberty的原文如下。

The fatal tendency of mankind to leave off thinking about a thing when it is no longer doubtful，is the cause of half their errors. A contemporary author has well spoken of “the deep slumber of a decided opinion.”^[75]

汉译：人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因。现代一位作家曾说到“既定意见的沉睡”，这话是说得很好的。^[76]

比较下来可知基本上还是属于意译。特别是“the deep slumber of a decided opinion”被译为“名教大义酣寝久矣”。此外，虽然原文包括引用部分之前的段落并非完全是讨论道德问题，但严复加注了“名教大义所由陈腐而无益于人心，亦以言论不自繇之故”一句，^[77]由此也可看出严复的关心点所在。

对于严复来讲，翻译《群己权界论》的意义（仅仅是意义之一），就是借用穆勒有关“自由”的论述来主张言论自由的正当性，其目标是使残骸化了的儒教教义再次活化。^[78]