第一节 均如著作中相关资料研究

一 引文中的新罗华严思想资料

均如（923～973）是高丽初期华严学者代表，著作有10部70卷之多，现存著作5部18卷：

①《一乘法界图圆通记》2卷

②《十句章圆通记》2卷

③《释华严旨归章圆通钞》2卷

④《华严经三宝章圆通记》2卷

⑤《释华严教分记圆通钞》10卷

①是义相《法界图》的注释书，②是法融对《十句章》的注释，其他都是对唐法藏著作的注解。均如引用了很多文献，注释也很详细。均如著作具有的这一特点，说明他广泛阅读了华严典籍，而且都非常熟悉。^[3]均如著作中广泛引用了新罗与中国诸师的文献，不过笔者在这儿主要研究那些与新罗华严思想有关的资料。

均如曾研究了前人有关华严学的义记30余种，^[4]著作中也引用了不少新罗典籍，其中有智通的《锥洞记》、道身的《道身章》、崔致远的《义湘和尚传》、《良圆和尚记》^[5]以及《元常录》^[6]等。特别值得一提的是著作中还引用了现已失传的元晓的华严著作《华严宗要》、《普法记》、《一道章》及《和诤论》等。^[7]《锥洞记》是义相在锥洞花了90天讲《华严经》时的讲义，由其弟子智通整理而成。^[8]《道身章》也是义相的讲义，是由其弟子道身记录整理而成的。^[9]这两部典籍是了解义相华严思想的宝贵资料，恨未传世。不过，均如的著作中引用了《道身章》40余次、^[10]《锥洞记》10余次，^[11]这些引文成为研究义相华严教学的非常重要的资料。

均如著作中可以见到大量的华严宗僧侣的名字以及他们的学说。其中有真定、相元、良圆、表训、悟真、神琳、纯梵、法融、融质、觉润、崇业、融昢、纶回、縜纶、大云法师君、论金、梵体大德、决言大德、灵观大德、普海大德、行远大德、灵炬、体融、法雄大德等。^[12]共有25名左右，有很多名字未见于其他资料。另外，也有一些僧侣的名字，均如没有明确说出，代以“古德云”、“古人言”、“古言”、“古传”、“古辞”等，这些都是华严教学历史片段的记录。^[13]如果对均如所引的这些华严宗僧侣进行详细研究的话，在一定程度上可以弄清他们的活动时期与师承关系，^[14]同时也有助于理清新罗华严教学的发展潮流。

尽管均如著作本身具有华严教学注释书的性质，其所引文字也多与华严教学有关，但其也有史料价值。下面我们来考察其中的一部分。

法藏曾将自己的著作赠予义相，请他指正。义相与其弟子讨论法藏注疏一事，通过均如的著作也可以得到确认。据均如记载，义相曾与真定、智通等弟子对法藏的注疏进行校勘，勘定正误。义相还曾调整法藏《华严五教章》的次序。原本法藏将“义理分齐”列为第十，而义相将其改到第九，以使其前后意义更加顺畅。均如由此将义相的校勘本称为“炼本”。^[15]义相所校的《华严五教章》传入日本后被称为和本，以别于宋本。这一点是金知见发现的。^[16]义相自己先研究了法藏20卷的《探玄记》后，让真定、相圆、亮圆与表训这四位杰出弟子每人学习5卷。^[17]对法藏《探玄记》中的“见寺喻”部分，有弟子问：“俨和尚本用二喻，而藏师疏中，只载一喻，不载一喻焉。其一喻何耶？”义相的回答是“入冰喻也”。^[18]义相自唐回国后，曾将智俨的数钱法说与元晓听，^[19]元晓在自己的《华严宗要》与《普法记》中介绍了数钱法，这些通过均如著作都可以得知。^[20]均如在其著作《一乘法界图圆通记》中引用了崔致远的《浮石尊者传》，由此可知《法界图》的作者是义相以及义相写《法界图》的动机。

崔致远所述传中云：相公与俨师所受花严时，梦有神人，貌甚魁伟，谓相公曰：“以自所悟著作，施人宜矣。”又梦善财授聪明药十余剂。又遇青衣童子，三授秘诀。俨师闻之曰：“神授灵咒，我一尔三。远涉勤修，厥报斯现。”因命编次，窥奥所得，于是奋笔缉《大乘章》十卷，请师指瑕。俨曰：“义甚佳，词尚雍。”乃退而芟繁为四，通号曰：立义崇玄。盖欲崇其师所著《搜玄》分齐之义。俨乃与想诣佛前，结愿焚之。且曰：“言有合圣旨者，愿不也。”既而，烬之余，获二百一十字。令相捃拾，恳誓更掷猛焰，竟不灰。俨含涕嗟称，俾缀为偈。闭室数夕，成三十句。括三观之奥旨，举十玄之余美。^[21]

崔致远所撰的《浮石尊者传》现已失传，且目前学界关于《法界图》的作者也有争议，因此均如所引资料具有很高的价值。另外值得参考的记载还有，义相得知弟子智通所取得的成就后授其《法界图印》。^[22]

再看一下神琳的情况。在《三国遗事》中仅出现过一次的神琳，在均如的著作中却出现了好几次：神琳入唐，向融顺请教华严教义；^[23]作为浮石嫡孙^[24]，神琳在浮石寺为千余名大众讲授《华严教分记》；^[25]神琳曾在佛国寺与月瑜寺等地举行华严法会。尤其是神琳曾在佛国寺主持华严法会这一记载，^[26]是对《三国遗事》中“佛国寺建立后，请神琳住持”^[27]的补充，具有重要意义。而且，《十句章圆通记》中的“大正角干拜访表训大德、学习华严三种三昧”^[28]虽然是片段性的记载，却说明金大城对华严教学有较深的理解，故也是贵重的资料。^[29]

义寂，留下了30余部80余卷的庞大数量的著作，不仅对新罗而且对日本有很大的影响，但关于其行迹现存文献中几乎没有任何记载，只有《三国遗事》中说其为义相十大弟子之一。义寂的大部分著作与唯识学有关，没有一本与华严有关。^[30]从其学问的倾向性来看，义寂为义相弟子的说法未免显得奇怪。而道证在其著作《成唯识论要集》中罗列了窥基、圆测、普光、慧观、玄范、义寂等唯识学六大家，^[31]其中也包括义寂。看到这一说法就更觉得奇怪。不过，据均如《释华严教分记圆通钞》，原来不相信极果回心之义的义寂，离开了法相宗来到义相处，请求以后“不行此义”。^[32]尤其是注意到义寂“从法相来”一说时，可以确定义寂属于法相宗。当然，也不能排除义寂有从法相宗转向华严宗的可能，不过从其著作来看，将其看作法相宗僧人是很自然的。义寂拜见义相的时间大约是公元690年，故其活动时期当为690年前后。均如著作中记载了法相宗道证与华严宗崇业之间在教理上的争论，^[33]这也反映了华严宗与法相宗之间的矛盾。

均如著作中还引用了神秀《妙理圆成观》10余处。这一点被发现后，引起了学界相当多的关注。因为不仅神秀的著作《妙理圆成观》3卷与《华严经疏》30卷均已失传，而且还有学者认为此神秀就是北宗禅的创始人大通神秀（606～706）。^[34]不过，也应该注意到有人反对这一说法，即认为《妙理圆成观》的作者不是北宗的大通神秀而是华严宗的会稽神秀。^[35]以上简略地考察了均如著作中引用的新罗华严宗相关资料、新罗华严典籍、华严僧侣和几个历史片段。

二 《十句章》及其作者

均如著作中有《十句章圆通记》两卷，是对《十句章》的注释。而《十句章》是对智俨《五卷疏》书前十句话的注释。智俨所写的备忘录式的十句话如下：

一、不思议以诚陀罗尼显地法　　六、寄因陀罗彰义边际

二、随文取义有五种过　　　　　　　七、总三三转现际无穷

三、教义大二有五种　　　　　　　　八、无生佛法寄位升沉

四、因果相形现义无尽　　　　　　　九、微细相容以明极胜

五、回文别属以现义融　　　　　　　十、隅越科文成义自在

智俨的《五卷疏》具体是什么样的著作没有明确记载，不过有学者认为是关于《搜玄记》或《十地经论》的注疏。^[36]新罗华严宗僧侣对智俨之十句多有研究，《十句章》就是其中的成果。另外，由于高丽初期均如在注释《十句章》的时候，完整地引用了全文，故《十句章》之原文得以原封不动地流传下来。

关于《十句章》的作者，高丽初期均如对其进行注释时就有诸种异说，亦有不同作者署名的异本。对此，均如记录如下：

①此之释文，乃法融大德所造。

②或云梵体大德，亲受融德作释，未见其文。

③一本云：尸罗国世达寺沙门神琳释，然第二句释文云：融问琳德云。则非琳德所述，明矣。

④又融昢大德作释。然但引融德释，而随现自意，无别随文释也。

⑤今则若合意处，随释之。若不合者，以别意述也。^[37]

由此可见，关于《十句章》的作者，有法融说、梵体说、神琳说、融昢说等不同版本。均如接触到的《十句章》有一本作者标记为法融，一本标记为神琳，还有一本是融昢注释本，未见到梵体的注释本。在自己的著作中，均如明确指出神琳不是《十句章》的作者。他依据作者标为神琳的《十句章》之第二句“融问琳德云”即“法融问神琳大德说”，推断《十句章》非神琳所作。融昢不过是引用了法融的注释后接着阐述了自己的想法，并没有逐句注释。均如认为《十句章》的作者是法融，并且《十句章圆通记》卷末附加的后志中也说法融曾从神琳受业，作《十句章》。^[38]这一题记是天其和尚于1250年对《十句章圆通记》的方言本进行削减校勘，并参照了法融的本文将《十句章圆通记》编为两卷后所写的。对这一点应加以留意。

均如说《十句章》的作者是法融，这不能消除所有的疑问。为什么署名神琳的本子会流通？为什么会有梵体从法融那里亲受而作释一说？对这些问题，均如不但没有解答，还忽略了《十句章》第六句中“琳德云：喻如世界旋，无始终无内外别……”^[39]部分，导致他认为《十句章》作者是法融的观点失去了说服力。^[40]

《十句章》的叙述方法，是第3、4、5、7、8、9句都只有解释，而第1、2、6、10句则既有正释也有问答，二者合在一起。问答部分，既有神琳与法融之间的问答，也有法融与其弟子间的问答。即，第2句中“融问琳德……琳德叹曰……”部分是神琳与弟子法融的问答，第6句中“问……融德答……”部分是法融与其弟子的问答。此外，考虑到《十句章》的叙述方式，不得不对此书的作者是法融说产生怀疑。因为法融不可能尊敬自己、以“融德”来自称。所以，《十句章》可以推测为神琳为其弟子法融讲课的讲义，后法融又传给其弟子，最后由法融的某位弟子编成。因为对“十句”的解释确定是神琳→法融→？这样延续下来的。古时偶尔会有弟子整理师尊的讲义、以自己著作的形式刊行的情况。如义相的讲义由弟子智通整理的《智通记》、道身整理的《道身章》都明确署这些弟子之名。不过，尽管均如的著作有不少是其弟子整理完成的，但都署了均如的名字。鉴于此，在某种程度上可以理解《十句章》存在异本的背景了。如果说“世达寺沙门神琳释”本，是将最初的解释者标为作者的话，法融跟神琳学习后所做的解释就能够以法融为中心来认识，而梵体跟法融学习后所做的解释则是最终记录，这可以作为重点把握。

现存《十句章》明显是法融的某个弟子记录完成的。因为文中使用了“融德”这样的尊称。那《十句章》最后的编撰者是谁呢？对此，高翊晋认为，《十句章》是融昢在神琳的弟子法融的解释基础上略微附加了自己的见解而形成的。^[41]他否定《十句章》的作者为法融·梵体·神琳说，认为只有融昢才有可能是《十句章》的作者。他的根据是，融昢本引用了法融的释文并随之表达了自己的想法，而这一点符合现存本《十句章》的解释方式。^[42]不过问题是，这与均如“又融昢大德作释，然但引融德释，而随现自意，无别随文释也”^[43]相乖离。这可以理解为，均如明确区分了作为法融著作的《十句章》和融昢“引融德释”、“随现自意”而解释现存本的《十句章》。

笔者认为，梵体是有撰写《十句章》的可能的。我们需要注意均如“梵体大德，亲受融德作释”一说。当然，均如也说自己没有见过梵体的释文。如果梵体整理、编写了自己从法融那儿所学的东西后，而其弟子署上法融的名字，这样能看到法融著的《十句章》而看不到梵体著的《十句章》，则是理所当然的。如前所述，均如认为法融著作的现存《十句章》，其实不是法融自己编撰完成的，而是由其某个弟子完成的，虽然这位弟子编撰了《十句章》后，署上了法融的名字而不是自己的名字。不过，在均如对《十句章》的注释书《十句章圆通记》中，他曾两次破斥了梵体的说法。高翊晋指出了这一点并提出疑问，《十句章》是梵体记录并注释的，站在均如的立场上怎么能破斥梵体的说法呢？^[44]然而实际上，均如并没有认为《十句章》可能是梵体所记。还应该注意到，均如在注释《十句章》时，把不同看法均记为“别意”。

还有难以解释的是，作者署名神琳的本子为什么会流传呢？当然这可以解释为，法融听神琳讲解“十句”后，将讲义整理后并署名为神琳，这是第一稿。而以此为基础听讲的法融之弟子略微加笔后，又将作者署名为法融。但这也不能完全消除疑问。总之，虽然现存的《十句章》作者署名为法融，但它是由法融的弟子记录、编撰的，其作者很有可能是曾跟法融学习过的梵体。

对智俨这简略的、备忘录式的“十句”，神琳、法融、梵体、融昢等纷纷进行研究，均如在其著作中也乐于引用《十句章》^[45]，甚至于对其做了详细注释。这些都说明新罗华严学具有较高的水准，不过也让人感觉到新罗后期的华严学炫耀学问的氛围。如果仔细分析从“十句”到《十句章》再到《十句章圆通记》中所传承的新罗华严学，那么它将有助于把握新罗华严思想的发展或变化。但这属于佛教学者的课题，超出了笔者的能力范围。法融撰写了义相《法界图》的注释书《法融记》，其相当部分被《法界图记丛髓录》引用。因此，如果同时研究《法融记》的部分内容和《十句章》，就能够理解法融的华严思想。