四 广府思想文化板块
（一）为广府文化正名
关于“广府文化”之名，现在的分歧颇大，故在此先予以正名，以期为本书中使用的这一名词作一个界定。
对于“广府文化”，现在通行两种不同的理解。一种从语系角度并结合民系来理解，把它看作与潮汕文化、客家文化等相并列的一种文化。而另一种则从政治疆域角度并结合民系，把它看做一种特定历史形态的文化，即看作与“粤中文化”概念相近的一种文化。对这两种不同的理解，笔者不否定第一种看法具有简便明确的特点因而可以保留下来，但比较起来，笔者更倾向于从第二种角度去理解。因为实际上在广府文化中虽以广州白话语系为主，但也包含其他语系，而且，这些语系是随着历史而不断变化的，执著于语系不容易把其特点和内涵说清楚；更何况，其他地区（如广西）也有广州白话方言流行区域，以语系作为定准就缺乏严密性了。
从名称来看，“广府”是“广州府”的缩称，因此，这是一个政治建置而不能视为军事建置，这是确立其意义的前提。秦汉时，岭南的军事建置设在广信，“广信”一词有“广施恩信”的意思，但它不是“苍梧郡”那样的政治建置，故这绝不等同于“广府”。在梁、陈时代岭南设有“广州都督府”，这主要属军事建置，而与当时府治所在地“南海”不同。唐代岭南道有广州南海郡，另有广州中都督府，都督府除了军事上统领广州南海郡之外，还兼统领桂州、容州、邕州、安南四府经略使，可见仍然偏重于军事。宋、元设路、州，广州是宋代广南东路路治所在地，是元代广州路路治所在地，故此时的广州已属于政治建置，但这时的广州并不称“府”，而是称“路”。所以严格地说，在宋、元之前是不存在作为“广州府”意义的“广府”的。到了明、清两代设立“广州府”，并把它规定为行政区域，这才有了真正严格意义上的“广府”。
现在说的“广府”其地域在历史上伸缩性很大，除了宋代的“广州路”地域大致与粤中地区相当之外，其余朝代则以粤中为主而延及粤北、粤西小部分区域。但不管何时，粤中地区始终是其稳定不变的地域，故把广府文化看作与粤中文化相近的概念是可以成立的。这个区域也可借地理术语加以表述，它大致是珠江三角洲网河区域，即西江三角洲、北江三角洲、东江三角洲的交会地带。按照约定俗成的说法，“广府”包括“上四府”南海、中山、番禺、顺德以及“下四府”台山、开平、恩平、新会，至于今广州周边的花都县（今设区）、从化县（区）、佛冈厅（或县，今设县），以及清新县（今清远市府所在地）、三水县等，也可划入广府范围，而东莞市比较复杂，它地处粤中，历史上也曾纳入广州的管辖、治理范围，但有时在历史上又属于循州，所以它有着广府文化的因素，但主要属于粤东文化区域。按照现在的行政区域，完全可以划入“广府”范围的包括整个的广州市、佛山市、江门市、中山市，至于清远市、东莞市、深圳市，也具有较多的广府文化因素。
广府文化的演进经历了一个漫长的过程，在没有严格意义的“广府”名称之前，并不等于不存在广府文化，这时的广府文化处于广府文化的形成期，可以称作“早期广府文化”或“前广府文化”。而明、清之后，这一地区的文化不仅有了“广府”之名，而且产生了重大的质的飞跃，这时的广府文化就处在它的发展期了。
在岭南思想文化的历史发展中，最重要的思想文化板块当是广府文化板块。说它重要，一是因为它影响大，由于广府地区处于岭南政治、经济、军事、文化的中心，对其他区域的文化有居高临下的统摄作用和自内而外的辐射作用。二是因为它历时最长，它的形成与发展几乎横贯、覆盖了整个岭南的历史，而且从未中断过。三是因为其思想代表人物众多，思想成果丰富。故笔者将其视为重点来细为论之。
（二）早期广府思想文化的代表人物及成果
从先秦到宋、元之前是广府思想文化初步形成的时期。虽然此期没有“广府”之名，但是秦汉之际的番禺，魏晋南北朝的南海郡，唐、宋的广州南海郡，以及元代广州路的历史，其实就是早期广府思想文化形成的历史。
广府地区的文章学术始于楚，早在楚威王时，南海高固便以才能而入相；汉之时，赵佗曾作《上文帝书》，南海杨孚曾撰《南裔异物志》（一说《异物志》），南海张买能鼓棹为越讴；魏晋南北朝时，南海王范曾作《交广春秋》，南海黄恭亦作《十三州记》；唐朝时，南海周杰撰历算著作《极衍》；宋朝广府之著作更多，如南海冯元的《景祐广乐记》、增城崔与之的《崔清献公集》、南海梁观国之《壶教》、番禺李昴英的《文溪存稿》、顺德区适子之《三字经》，这些都产生了较大的历史影响。
在上述人物之中，值得略书一笔的是杨孚、崔与之与李昴英。
杨孚曾任南海郡官，除了有《异物志》一书之外，还有《谏用兵匈奴书》《请均行三年丧疏》等文章传世，其中表达了他反对用兵、反对短丧废礼的思想。《异物志》除了记录岭南异物外，还附有赞体韵文，颇有文藻。故冼玉清在《杨孚与杨子宅》称其“真为百粤学者之宗也”，这并非没有道理。
增城崔与之在岭南史上与张九龄并称为“二献”，可见他颇负盛名。他官至右丞相，在抗金平乱中屡建奇功，然为人淡泊名利，严于律己齐家。他在政治上勤政爱民，能知人善任，革除积弊，在《崔清献公言行录》卷二中有他留下的座右铭，其云：“无以嗜欲杀身，无以货财杀子孙，无以政事杀民，无以学术杀天下后世。”从中可以看出他清廉、勤勉，讲求实际，注重事功的作风。崔与之尤为可贵的是他的军事思想，面对金、蒙的军事侵略，他既反对冒险出击，又反对妥协投降，他的主张是积极防御，强调建立全面的防御体系，并有重点的布防，既要加强练兵固本，又要注重百姓协防。他的这些主张多见于《崔清献公言行录》，从中可看出他的忠肝义胆、古道热肠。
在宋代，李昴英也是早期广府文化中值得一提的人物。他是崔与之的门生，其实也是崔与之的挚友。明代黄佐《广州人物传》之《李昴英传》引用了孔子评论叔向“古之遗直”与评论子产“古之遗爱”这些说法来评论他，以为“李昴英信兼有之”。所谓“直”是说他刚直不阿，他曾经抗言圣上，力主“定国本”“去权奸”“斥阉寺”，并上疏弹劾奸臣史嵩。所谓“古之遗爱”是说他有仁爱之心，他的诗文常常悲天悯人，多有忧世之嗟。其《文溪存稿》中除了收录他的奏议、行状、记述等各种文体之外，还有他的古、近体诗五卷，词二卷，他的文采与德行都有可取之处。
从上述人物身上，我们可以看到早期广府思想文化的特点，那就是重实际，重事功。这种特点被后人所继承与发展，成为广府思想文化最鲜明的特质。
（三）广府思想文化中的理学、经学成果略评
明清时代产生了真正意义上的广府思想文化。从文化学的意义上说，此期广府思想文化的成果不外乎儒学家与文章家两路。出自儒学家的思想成果主要是理学与经学，而出自文章家的有关成果则包含了文学、历史、政治、经济各类。这里先表儒学一支。
岭南的经学始于汉代的陈元父子等，但汉代岭南经学偏重于义解，而且其研究的对象主要限于《春秋》，于其他经典研究不足，更没有很多留存至今的成果。而到了清代之后，由于一批入粤名宦的引领与督导，经学一时彬彬称盛。先是翁方纲督学经学复振两广，亲注《经义考补注》，阮元、张之洞先后任两广总督，极力提倡朴学，这使得岭南的经学出现了热潮，这正如黄尊生在《岭南民性与岭南文化》中所说：
广东而能够加入中国学术的队伍，实自道光年间阮元来粤，做两广总督，开学海堂，提倡朴学，为之始。继阮元之后，而在作第二步之努力者，则为张之洞之来广东，开广雅书院。[13]
此期的岭南经学和各地的治经风气一样，都倚重于训诂和考辨。其中成果最丰者是番禺林伯桐，《番禺县志》列传十五有他的本传，称他治学“以宋儒为法，而研经特宗汉学”，可见他的宗风虽偏于实学，但也有一定的灵活性。他治学重文字校勘、训诂考证，他的经学著作主要有《毛诗通考》《三礼注疏考异》《左传风俗》《古音劝学》《史学蠡测》多种，其研究对象是比较广泛的，他的治学方法与治学思路与后来东塾学派陈澧很是接近，虽然成就不及，但视其为先驱似无不可。清代中叶善于治经的还有吴荣光，吴荣光从学于两广总督阮元，是清代岭南最著名的书法家之一，曾著有《辛丑销夏记》《吾学录初编》《白云山人文稿》等著作，他治经既反对汉代谶纬之学对五经的误读，又反对濂学周敦颐的“太极图说”，颇有个人的见地。
在广府文化中，在经学方面贡献最大的当是陈澧，作为朴学东塾学派的代表，陈澧治学既重视训诂考辨，又重视义理阐释。在《东塾读书记》中他解释“训诂”曰：“时有古今，犹地有南北。相隔远则语言不同矣。地远则有翻译，时远则有训诂。有翻译则能使别国如乡邻；有训诂则能使古今同旦暮。”从时空角度界定“训诂”与“翻译”的差别，这一解释可说是别开生面的。看他所注的《公孙龙子》及所作的《切韵考》《声律通考》诸书，其功底被学人所折服，梁启超曾将《切韵考》与清代顾炎武、江永、段玉裁、姚文田等著名学者的音韵著作相提并论，称其为“精绝”[14]之篇，这是完全符合实际的。而在义理阐释方面，他既推崇郑康成为代表的郑学，又对朱熹的朱学极为赏识。在《汉儒通义》之《自序》中他说：“吾以为汉儒义理之说，醇实精博，盖圣贤之微言大义，往往而在，不可忽也。”他的治经倾向是在汉学的基础上结合宋学即“义理之学”，这种理解是符合经学发展义理化的基本方向的。
明清时期广府文化最大的建树在于理学方面。关于岭南理学发展的渊源，屈大均在《广东新语·学语》中有过评述，他说：
吾乡理学，自唐赵德先生始，昌黎称其能知先王之道，宋则梁先生观国，有《归正》一书，谓苏氏父子所为文，出入禅谛，饰以纵横，非有道者之著。胡待制寅亟称之。明兴，白沙氏起，以濂、雒之学为宗，于是东粤理学大昌。
这段话追溯了岭南儒学的“理”路一脉，但所说的赵德与梁观国，实为唐宋道学的代表之一，他们虽有论道的倾向，可以归之于儒家道学，但与理学仍然有相当的距离。所以岭南的理学，实际上还是始于陈献章。
陈献章的著作颇丰，今人孙通海点校的《陈献章集》是收录最全的版本。陈献章的理学上承朱、陆，下启湛、王，是宋明理学史上转变风气的重要人物。陈白沙的理学在本体论上与程朱理学大体保持了一致，他立“道”（或“理”）为本，把“道”（或“理”）看作凌驾于物质之上的客观精神，其《次韵张东海》诗云：“道超形气元无一，人与乾坤本是三。”在这里，形、气及乾坤与人都是物质性的存在，而超越于物质之上的“道”当然就是一种绝对精神了。那么，如何把握“道”（或“理”）呢？在《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》一文中，他提出了把握“道”（或“理”）的两种方法，一是概括，即所谓“举其一隅而括其二隅”；二是类推，即所谓“据一隅而反其三隅”，这些说法与朱熹的说法是很相近的。
陈献章不同于程朱理学的地方就在于他十分重视把握道的主观条件，在这点上他既吸收了儒家思孟学派的“存诚”思想，又接受了陆九渊“心外无理”的观点。他在《无后论》中说：
夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所，具于一心耳。心之所有者此诚，而为天地者此诚也。
陈白沙由“存诚”转入唯“心”，由唯“心”更引入重“我”，在《与林郡博》一文中他说：
此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。
这一说法与孟子“万物皆备于我”，与陆九渊的弟子杨简标榜的“唯我”论是相当接近的。
陈献章既然重视“我”之“心”，所以在人生修养论方面便重视“自得”。在白沙那里，“自得”与“未得”是一组相对的范畴，在《复赵提学佥宪》一文中他说“所谓未得。谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也”，而所谓“自得”就是“得道”“得理”，用《复张东白内翰》的话来说就是“道也者，自我得之，自我言之。”用主观之“心”与客观之“理”是否吻合来判断是否“自得”，这一说法却不无几分道理。
那么，如何达到“自得”的境界呢？在陈白沙看来，关键之处是在于“静坐”，在《复赵提学佥宪》一文中他强调“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐”，在《与贺克恭黄门》一文中又说：“为学须从静中坐养个端倪来，方有商量处。”这里所谓“静坐”并非如枯木之禅，兀坐而无所悟得。而是要一心体认天理，进而达到观化见机，悟道明理的最高认识境界。
陈白沙还认为，这种静坐悟道的过程是完全自然的，在《与湛民泽》一文中他说：“此学以自然为宗者也。”所谓“自然”在陈白沙那里有双重含义，从客观来说，“自然”就是天道物理，它是自本自根，自使之然的；而从主观上说，“自然”则是人对于天道物理的顺应，是以物观物，坐忘无心。后来，湛若水在《重刻白沙先生诗集序》中解释白沙这一思想时说：“自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也。在勿忘勿助之间，胸中流出而沛乎，丝毫人力亦不存。故其诗曰：‘从前欲洗安排障，万古斯文看日星。’此言乎明照自然也。”湛若水的解释正是从客观与主观两方面立论，这是切合白沙“自然之学”的本义的。
陈献章还是著名的教育思想家。作为教育思想家，陈献章兴学重教的思想非常突出，在《陈献章集》卷一中收录了他近十篇的学记文章，都把兴学重教看作教育之首务。如在《新迁电白县儒学记》中他说：“自古有国家者，未始不以兴学育才为务。”又如他在《程乡县社学记》中说：“社学之兴在今日，正淑人心、正风俗、扶世教之第一义也，何可少哉，何可少哉！”为了振兴教育，他已是在那里大声疾呼了。陈献章的教育思想有着两大特点：其一以德育为本，其二强调“学贵知疑”“循次而进”。在《送罗养明还江右序》一文中他说：“君子之所以学者，独诗云乎哉？一语默，一起居，大则人伦，小则日用，知至至之，知终终之，此之为知。其始在于立诚，其功在于明善，至虚以求静之一，致实以访动之流，此学之指南也。”他认为“学之指南”在于立诚、明善、至虚，致实，而其大致又不离人伦日用。可见，德育在他的教育观中占据着首要的地位。除了重视德育之外，陈献章有一个十分可贵的教育思想，就是把怀疑看作觉悟的内在契机，把解疑视作知识长进的前提，在《与张廷实主事》一文中他说：“前辈谓‘学贵知疑’，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机，一番觉悟，一番长进。”《复赵提学佥宪》还进一步提出教育的策略，他认为“求道者有先后缓急之序”，因此，在教学中便不能一蹴而就，而应该“循次而进，渐到至处”。
陈献章还是著名的诗人和诗论家。他的诗歌创作有“以道为诗”的倾向，他的诗歌理论重视以性情为本，反对过分地堆砌辞采，苛求声律，这和他重视自然之教的思想是完全一致的。其文学成就，容后面再作补叙，在此不赘。
陈献章的弟子三千有余，其中在理学方面如增城湛若水、南海张诩、东莞林光、顺德梁储、湖北李承箕、辽宁贺钦等都有突出的贡献，而由于江门学派的兴盛，又直接导致了后来香山黄佐之学的崛起。这些理学家著作颇丰，思想成果卓著，其思想传统甚至对近、现代的岭南思想家都有很大的影响。
在陈献章的弟子之中以湛若水最为突出。湛甘泉之心学与王阳明之心学齐名，黄宗羲在《明儒学案·甘泉学案一》中曾将二人做过比较，其曰：“（甘泉）先生与阳明分主教事。阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。”这里的比较虽说言语简约，但还是大致把握了其端倪的。有关“随处体认天理”的思想在《湛甘泉先生文集》中屡见，但说得最精要的，莫过于他的《示学六言赠六安潘汝中黄门》诗，诗云：“随处体认天理，六字千圣周行。万里一心感应，虚灵中正观生。”在甘泉的心学思想中有着陈白沙思想的影响，所谓“随处体认天理”的提法就有陈白沙“自然之学”的思想，诗中后面所说的“万里一心感应，虚灵中正观生”与前面的“随处体认天理”其实都是一个意思，强调的都是以“存诚”作为前提，以尽心尽性作为路径，以观物观生作为目的。但和白沙的思想有别的是，湛甘泉并非一味地强调“从静中坐养个端倪来”，他说的“随处体认”不仅包括了静中悟得，也包含了动中把握；而且，当他把“观生”作为“体认”“感应”的对象时，这不仅肯定了生生不息的化机，也包含了注重事物规律的思想。这和白沙求诸于“心”，求诸于“我”的倾向还是不同的。
湛若水的“随处体认天理”不仅有其哲学意义，也有它的美学含蕴。在《天华精舍讲章》中他曾这样讲述《论语》中“仁者乐山，知者乐水”那段名言，他的说法是：
仁者难言。仁以厚重为体，仁之体不可见，可见者山，是故拟仁之情状于山，观乎山则人之情状可见矣。知以流动为体，知之体不可见，可见者水，是故拟知之情状于水，观乎水则知之情状可见卷二矣。
这里的讲解实际上是“随处体认天理”的一个活的范例。这种以山水比德的方式实际上就是在以我观物，以物观我之中求得物我在审美境界中的齐同合一。类此之例在《湛甘泉先生文集》中还有很多，在《送大理司厅姜君实夫致仕兰溪序》中他自称“由吟弄而阅天地浑沦之体，由泉鸟鹿豕而观万物自得之象，由云山而得夫静止淡泊之理”，类此种种，便是他说的“随处体认天理”，其实也是以一种诗性思维来审度人生。湛若水的弟子有四千余人，其中的高足庞嵩创立弼唐之学，会通甘泉之学与阳明之学，一时也产生了较大的影响。
黄佐在理学上也有很大的贡献。黄佐在江门学派的历史发展中可算得上一个重要的殿军人物。他的思想虽说承继着白沙、甘泉及弼唐之学，但是自具特色。在对于宇宙本体的看法上，他的观点是理气一体，二者不可分割，黄宗羲《明儒学案·诸儒学案五》曾记载其《东廓语录·原理》，其中说道：“盖理即气也，一气浑沦，名为太极；二气分判，名为阴阳……皆自吾心名之，所谓穷理也，非谓未有天地之先毕竟是理，而理在气先；亦非气以成形，理亦赋焉，而理在气后。”在他看来，理与气不能分割，且本无先后之别。作为“太极”“阴阳”的载体，“理”与“气”固然是客观的，但它以“吾心名之”，又与认知主体发生联系。在这样的理解中，他已将程朱理学及陆王心学连同他先师的理学都圆融为一体。这种观点当然不能说如何正确，但这一解释还是相当精巧的。所以，《明史》其本传中称其学“以程朱为宗，惟理气一说独持一论”。黄佐的理学十分重视人生修养论，在这点上他反复强调要“博约”，《明儒学案·诸儒学案五》曾引其《论学书·与郑抑斋书》，其中说道：“生今与后进讲学，只‘博’‘约’二语而已。读书以明之，闻见之知，研究此理，博文也；反身以诚之，德性之知，惇庸此理，约礼也。”这里所谓“博约”便是“博文”“约礼”，强调的是既要广泛学习以增进学问，又要修养德性检束一己，这种观点与程朱所论相近，而对于白沙之学则有所变通。
（四）广府思想文化中文学、历史成果略评
广府文化区域的文史成果在明清时期非常突出。就文学而言，明清时期的广府文学代表了此期文学的主流：先是明代南园前、后五先生及南园十二子等文士结社酬唱，鲜明地表现了儒士气度与风雅精神；其间又有理学诸家乐道徜徉之作，在感应万物之中展示出理趣盎然。继而是明清之际遗民志士的叹喟与呼号，凸显了他们因国变而激发的胸中不平；再而是清朝盛世那中正和平、雄直雅健的升平之声，直至近代在传统与变革冲突之中形成文学变异。此期的广府文学可以说是气象万千，这里只能就其要点略作评述。
这里先看南园诸子的文学。
岭南文学的结社以南园最早，也以南园规模最大。自元末到明初，首先是孙蕡、王佐、赵介、李德、黄哲五先生的崛起。明嘉靖年间，则是欧大任、梁有誉、黎民表、吴旦、李时行“继南园以结社，振诗学于式微。”[15]明代末年，陈子壮“复修南园旧社，与广州名流十二人唱和”，是为“南园十二子”[16]。其中的后南园五先生与南园十二子又分别参与诃林净社[17]、浮丘社[18]。这批诗人主盟了明代岭南诗坛，而在其中，孙蕡、欧大任、黎遂球的地位与成就显得尤为突出。
孙蕡是南园诸子的领袖，诗有《西庵集》八卷，黄佐在《广州人物传》中说他“为诗文多不属稿，开卷伸纸，立笔而就。初若不甚经意，而气象雄浑，兴喻深致，骎骎乎魏晋之风。”这一评论深中肯綮。他兼工诸体，而歌行尤善。如《南园歌赠王给事彦举》：
昔在越江曲，南园抗风轩。群英结诗社，尽是琪林仙。南园二月千花明，当门绿柳啼春莺。群英组络照江水，与予共结沧州盟。沧州之盟谁最雄？王郎独有谪仙风。狂歌放浪玉壶缺，剧饮淋漓宫锦红。青山日落情未已，王郎拂袖花前起。欢呼小玉弹鸣筝，醉倚庭梧按宫徵。哀弦泠泠乐未终，忽看华月出天东。裁诗复作夜游曲，银烛飞光白似虹。当时意气凌寰宇，湖海诗声万人许。酒徒散落黄金空，独卧茅檐夜深雨。分飞几载远离群，归来城市还相亲。闲来重访旧游处，苍烟万顷波粼粼。波粼粼，日将夕。西风一叶凌虚舟，犹可提诗寄青壁。
此诗兼有史料价值与艺术价值，它描绘了南园结社的时间、地点及具体情形，其中狂放不羁的“王郎”（王佐）形象刻画得十分生动，诗歌辞气健举，文笔挥洒自如，体现了深厚的艺术功底。
欧大任是南园后五先生的主盟者，他的诗歌数量较大，也时有佳作，如《镇海楼同惟敬作》，檀萃在《楚庭稗珠录》中称其“气韵沉雄，固当以此章擅场。”诗人檃栝楚汉以来帝王镇守岭南的历史，末联“朔南尽是尧封地，愁听樵苏说霸功”，诗风苍凉劲健，似有无限唏嘘其中。
在南园诸子之中，实以黎遂球的诗歌成就最高。崇祯年间，他曾赴扬州“黄牡丹会”，即席分赋《黄牡丹》七律十章，钱谦益定为第一，因而有“牡丹状元”之名。他诸体兼善，诗歌常有骚客之情，侠士之气。如《送李烟客出塞》二首：
行营望将旗，万里欲何之？我正怜烟客，人疑是药师。
谈兵奋髯戟，骑马策杨枝。为试登楼啸，风烟满眼悲。
丈夫宁惜别？一路笑桃花。下水流澌劲，临关怒木芽。
春情违蛱蝶，酒态在琵琶。莫动将归思，风前有暮笳。
李烟客即李云龙，与黎遂球同是诃林净社的诗友，曾参与陈子壮抗清义师，也曾追随袁崇焕为幕客，兵败而后为僧。此诗是否以李云龙出征山海关为背景也未可知。在诗中交织着英雄气与惜别情，读来可壮行色，可振士气，实为诗之上品。
再看理学家的文学。在明代广府文坛上，在南园前、后五先生之间曾经形成了一个以理学家为代表的文学群体，其主要代表有陈献章、湛若水、黄佐等。陈献章作诗、论诗的总体倾向是“以道为诗”，屈大均曾将广东的诗学传统分为“以诗为诗”与“以道为诗”，认为“粤人以诗为诗，自曲江始，以道为诗，自白沙始。”[19]这一说法对于陈献章是很恰当的。陈献章的诗歌意境空阔，富于理趣，多得以物观物之乐，例如他的《卧游罗浮四首》之一、之二：
《登飞云》
马上问罗浮，罗浮本无路。虚空一拍手，身在飞云处。白日何冥冥，乾坤忽风雨。蓑笠将安之，徘徊四山暮。
《度铁桥》
一度一万仞，飞空本无铁。何名为飞空，道是安排绝。
夜久天宇高，霜清万籁彻。手持青琅玕，坐弄碧海月。
所谓“卧游罗浮”就不是实地游览，而是神游异境。在这里，“罗浮”已成了他追求的精神目标。在前诗中，他告诉你一顶蓑笠安身，超越虚空凝神的道理。在第二首诗中，他则展示了自然高妙的境界，全诗以“飞空”为诗眼，后四句则把这一境界具象化。这类诗歌，咏之愈久，则余味愈长。这其中既有禅道之理趣，也有他静坐以求自得的体会。陈献章还有一些类偈体的诗歌，虽偏重于说理，但并不枯燥，如《示湛雨》：
有学无学，有觉无觉。千金一瓠，万金一诺。
于维圣训，先难后获。天命流行，真机活泼。
水到渠成，鸢飞鱼跃。得山莫杖，临济莫喝。
万化自然，太虚何说？绣罗一方，金针谁掇。
陈献章有“以诗传心学”的创作倾向，这首赠湛若水的类偈体诗大体概括了注重自得、自然、自由的心学观点，一直被湛甘泉视为宝训。全诗虽然重在说理，但议论辞气连贯，用典灵活，自有其特色。他的散文如同诗歌往往理趣盎然，如《大头虾说》将粤语“大头虾”的词义擘肌分理，在人生观上给人以启迪。而《祭伍光宇文》对逝者“直而不回，礼而愈光”的节操与才性给予了极高的评价，文辞写得情真意切，颇为感人。
陈献章的文学思想在明代颇为突出。他是明初性气诗派的主要代表，其论诗的观点重在“性情”与“风韵”。在《认真子诗集序》一文中他鲜明地提出“诗之工，诗之衰也”的观点，又进而阐述道：“言，心之声也。形交于物，动乎中，喜怒生焉，于是乎形之声，或疾或徐，或洪或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也。率吾情盎然出之，无适不可。有意乎人之赞毁，则《子虚》、《长杨》，饰巧夸富，媚人耳目，若俳优然，非诗教也。”这里说的“率吾情盎然出之”而不以夸饰为工的观点正是主“性气”说的基本主张。除了重“性情”之外，陈献章对于“风韵”也很看重，在《与汪提举》一文中他说：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异乎是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。性情好，风韵自好。性情不真，亦难强说，幸相与勉之。”在陈献章看来，“性情”是诗歌之本，无“性情”则无诗；而“风韵”则是诗歌之标的，无“风韵”则诗歌不工。这里所谓“风韵”不是别的，正是古人经常说而白沙也多次强调过的“一唱三叹”之遗音余味。他在《次王半山韵诗跋》中说过：“若论道理，随人深浅，但须笔下发得精神，可一唱三叹，闻者便自鼓舞，方是到也。须将这道理就自己性情上发出，不可作议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也。”在这段话中，陈白沙鲜明地提出了“诗之本体”的概念，这一提法在中国诗论史上当是首次。在这段话中，他强调诗歌理趣的表达要与性情结合起来，不要作空头的议论，这一认识无疑是深刻的。这一观点兼有后世“性灵”说、“神韵”说的思想要素，对明清文学理论产生了无形的影响。
如果说在文学本体论的问题上白沙重视“性情”与“风韵”的话，在诗歌功能论的问题上他则十分重视诗教。陈白沙很重视文学的功用，在《夕惕斋诗集后序》一文中他说：“天道不言，四时行，百物生，焉往而非诗之妙用。会而通之，一真自如，故能枢机造化，开阖万象，不离乎人伦日用，而见鸢飞鱼跃之机。若是者可以辅相皇极，可以左右《六经》，而教无穷，小技云乎哉？”在他看来，“诗之妙用”既然是无处不在的，因此，无论是“人伦日用”还是“鸢飞鱼跃”，都可在诗歌中得到彰显。而这也正是他在《认真子诗集序》中强调“诗教”的基本依据。白沙对诗教的重视在他的弟子湛若水那里得到了进一步的发扬，湛若水曾将陈献章的古体诗编辑成集，又作了详解，题名为《白沙子古诗教解》。在此书序文中湛若水还作了解释，他说：“夫白沙诗教何为者也？言乎其以诗为教也。”所谓“以诗为教”就是把“道理”与“性情”“风韵”结合起来，以诗歌的形式显现心学的意旨。这一理解是符合陈献章施行诗教初衷的。
湛若水也善于诗文，但他最突出的仍然是他的文学思想，除了弘扬白沙诗教之外，湛甘泉的文学思想还表现在重视文学的“自然”之旨与对诗歌涵义的基本界定上。湛若水重“自然”的思想是对陈献章思想的继承和发扬，在《重刻白沙先生诗集序》中他把白沙之学称为“自然之学”，又解释道：
夫自然者，天之理也。理出于天然，故曰自然也，在勿忘勿助之间，胸中流出沛乎，丝毫人力不存……夫先生诗文自然岂徒然哉，盖其自然之文生于自然之心胸，自然之心胸生于自然之学术，自然之学术在于勿忘勿助之间，如日月之照，如云之行，如水之流，如天葩之发，红者自红，白者自白，形者自形，色者自色，孰安排是孰作为是，是谓自然。
这里虽说评论的是白沙诗教，但其实也是甘泉先生自己的见解。基于这一观点，湛若水对陶渊明评价很高，在《慕胡陶先生漫稿诗序》中称慕胡陶之诗“率真自然，任真不先”，有陶诗遗风。在《代简寄王渼陂》一文中他则批评明七子之一的王九思的拟杜诗：“渼陂名盛在，不欠杜陵诗。云山想眉宇，何似玉堂时。”对七子诗歌创作中的模拟风气颇为不满，这种以自然为宗旨，以自然为法则的思想在甘泉先生那里是很突出的。
湛若水对于诗歌的艺术特征有着清晰的认识，在《慕胡陶先生漫稿诗序》一文中他曾重申“诗言志”的标准，文中还进一步界定了诗与非诗的区别，他指出：
……百世之下诵其诗可以知其人，不足以知其人者非诗也，剽窃模拟他人之陈言也。故诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，不足以兴观群怨者非诗也，无用之虚车也。
这段话的批判锋芒很明显是针对明代复古、拟古主义文学思潮的，文中提出的界定诗与非诗的两个标准与清代王夫之以“动人以兴观群怨”的原则论诗标准一致，从中我们可以看到湛若水的艺术眼光。
黄佐不仅精通经史，也工于诗歌。他的八世孙黄培芳在《香石诗话》卷二中称其诗“独得中音正派”，又引朱彝尊的话，认为“盖岭南诗派，文裕实为领袖，其功不可泯也。”可见他对广府诗坛的影响不小。黄佐的诗歌题材广泛，或关心民瘼，或感喟人生，不论是状物即景，纪事咏史，都饶有情韵，颇具个性。这里且看他的《春夜大醉言志》：
拔剑起舞临高台，北斗插地银河回。
长空赠我以明月，天地知心唯酒杯。
门前马跃箫鼓动，栅上鸡鸣天地开。
倦游却忆少年事，笑拥如花歌落梅。
此诗气势雄壮，意象奇伟，前三联展示的英雄豪气与末联抒写的少年情怀相映成趣，体现了很深厚的艺术功底，这在岭南诗史上是不可多得的佳作。
黄佐在史学方面的贡献也很突出，他曾编撰《广东通志》《广西通志》《广州府志》《罗浮山志》《香山志》等多种岭南地方志，在人物评述，轶事搜集方面笃实而广博，具有很高的史料价值，就数量而言这在岭南史上可说是首屈一指的。
再看明清之际志士遗民的诗文。
志士遗民的诗歌与南园诸子的文学是紧密连接的。像黎遂球虽属南园诸子，但他和陈子壮等诗友的诗已经为后来志士遗民诗歌的崛起打下了基础。从甲申之变到清代康熙前期，在岭南，特别是广府地区，志士遗民的诗文成了文学的主流。这批作家之佼佼者包括邝露、陈邦彦、屈大均、陈恭伊、张穆、王邦畿等文士，以函是为首的诗僧集团也汇入了这一潮流之中，他们相互唱和，互相激励，显现着他们不屈的气骨，结出了璀璨的艺术奇葩。
邝露有诗文集《峤雅》《赤雅》等，其中不无仰慕追随风雅之意，而他的诗风又颇近楚骚，故沈徳潜在《明诗别裁》中评论他说：“湛若诗原本《离骚》，五言尤胜。”他的《拟古》《咏怀》《叠彩山》，颇有楚辞及古诗的韵味，常以香草美人之喻来言志抒情，又喜好运用楚辞典故表现自己的清风亮节，然而语言偏于晦涩，有时意旨难求。而《七哀》《述征》诸篇，屈大均称“虽《小雅》之怨悱，《离骚》之忠爱。无以尚之。”[20]这里且看《七哀》三首之三：
明月夜何长，照我西城隅。城隅切思妇，长叹充幽居。“执箕方五日，插羽征军书。良人凿凶出，锦臂帖飞鱼。西贼动盈万，我军三百余。半死桐城下，湖松尽丘墟。噩梦乘因来，阴风与之俱。念此独彷徨，彷徨方踟蹰。昔日怀春鸟，今焉失水鱼。”倾耳聆斯言，游心悲何如？
这类作品颇有老杜“诗史”之遗风，爱国爱民之心，于中分明可见，屈大均的评论绝非虚美之辞。
在志士遗民的文学中，要以屈大均、陈恭伊最为突出，他们二人与梁佩兰被称为“岭南三大家”，而实际上，三人虽私交很深，但在诗文成就与节操人格上，梁佩兰则不如屈、陈二人。
屈大均是岭南最卓越的文化代表之一，他有著述多种，广泛涉及多个学科而贡献最大仍在文学与史学两大方面。屈大均是岭南著名的诗人，生活在那个风雨飘摇的时代，他提出了“以易为诗”说：
吾尝欲以“易”为诗，使天地万物皆听命于吾笔端，神化其情，鬼变其状，神出于无声，鬼入于无臭，以与造物者同游于不测，其才化，而学与之皆化。[21]
诗有内外乎？曰：诗无内外也，在吾则有之。吾诗之“内”者，以《易》、以《书》、以《春秋》为之，其“外”者乃以《诗》为之，以诗言性与天道而与“易”相表里，诗之圣者矣。[22]
这里所说的“易”指的是“易”之理，其基本涵义依古解大致有二：其一是以“变易”为“易”，二是合“日月”为“易”。因此，他所说的“以易为诗”就包含了两层底蕴：一是以诗文反映时代、国家、民族历史的剧变，表现他那明亡之悲，志士之愤。二是调动多种艺术手段，“使天地万物皆听命于吾笔端，神化其情，鬼变其状”，进而达到一个“大而化之谓圣”的最高境界。正是本着这一宗旨，他的诗歌取得了很大的成就。他的诗歌既有风雅精神，更得楚骚气骨，也有岭南的地方风情。作为一个坚守节操的志士，他的诗中充满了黍离麦秀之感，也充盈着故国山河之悲，他时而呼号奋击，时而唏嘘痛哭，因此，他的诗歌具有很强的动情力。例如他的《旧京感怀》：
羽翼秋高未奋飞，移家偏向帝王畿。
文章总为先朝作，涕泪私从旧内挥。
燕雀湖空芳草长，胭脂井满落花肥。
城边亦有阴山在，怪得风沙暗翠微。
内桥东去是长干，马上春人拥薄寒。
三月风光愁里度，六朝花柳梦中香。
江南哀后无词赋，塞北归来有羽翰。
形势只余抔土在，钟山何必更龙蟠。
“旧京”即南京。自顺治十四年至康熙元年，屈大均第二次北游岭外，他赴京城，走齐鲁，也在江浙活动过。这首诗当写于康熙元年左右。当时，屈大均与死士魏耕等人密谋在南京举事反清，不久，魏耕被捕，并受极刑。从此诗悼亡的情调来看，似与屈大均的这段经历相关。尽管辞义隐晦，但诗人那精忠大节从中分明可见。
屈大均的诗中颇有侠士精神与英雄气概，如他的《鲁连台》：
一笑无秦帝，飘然归澥东。谁能排大难，不屑计奇功。
古庙千秋月，荒台万木风。从来天下士，只在布衣中。
这首诗颇有少陵格调，青莲遗风，末联更显得警策。即使放在中国诗歌的宝库中也能辉光自显，独具魅力。
屈大均的诗歌创作受楚骚的影响极深。他常常以屈原后人自许，其姓名字号多与屈原相关[23]，他既学屈原其人，也学屈原其文，他有论诗绝句云：“诗歌岂敢作人师，私淑如君乃不疑。风雅只今谁丽则，不才多祖楚骚辞。”[24]所以我们看屈大均的诗歌特别是词集《骚屑》以及杂体诗，其楚骚的情韵是很浓郁的。例如他的《潇湘神·零陵作》：
潇水流，湘水流，三闾愁接二妃愁。
潇碧湘兰虽两色，鸳鸯总作一天秋。
潇水长，湘水长，三湘最苦是潇湘。
无限泪痕斑竹上，幽兰更作二妃香。
潇水深，湘水深，双双流出逐臣心。
潇水不如湘水好，将愁送去洞庭阴。
“潇湘神”这一词牌一般作“捣练子”，屈大均用“潇湘神”之名显然是想强化词作的楚骚风韵，读此词我们仿佛如同听到曲奏歌吟，虽然文辞不长，但总觉余音绕梁，余味无穷。
屈大均的散文也有特色。在他的《皇明四朝成仁录》中有着不少精彩的人物传记，如《夏完淳传》对夏完淳死节之事作了生动的气氛渲染和人物刻画，在他的《广东新语》中也常有叙事、抒情、议论相结合的文字，如《宫语》中的“濠畔朱楼”[25]条，写尽了西关的风情，濠畔的繁华，文末称濠畔“过于秦淮数倍”堪称点睛之笔，引起人们的回味与遐想。
诚然，像《皇明四朝成仁录》与《广东新语》这些著作，其文化学与史学的价值远远大于其文学的价值，这两部著作的内容丰富，前书保留了大量志士，特别是南明时期抗清志士的史料，而后书则可视为古代最好的关于广东的百科全书。这两部作品，在写作上不避时忌，秉笔直书，其锋芒犀利，批评大胆，所以后来均被清廷列为禁毁之书。而在史料的选择上，屈大均不以贵贱取士，不以尊卑留名，而是以忠节大义为原则来确定取舍，这也是难能可贵的。
作为岭南三大家之一的陈恭伊是抗清志士陈邦彦之子，故其写诗为文也如同挚友屈大均一样有着强烈的忠爱精神，其思想锋芒虽然不如翁山那样显露，但由于其含蓄多致，故读来也颇感人，如他的《厓门谒三忠祠》：
山木萧萧风又吹，两厓波浪至今悲。
一声望帝啼荒殿，十载愁人拜古祠。
海水有门分上下，江山无地限华夷。
停舟我亦艰难日，畏向苍苔读旧碑。
“厓山”是陆秀夫负帝沉海处，“三忠”是指南宋文天祥、陆秀夫、张世杰三位民族英雄，此诗说是吊宋，但也是伤明，其家国之恨，字里行间随处可见。
陈恭伊也有诗学思想，这在他的《张菊水诗序》等文章中得到集中的体现，文曰：
诗始于风。风者，动物也，与水遇而成澜，文之至也；与木遇而成籁，声之极也。二者皆本于自然。诗者，发愤之所为作，外物之感，哀乐有动于中，勃然而赴之，不自知其言工耶否耶，上也；称情而出之，和比其音律，引申其物类，以副吾之所怀，次也；若有意于必传，用以博当时名而趋一时之好，则其去自然也远矣。
从这段话来看，陈恭伊的诗论观点是发愤而作，自然成文。这是颇为精辟的。陈恭伊不仅工诗，也善词，散文也很出色，特别是其游罗浮的三篇游记[26]，融写景、状物、抒情为一体，写得奇险幻变，给人以丰富的审美享受。
同为岭南三大家的梁佩兰，虽然后来曾经仕清，但他的性情与屈大均、陈恭伊还是相通的。他的古体诗写得较为出色，沈德潜在《国朝诗别裁集》中曾称道他的《养马行》《日本军刀》诸诗。陈恭伊在《梁药亭诗序》中曾将三家的诗歌韵味做过比较，说“翁山之味醇而冽，药亭之味清而旨，予之味澹而永”，这一感悟式的评价大抵是不错的。
与明清志士遗民文学并行的还有一个特殊的诗僧集团的文学。这一集团在宗派上属于禅宗曹洞宗，包含了“道”（如道独）、“函”（如函是）、“今”（如今无）、“古”（如古云）等四辈诗僧，这一诗僧集团有一百二十多人，其实际首领是函是，主要人物包括函可、今释、今无等，屈大均（今种）也曾加入这一集团，名僧光鹫也与这一集团有着密切的关系。这一集团的著作很多[27]，其成就也很高。这里且从不计其数的诗僧作品中选其一二窥其全豹：
谁向峰头数劫灰，河清海竭两徘徊。
新亭泪尽江山在，故国歌残黍离哀。
落落燕泥秋社没，亭亭雁字朔风催。
渊明不解长林意，烂醉东篱任菊开。（函是《秋兴八首之一》）
惊传一纸到辽阳，旧国楼台种白杨。
我友尽亡惟汝在，而师更苦复余伤。
孤舟卧老长干月，破衲披残大漠霜。
共是异乡生死隔，西风吹泪不成行。（函可《弼臣病阻白门两次寄书并诗因成二章兼次其韵》）
地尽天穷，云寒雪重，月明画角长。荒鸡塞远，漂泊泪如霜。城旦鬼薪何处，学苏卿，啮雪驱羊。却从来，堪怜节烈，抵死问苍苍。长城东去也，沙封白骨，雪打皮囊，更流烟短草，雁起边墙。凄断神州抛撇，监毛毵间，箕子佯狂。莫回首，秦淮箫鼓，忒地又悲凉。（今无《满庭芳·出山海关》）
这三首作品都写于甲申国变后不久，而且有着一定的关联度。函是是一个有气节的僧人，于明末出家，居海幢、海云诸寺。明亡之后，他收留了大量的志士遗民，汪兆镛重刻《海云禅藻序》中说：“沧桑后，文人才士以及仳离故宦多皈依受具。其迹与起义诸人殊，而矢节靡同，其心则同也。”可见他其实也是志士遗民。所录这首诗感叹新亭泪尽，充满黍离之悲，第三联
栝了旧时与文士（如陈子壮等）结交诗社之事，也含有遗民纷纷皈依的现实，末联之意其实就是《天然和尚语录》中所说的“知着落”，觅得“休歇处”，其意旨也即寻求精神安顿的意思。整首诗在诗题、风格上都可看出杜诗的影响，而其中的感受却来自国变之后的亲身经历，故读起来颇为感人。
函可的诗别具一番风味。函可乃函是的师弟，是中国少见的著名诗僧。在甲申之变中，他客居南京，因写了记叙南京陷落，歌颂抗清英烈的五十韵长诗《再变记》，再加上他曾经当面讥讽洪承畴负明，因而被清军抓捕，并被遣戍辽阳。所录之诗是他发配辽阳之后接到至交梁未央之函后所作，诗中充满了故国之思，故友之情，故乡之恋，其文字也显得峻拔通俗，特别是第三联不仅对仗工整，意象也十分突出，这类作品实在不逊于当时的一流文士。
函可被捕后，一时与广府僧众失去联系，故函是曾经多次派人寻访之。先是派今种（即屈大均）前往，不遇。后来又派今无再次寻访，终于得以会面并沟通消息。这里所录今无之词正是在此背景下写成，词中的故实虽属函可所有，而节烈之志实在也出于今无之心。这首词一气直下，有铺叙，有故实，情意并茂，且韵味凝重苍凉，是岭南词史中的极品。
在清初的诗僧中，光鹫也是很出众的一位。沈德潜在《国朝诗别裁》中称“本朝僧人鲜出其右”，这绝非虚美之辞。他的古体诗与近体诗都写得很出色，而他的文学理论也别出一格，能发人深省。论及诗文，他的基本宗旨是以从心适情为主，其《藏稿自序》曰：“自为诗文，无所为法，第惟根于心，出诸口，发之而为声，歌之咏之，自适其情而已。”这种见解，强调创作应该存性葆真，发于自然，把创作的主、客体很好地统一起来。在他编撰的《鼎湖山志·艺文碑碣》中有这样一段话：
苍松古柏，文之质也；黄花翠竹，文之华也；响泉幽磬，文之韵也；云蒸霞蔚，文之态也；渊亭岳峙，文之正也；奔雷訇瀑，文之奇也。天地有自然之文章，目遇之成色，耳遇之成声，意遇之成理，神遇之成形。名山非作者无以写其真，作者非名山无以成其文，二者相得益彰，缺一不可。
在他看来，文学的秉质形态，都是天地自然的感性显现，同时也是作者主体精神的投射，因此，文学创作就自然是作者与天地自然“相得益彰”的过程，这“相得益彰”在我们今天看来不是别的，其强调的正是文学创作中的物我合一。
光鹫喜好以禅论诗，他认为诗学的理想应该是诗与禅的结合，其在《浪锡诗草序》中说过：“诗贵本色：文士有风雅之气，山僧有烟霞之气，此真品也；诗贵出格：风雅中带烟霞气，烟霞中带风雅气，此妙品也；诗贵超方：风雅中无风雅气，烟霞中无烟霞气，此神品也。神品上矣，非深于道者未足语此。”“真”“妙”“神”三品的说法吸收了中国古代画论的意见，而他对三品的解释则分别强调了诗歌的真实性、特异性与蕴藉性三大特征，这体现了他对诗歌的深刻理解。
从清代康熙后期开始，社会开始走向稳定。随着康乾盛世的到来，文人的心理创伤开始得到平复，于是诗文风气又变得中正和平起来。此期广府文坛中的作家不少，其中最为突出的当数黎简与黄培芳及张维屏。
黎简是岭南著名的画家与诗人，他平生好游山水，常常往来于东樵（即罗浮）山与西樵山之间，故自号“二樵”，并以罗浮四百三十二峰与西樵七十二峰合并，称其著作为《五百四峰堂诗钞》。由于能诗善画，故而他的画中有诗，诗中有画。其《诗钞》之末有《五百四峰堂集外诗》，其中多是题画诗，尤可看出他的诗歌特色。这里引用二首：
冉冉西风起皱蓝，芦花萧瑟照秋潭。
水光一道随船尾，问此谁家得意帆。（《题扬帆破浪图》）
水风葭渚碧如油，远远平田万顷秋。
好须卖却龙泉剑，归买田家稳步牛。（《题秋陇骑牛图》）
这两首诗的诗末都有款识，从中可以看出，二诗均作于丁未（1787年）三月，当时诗人养病客居在佛山，心生归意，故作此二画。前诗重在写意，三、四句写得尤为精妙，诗人移情于物，心随船去，读后觉余意无穷。后诗重在明志，诗中写的实景未尝不也是愿景，而最终归于买田隐逸之意中。作品的设色碧蓝，取景广阔，构图平远，读诗后如观其画，堪称题画作之上品。
黄培芳是黄佐八世孙，时有文名，与张维屏、谭敬昭并称为“粤东三子”。“三子”之中，张维屏的诗文已有近代气息，而谭敬昭深于乐府，黄培芳长于五律，故谭、黄之诗依然保留古风，其中，又以黄培芳的贡献较为突出。黄培芳的诗歌写得遒劲有力，如《燕郊秋望》：
三辅扼雄关，苍茫秋色间。风高碣石馆，日落蓟门山。
塞马平原牧，居人古柳环。寒衣刀尺急，词客几时还。
作品融情入景，兼以用事怀古，全诗一气而成，不见斧凿痕迹，具有颇高的艺术成就。
黄培芳还作了《香石诗话》《粤岳草堂诗话》《香石诗说》等诗论著作，他论诗总各家之长，而其主见则是《香石诗话》中所说的：
作诗以真为主，而有六要：曰正、曰大、曰精、曰炼、曰熟、曰到。正者，取正路也。大者，法大家也。精者，戒粗腐也。炼者，去浅率也。熟者，由成章至于纯熟也。到者，由笔到臻于独到也。章法成，笔力到，犹之浅也，纯熟而独到则至矣。
这段话论述全面而有重点，其最高意旨归于“独到”，所谓“独到”他有时又称“独造”，强调的是诗人的个人风格及艺术独创性，这一说法，确实为振聋发聩之论。
张维屏善诗能文，他的诗文理论深受传统文论的影响，论诗，其《听松庐诗钞·自序》曰：“人有性情，诗于是作。志发为言，声通于乐。波澜须才，根柢在学。肆必先醇，苦乃得乐。”他的诗论见解实际上是融情志、格调、才学为一体。论文，他在《松心文钞·自序》中则说：“文也者，本乎道，蕴乎德，发乎古，根乎经义，周乎史事，明乎掌故，体乎人情物理。”这一文论见解也兼取义理、考据、辞章、叙史、言情众多要素。他的诗文创作题材多样化，手法灵活多变，喜好咏史，善于用典。而他的特色恐怕就在于展示了诗文的近代气息。他在鸦片战争爆发前后写的诗歌如《三元里》《三将军歌》等强烈表达了他的忧患意识，此外，他还有脍炙人口的《新雷》诗：“造物无言却有情，每于寒尽觉春生。千红万紫安排着，只待新雷第一声。”此诗呼唤着社会的变革，显示了时代的新气象。
明、清广府文学经过上述一波三折的发展，至清代中叶已臻于成熟，到了近代之后，随着历史的剧变，广府文学与整个岭南文学一起进入一个变革的时代，在保留了岭南文学雄直气骨，中正风韵的同时，文学改良与文学革命也一时崛起，涌现出一批重要的文学家和文学理论家，如梁启超、吴沃尧、黄世仲、黄节、苏曼殊等。他们的作品与思想不仅在岭南文学史上有着突出的地位，就是在整个中国近代文学史上也产生了巨大的影响。
梁启超是近代思想的启蒙大师，他的成就广及整个人文学科领域，他既是一位卓越的政治家，又是一位重量级的学者，在政治学、史学、文学、哲学、宗教学等各个方面都有着突出的贡献。在这里，我们主要从文学方面看他的思想。梁启超对近代文学的贡献主要在于他发起并参与的文学改良活动。他是文学改良活动的领导者、组织者和宣传家，也是一位重要的理论家和实践者。在《夏威夷游记》中，他鲜明地提出“诗界革命”的口号，认为“支那非有诗界革命，则诗运将绝”，他还对诗界革命提出了三个要求，这就是“第一要新意境，第二要新语句，而又须以古人风格入之。”这些意见在《饮冰室诗话》中又得到了重申。而在《夏威夷游记》中他还强调了“文界革命”，所谓“文界革命”就是打破八股时文的条条框框，也破除对桐城古文的迷信，创造出那种“新文体”来。所谓“新文体”依他在《清代学术概论》中的说法便是：“务为平易畅达，时杂以俚语、韵语及外国语法，纵笔所至，不自检束……然其文理明晰，笔锋常带感情，对于读者，别有一种魔力焉。”他强调的新文体不仅去除了旧文体的陈腐之质，而且达到了文与言的统一。这一主张不仅对近代语言革命有重大影响，对于后来的五四白话文运动也有很大的启迪。梁启超还提出了“小说界革命”的主张，在《译印政治小说序》《小说与群治之关系》等文章中他彻底批判了那些以“诲淫诲盗”为主旨，散布腐败气息的“旧小说”，而极力推崇那种“上之可以借阐圣教，下之可以杂述史事，近之可以激发国耻，远之可以旁及夷情”的“新小说”。[28]梁启超不仅在理论上鼓吹“新小说”，他还把这一主张付诸实践，他曾办《新小说》期刊，还创作了政治小说《新中国未来记》，其对“新小说”的热情是很高涨的。
梁启超关于文学改良的种种理论显然是为整治改良鸣锣开道的，因此，他的文学思想有着强烈的政治色彩，尽管他对于文学的政治功能作了夸大，但这并不意味他没有艺术眼光。梁启超喜好通俗文学，他最看重的文学是俚诗、是小说、是那些以说唱形式表达民族主义情感的戏曲如《桃花扇》等。他认为，这些通俗的文学形式能够最大限度地掌握大众，能够满足读者认识现实、追求理想的心理需求，能够陶冶情操，改造人格，特别是作为“文学之最上乘者”的小说，其能够“支配人道”，具有“熏”“浸”“刺”“提”等艺术作用，故而得到了他的最高礼赞。
梁启超的文学改良主张对岭南近代文学家产生了重大的影响，这不仅包括了梅州诗人黄遵宪、丘逢甲等（见前），也包括了小说家吴沃尧、黄世仲等。吴沃尧的重要作品《二十年目睹之怪现状》《痛史》《九命奇冤》皆发表在梁启超创刊的《新小说》杂志上，在他的《月月小说序》中吴沃尧说：“吾执吾笔，将编为小说，即就小说以言小说焉，奈之何举社会如是种种之丑态而先表暴之？吾盖有所感焉。吾感乎饮冰子《小说与群治之关系》出，提倡改良小说，不数年而吾国之新著新译之小说，几于汗万牛充万栋，犹复日出不已而未有穷期也。求其所以然之病，曰：随声附和故。”吴趼人的小说创作理论及其实践其实就在于“举社会如是种种之丑态而先表暴之”，这和梁启超主张以小说批判社会，改良群治的基本方向是完全一致的。黄世仲的小说理论与创作也曾受到小说界革命的影响，故他大力提倡“改良小说”，但除重视小说的政治功能之外，他还特别强调小说的言情、言事的功能，在《小说之功用比报纸的影响更为普及》一文中他如此论及小说：“其言事也，无一不以情传之；其言情也无一不以事附之”，这一“情事合一”的观点是很有艺术眼光的。
近代末世的广府文学产生了黄节、苏曼殊等一批优秀的文学家，黄节精于诗学，著有《中国文学史》《诗学》与多种诗歌笺注之作，而苏曼殊不仅善诗，也曾译述雨果的《惨世界》（《悲惨世界》），创作《断鸿零雁记》等一批小说，他们的文学打上了深刻的传统烙印，但同时又有着明显的近代气息。
广府的思想文化除了经学与理学、文学与史学方面的成就之外，在政治学、经济学方面的成绩更是突出，特别是到了近代之后，卓越的思想家在岭南不断涌现，重大的思想成果更是层出不穷，这是颇引人注目的。
岭南的政治学、经济学思想在张九龄的思想中初见端倪，在丘浚的思想中略有体系，而到近代之后，这方面的思想人物及思想成果则主要产生在广府文化圈中。近代岭南的政治学、经济学思想发展端倪大致有三：一是以洪秀全、洪仁玕为代表的农民革命思想，他们在政治上宣扬“革故鼎新”与人人平等；在经济上创建天朝田亩制度，力主富国强兵。二是以康有为等为代表的维新改良思想，其核心思想是“君权变法”“大同”与“兴民权”等理论学说。三是以孙中山资产阶级革命思想体系，其要点包括以民族、民主、民权为要素的三民主义及以联俄、联共、扶助农工为内涵的三大政策。这些不同性质的政治学、经济学方面的思想固然都包容了历史的传统，但更显示了岭南文化思想的更新。有关这方面的思想，本书拟在下编中再作详论，在此就不作赘述了。
[1] 参见毛庆耆等主编《岭南学术百家》“陈元”条（毛庆耆撰），广东人民出版社，2004。
[2] 文见广东炎黄文化研究会编《岭峤春秋——珠玑巷与岭南文化》，广东人民出版社，1998。
[3] 《曲江集》卷四。
[4] 《乞宽租赋，方盗贼》，见余靖《武溪集·余忠襄公奏议》卷上。
[5] 见李士淳编《阴那山志》。
[6] 《清史列传》卷七十二《文宛传·宋湘》。
[7] 见陆以湉《冷庐杂识》。
[8] 见陈永正《岭南文学史》第六章，广东高等教育出版社，1993。
[9] 祁顺：《宝安诗录序》，见郭文炳编《康熙东莞县志》卷十三《艺文四》。日本内阁文库影印本。
[10] 黄宗羲：《明儒学案》卷六《白沙学案》。
[11] 见郭棐《粤大记》卷十六《献征类》。
[12] 《万首论诗绝句》第一册，人民文学出版社，1991。
[13] 黄尊生：《岭南民性与岭南文化》，民族文化出版社，1941，第39页。
[14] 梁启超：《清代学术概论》十四《经史考证》。
[15] 熊绎祖：《南园后五先生集序》，见《南园前五先生诗 南园后五先生诗》，中山大学出版社，1990。
[16] 南园十二子指陈子壮、陈子升、欧主遇、欧必元、区怀瑞、区怀年、黎遂球、黎邦瑊、黄圣年、黄秀恒、徐棻、僧通岸。
[17] 陈樾的《广州城坊志》引《番禺县续志稿》曰：“诃林净社，在光孝寺西廊。明中叶梁有誉、黎民表、欧大任结诗社于此。天启间，顺德梁元柱以疏劾魏阉，复与陈子壮、黎遂球、赵焞、欧必元、李云龙、梁梦阳、戴柱、梁公木开诃林净社。”
[18] 浮丘社即浮丘十二子，包括陈子壮、陈子升、黎遂球、区环瑞、区怀年、高赉明、黄圣年、石佑逵、黎邦瑊、谢雪航、曾道唯等。
[19] 屈大均：《广东新语·诗语》。
[20] 屈大均：《广东新语·诗语》。
[21] 屈大均：《六莹堂诗集序》。
[22] 屈大均：《翁山诗外自序》。
[23] 屈大均曾自称“南屈”“狂屈”“楚之同姓”，名“大均”含“屈平”之“平”意，字“泠君”音同于“灵均”，又号称“湘累”，仍与屈原相关。
[24] 《西蜀费锡璜数枉书来自称私淑弟子赋以答之》四绝句之一。《屈大均全集》二册，《翁山诗外》卷十六，人民文学出版社，1996。
[25] 附录《濠畔朱楼》：广州濠水，自东西水关而入，逶迤城南，径归德门外。背城旧有平康十里，南临濠水，朱楼画榭，连属不断，皆优伶小唱所居。女旦美者，鳞次而家，其地名“西角楼”。隔岸有百货之肆、五都之市，天下商贾聚焉。屋后多有飞桥流水，可达曲中，宴客者皆以此为奢丽地。有为《濠畔行》者曰：“花舫朝昏争一门，朝争花出暮花入。背城何处不朱楼，渡水谁家无花楫。五月水嬉乘早潮，龙舟凤阁飞相及。素馨银串手中灯，孔雀金铺头上笠。风吹一任翠裙开，雨至不愁油壁湿。”是地名“濠畔街”。当盛平时，香珠犀象如山，花鸟如海，番夷辐辏，日费数千万金，饮食之盛，歌舞之多，过于秦淮数倍，今皆不可问矣。噫嘻！
[26] 即《罗浮黄龙溪口记》《罗浮绝顶观日记》《罗浮所游者记》。
[27] 有关此期诗僧的著作，宝伐《莲西诗存》中有某金氏（名不详）所作序文，其中记叙甚详：“吾粤方外士以诗鸣者，俱本正声，所以古今传诵不绝。大率明季甲申、丙戌之遗老逃于禅者多，如憨山之有《梦游集》，空隐之有《芥庵集》，正甫之有《零丁山人集》，天然之有《瞎堂集》，祖心之有《千山集》，阿字之有《光宣台集》，石鉴之有《石林堂集》，诃衍之有《雀鸣集》，真源之有《湛堂集》，仞千之有《西台集》，乐说之有《长庆集》，澹归之有《遍行堂集》。自天然之开法岭南，所采阿字辈一百二十余人之集编为《海云禅藻》，大启宗风，其诗类多感时述事，所以历久而弥彰。百余年来尘异、石洞、迹删诸宿著作如林，为《咸陟堂集》又数十年，则有静公《香海集》，隐公之有《竺堂集》，澄公之有《玄庵集》，涉公之有《片云集》，悉以海云为宗，海幢为派，由源溯流焉。”
[28] 梁启超：《变法通议》之《论幼学第五·说部书》，《饮冰诗合集》第1集，第34页。