论老子哲学对中国和世界哲学文明的创造性贡献
黄钊
老子是中国古代最伟大的思想家、哲学家。他所创立的哲学思想体系，不仅奠定了道家哲学的理论根基，而且预示了整个中国古代哲学发展的历史轨迹和思想历程，成为中国先秦时期哲学发展的最高成就，在中国哲学文明史和世界哲学文明史上，都享有十分重要的历史地位，值得我们高度关注，大力弘扬。
一 老子的本体论学说，奠定了中国古代一元本体论哲学的理论基础
哲学家在探讨世界万物的本原时，创立了哲学本体论学说。哲学本体论所要回答的问题是：世界万物究竟是从哪里来的？或曰它的最终本原是什么？围绕对这一问题的回答，我国哲学史上，先后出现过多元本体论和一元本体论的思想体系。老子在中国哲学史上创立了以“道”为标志的一元本体论的哲学体系，这是一个伟大的学术贡献。
第一，老子用一元本体论代替了历史上种种形式的多元本体论。人所共知，在老子之前，中国古代哲学家在论及世界本原时，尚处于多元本体论阶段。这有三种表现形式：一是关于“八卦”说，即以八种卦名（乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑）分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种实物，肯定世间万事万物都由这八种实物演化而成。这是我国最早出现的多元本体论哲学见解；二是关于“五行”说。此说最早见于《尚书·洪范篇》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰（曰）稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这里由五行引申出“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”五种性能，并认为这五种性能乃是“咸”、“苦”、“酸”、“辛”、“甘”五种味道的本原。这里已初步透露了“五行”具有世界本原的属性，但比较粗糙、简单。后来《国语·郑语》将之进一步完善。该书引史伯之语曰：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”这里明确把“金、木、水、火、土”五种实物，作为“百物”的生成之本，是较为成熟的以“五行”为世界万物本原的多元本体论哲学见解；三是“阴阳说”，即把阴阳二气看作世界万物的本原。“阴”与“阳”最早可以追溯到“八卦”中的两个基本符号：即“--”与“—”，其中“--”称为“阴爻”，而“—”称为“阳爻”。这两个符号虽然可以指代阴阳，但由于它只是一种符号，人们还不能将之视为阴阳概念。只有到了西周末年，伯阳甫论地震，才第一次涉及阴阳概念，其文曰：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语》）这里把阴与阳的对立斗争，视为地震发生的根源，已初步表达了以阴与阳作为世界万物本原的哲学见解，但它仍属多元本体论范畴。以上三种多元本体论从不同侧面，反映了我国先哲探索世界万物本原的艰苦历程。从“八卦说”到“五行说”再到“阴阴说”，围绕多元本体论的探索，呈现出由“八”而“五”，由“五”而“二”的递减趋势。这种递减趋势，恰恰反映了我们祖先在探索世界万物本原方面不断进步的发展过程。在“阴阳说”之后，围绕世界万物本原的探讨，出现了一个根本的变化，那就是老子创造性地提出了“道”这个具有一元特色的本体论哲学体系。老子明确指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）这个命题的实质，就是强调“道生万物”，把“道”看作产生世界万物的最后本原。这就用哲学一元本体论代替了以往的种种形式的多元本体论。毫无疑问，这是一个伟大的贡献，它揭开了中国古代哲学一元本体论的新篇章，使我国古代哲学家围绕本体论哲学的思考，向前大大跨进了一步。
第二，老子所创立的以“道”为世界万物本原的一元本体论，决定了中国古代两种互相对立的哲学路线的发展方向。如前所述，老子把“道”作为世界万物的唯一本原，这在理论上是一个伟大的创造。过去，有的论者尝试对老子的“道”作出具体解释，或将“道”释为物质实体，或将“道”释为精神实体。据前者，则把老子奉为唯物主义者；据后者，则把老子称为唯心主义者。其实，这种处理方法是欠妥的。老子的“道”，具有“不可道”、“不可名”的特性，它“惚兮”、“恍兮”，“恍兮”、“惚兮”，表现出“模糊性”的特色，属于模糊哲学构架，我们没有必要对之作具体的解释。恰恰相反，维护老子之道的模糊性特色，才能从本质上体现老子的哲学智慧。正因为老子未对“道”的特性作明确界定，它才能启迪着后人围绕“‘道’是什么”这一问题，进行了长期而有意义的学术争鸣，由此，诱发出中国哲学史上关于本体论问题的两种互相对立的思想体系的最后形成。
一是把“道”理解为“无”或“无有”，从而建构起中国哲学史上精神本体论的哲学路线。“无”，作为本体论的基本范畴，原出自老子。他说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）《庄子》正是以此为依据，把“无有”作为产生世界万物的本原。他说：“天门者，无有也，万物出乎无有。”（《庚桑楚篇》）这里的所谓“无有”，乃是他在《大宗师》中所讲的“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”的“道”，亦即精神性本体。后来，晋代王弼沿着《庄子》尚“无”的路线，创造了“贵无”论的思想体系。王弼说：“夫物之所生，功之所成，必先乎无形，由乎无名，无名者，万物之宗也。”（《老子旨略》）又说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，以反于无也。”（《老子》第四十章注）这就确立了以“无”为本的玄学本体论的思想体系。这个“无”，绝非空无，它乃是精神性的“理”的代名词。后来，宋明理学家所建构的理本体论，正属于此类。它们都是老庄的精神本体论和魏晋玄学的“贵无”论在新的历史条件下的变种。无论是程朱理学的“理”，还是宋明道学的“道”，抑或是陆王心学的“心”，说到底都是道家之“道”在起支撑作用。对此，明代唯物主义思想家王廷相早有所论，他说：“老子说道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，此乃改易面目立论耳，与老庄之旨何殊！”可谓一针见血。
二是把老子的“道”理解为“精气”、“元气”，从而演生出中国哲学史上气一元论的哲学路线。把“道”理解为“精气”，依据的是《老子》第二十一章“其中有精”一语，此“精”在老子那里是模糊的，后来稷下道家发挥了这一思想。《管子·内业》说：“凡物之精，此（按：‘此’，乃为‘化’之误，据丁士涵说）则为生。下生五谷，上为列星。游于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”这里明确把“精”看做产生世界万物的本原。那么，“精”为何物？《管子·内业》又说：“精也者，气之精者也。”明确把“精”释为精气。后来黄老新道家，又将“精气说”推到“元气说”，《鹖冠子·泰录篇》言：“故天地成于元气，万物乘（按：‘乘’为‘秉’之误）于天地。”这是明确把“元气”看作天地万物的本原。到了汉代，王充继承并发展了这一思想，创立了元气自然论；后来，张载提出“太虚即气”的唯物主义的气本论；王廷相强调“学者必识气本，然后可以论造化”的“气本造化论”；王夫之提出的“氤氲太和，合于一气”的气化论，无不是沿着气一元论的路线，进入中国古代唯物主义哲学的殿堂的。
以上，中国哲学史上两条互相对立的哲学路线的历史形成，追根溯源，无不是从老子哲学中演生出来的，并且都是按照老子创立的道家哲学的格局不断发展演进的。因此，中国古代如果没有老子的哲学智慧，也就没有中国后来哲学发展的客观历程。由此可见，老子的哲学本体论成果影响多么深远。
二 《老子》的朴素辩证法理论，对中国乃至世界辩证思维逻辑的建立，影响十分深远
老子是中国古代著名的朴素辩证法大师。人所共知，老子有着无比丰富而深刻的朴素辩证法思想，这集中体现在以下三个命题上：一是强调“有无相生”，二是强调“反者道之动”，三是强调“大小多少”（即大生于小，多起于少）。这三个命题，构成了老子朴素辩证法的思想体系。
第一，老子所讲的“有无相生”，透露了“对立统一”的辩证法原理。其书第二章说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”这里说的“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”六对矛盾，可以用两个字来概括，叫做“相反”；“相生”、“相成”、“相形”、“相倾”、“相和”、“相随”六个概念，亦可用两个字来概括，叫做“相成”。“相反”，强调的是“对立”；“相成”，突出的是“统一”。不难看出，“相反相成”，乃是《老子》关于“对立统一”思想的表达形式，是中国古代朴素辩证法的深刻流露。
第二，老子所讲的“反者道之动”，透露了“否定之否定”的辩证法原理。“反者道之动”，意为向相反的方向转化是道的运动。这一命题告诉我们，世间一切事物都要走向自己的对立面，就是说：肯定的东西，终会走向否定；否定的东西也终会走向肯定。这里实际上已出现了一个循环：肯定—否定—肯定。其中，第二次肯定，人们又称之为“否定之否定”。这就不仅揭示了矛盾转化的法则，更为重要的是，其中已包含着我们今天所说的“否定之否定”原理。
第三，老子所讲的“大小多少”，透露了质量互变的辩证法原理。“大小多少”一语，见于今本《老子》第六十三章，据严灵峰先生考证，说的是“大生于小，多起于少”。老子所谓“天下难事必作于易，天下大事必作于细”（《老子》第六十三章），以及“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下”（《老子》第六十四章）等，都体现了“大生于小，多起于少”的法则。这一法则同现代辩证法所公认的“质量互变”规律，完全吻合，是有关质量互变规律的表达方式。
以上老子所透露的“相反相成”思想、“反者道之动”思想以及“大小多少”（即大生于小，多起于少）思想，正好同现代辩证法所强调的“对立统一”、“否定之否定”以及“质量互变”三大规律相一致。这无疑是一个很大的贡献，它既规定了中国古代辩证思维模式，也对世界辩证思维的深化发展，产生过重大影响。
首先，它规定了中国古代辩证思维模式。一是老子以“有无相生”为特色的“对立统一”理念，对后来中国思想家启发很大。从《庄子》之“知东西之相反而不可以相无”（《秋水篇》），到《荀子》“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人”（《性恶》），再到张载“物无孤立之理，非同异、曲伸以发明之，则虽物非物也”（《正蒙·动物》），以及王夫之“相反而固会其通”（《周易外传·杂卦传》）的论述，都表达了我们的祖先关于“对立统一”的思维模式。这些思维模式，毫无疑问都是渊源于老子。特别值得一提的是，不少思想家以老子“有无相生”的命题为模式，创造出了许多类似的命题，如《黄老帛书》所透露的“柔刚相成”，《鹖冠子》所提出的“生死相摄”、“虚实相因”、“美恶相饰”，罗隐所谓“上下相制”，王安石所言“刚柔相济”，如此等等，举不胜举，都较好地体现了老子“有无相生”的思维模式，其效法老子不言而喻。二是老子的“反者道之动”理念，启迪了后来思想家关于“矛盾转化”法则的辩证思考。无论是《鹖冠子》所提出的“物极相反”，《黄老帛书》所讲的“极而反，盛而衰”，还是《文子》提出的“物盛则衰”、“乐极而悲”，乃至王夫之的“物极必反”、“乐极生悲”（《老子衍》）等形形色色的命题，其本意都在于表达矛盾转化的辩证法则。溯其源，亦出自老子。“矛盾转化”作为一种法则，说到底，必然引出否定之否定规律。三是“大生于小，多起于少”，如前所述，它已猜测到了质量互变法则。正是在老子思想的启迪下，中国古代有关“质量互变”的思想相当丰富。从荀子提出的“不积跬步无以至千里，不积小流无以成江海”（《劝学篇》），到成书于战国末年的《文子》概括的“积德成王，积怨成亡，积石成山，积水成海”、“积薄成厚，积卑成高”、“积柔即刚，积弱即强，观其所积，以知存亡”（《道原》），再到《汉书》“聚蚊成雷”（《中山靖王传》）以及《法华经》所谓“聚沙为佛塔”（《方便品》）等，都从不同侧面深化了质量互变法则。以上可见，中国古代有关辩证法的思维模式，都同老子保存着渊源关系。由此，将老子推为中国古代辩证思维的开山祖，他是当之无愧的。
其次，老子的朴素辩证法，对世界的文明进步也作出了重大贡献。据学者考证，德国的古典哲学家黑格尔（1770～1831）曾读过由法国汉学家莱谟萨翻译的《老子》一书。这是一件值得关注的事。据此，我们可以断言，黑格尔的辩证法思想，很可能受到《老子》思想的启示。人所共知，黑格尔曾创立了唯心主义的辩证法的三大规律，即对立统一、质量互变、否定之否定规律[1]。值得注意的是，黑格尔关于辩证法的这三大规律，恰恰同老子关于辩证法的三大理论贡献，遥相呼应，这绝非偶然，很可能黑格尔的辩证法思想，受过老子思想的启迪。令人遗憾的是，黑格尔对此不但只字未提，而且对《老子》之书大加贬抑，称它“是尚处在初级阶段的著作”，并肯定“真正的哲学是从西方开始的”，“东方思想应排除于哲学史之外”[2]。这就有失公允。退一步说，即使黑格尔未能因袭老子，那么老子关于辩证法的三大理论创造，至少比黑格尔关于辩证法的三大规律的论述早问世2300余年，这无疑是中华民族对世界哲学文明的重大贡献。据此，东方哲学岂能“排除于哲学史之外”？
三 老子以“知常”为标志的认知学说，对我们民族确立追求真理的认知取向影响至深
老子认识论的最卓越成果，是把“知常”作为认识的根本任务，这在认识的发展史上，是一个创造性的贡献。其书第十六章说：“知常曰明；不知常，妄作凶。”所谓“知常”，即把握常道，用今天的话说，叫做认识客观规律，或曰把握真理。在老子看来，不照规律办事，胡作妄为，盲目蛮干，只能陷入凶祸，碰得头破血流。强调遵循规律，这正表现了道家创始人老子对真理的炽热追求。它启迪着后来者在追求真理的道路上，不断进行有效的理论探索。
第一，它启发了战国末年的进步思想家荀子的天道观。在荀子之前，人们往往把“天”视为最高人格神，主张拜倒在天的脚下，一切听天由命，无所作为。荀子则突破了这一神学见解。他以老子关于“知常”的思想为指道，撰著《天论》一文，明确提出“天行有常”的命题，这是用老子所说的“常”，去探究“天之常”。荀子指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”明确认为，天的运行有自己的常道（即规律），这个常道，不因圣君尧而存在，也不因昏君桀而不存在。关键在于人们应当把握“天之常”，并应之以正确的治理措施，则给人们带来吉祥；反之，如果不懂得天之常，胡作妄为，则必陷入凶祸。这里把老子“不知常，妄作凶”的思想发挥得淋漓尽致。他的结论是：若遵循天之常，坚持“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”。反之，如果违背天之常，弄得“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；背道而妄行，则天不能使之吉”。这些都从特定角度，把老子“知常曰明”的思想揭示得无比深刻。从一定意义上说，荀子以发挥人的能动作用为特色的天道观理论，同老子强调“知常”的思想，保持着十分亲密的渊源关系。
第二，它启发了韩非重视“缘道理”的理性主义认识论。韩非作为荀子的学生，他继承了荀子重视老子“知常”的思想，也对“常”作出了自己的解释，说：“夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。”（《喻老》）文中的“常容”，犹今言“常态”，这个常态，亦近似于固有法则。全句是说，事物有自己的固有法则，我们应当按照它的固有法则，对之治理。这同老子关于“知常”的思想也是一致的。特别值得提出的是，按照老子“知常”的思想，韩非提出了“缘道理”的认知基本任务，他说：“夫缘道理以从事者，无不能成……夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。”（《解老》）这段论述，同老子“知常曰明；不知常，妄作凶”的思想，在思维逻辑上也完全一致，可以说，是老子那段论述的注疏。其所谓“缘道理”，也就成为把握常道的代名词。
第三，它启发了唐代刘禹锡对“数”、“势”、“理”诸概念作出理论阐释。到了唐代，唯物主义思想家刘禹锡，继承发挥了荀子“天行有常”的思想，提出了“数”、“势”、“理”诸概念，借以揭示规律的客观性。他说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉；数存，然后势形乎其间焉。”“天形恒圆而色恒青。周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎……又乌能逃乎数而越乎势邪？”（《天论（中）》）又说：“大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天必合。以理揆之，万物一贯也。”（《天论（下）》）这里先后运用了“数”、“势”、“理”诸概念，旨在揭示自然规律的客观性。其所谓“数”、“势”、“理”，乃是对“天之常”的进一步分解，作者主张，通过“推数”、“乘势”、“揆理”，以达到照客观规律办事的目的。这就将“老子”的“知常”思想，向前大大推进了一步。
刘禹锡之后，陆希声、王夫之等，都对老子知常的思想，有许多新的发挥。例如，陆希声强调“唯能知道之常，则常善救物”；“万物之理得，而天下之事正”；“坐为常理，德之大也；能顺常理，福之首也”（以上均见《道德真经传》）。表现了他追求“常理”的理性自觉。王夫之从其朴素的唯物辩证思想出发，正确地揭示了“常”与“变”的辩证关系，提出“奉常以处变”，“变而不失其常”（《周易外传·杂卦传》）的常变观，把老子强调的“知常”理念，引向了深化。由此可见，老子的“知常”观，影响多么深远。
四 老子以“无为而治”为特色的政治哲学，对我们民族建立完善的治道观作出了重大理论贡献
在中国政治思想史上，老子的政治谋略自成一家，影响十分深远。其中心内容，就是倡导“无为而治”。老子从“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（《老子》第三章）的策略思想出发，提出了“无为而治”的政治策略。所谓“无为而治”，就是按照“无为”的思想去实现天下大治。老子说“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）；又说“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子》第五十七章）。这里所谓“我”，指的是最高统治者“王侯”。在老子看来，只要王、侯等统治者坚持“无为而治”的路线，就可以让老百姓“自化”（自然而然地开化）、“自正”（自然而然地端正）、“自富”（自然而然地富足）、“自朴”（自然而然地淳朴），故又说：“为无为，则无不治”（《老子》第三章）；“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”（《老子》第三十七章）。这些都体现了老子的“无为而治”思想。这一思想，对中国古代政权建设和国家治理，产生了十分深远的理论影响。
第一，“无为而治”的政治谋略，有利于提醒统治者在治民实践中，注重给予老百姓以“休养生息”的机会。“无为而治”思想的核心，在于要求统治者不干扰老百姓的生活，让老百姓靠自己的努力实现“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”。所以老子提出“治大国若烹小鲜”（《老子》第六十章）的主张。“小鲜”，即小鱼。烹小鱼不能烧大火，而只能用微火慢烤；烹小鱼也不能在锅里来回搅拌，而只能轻轻翻动。这也就是说，烹小鱼必须十分谨慎，不能搞大动作。用这种“烹小鱼”的方法来治大国，就要求当政者注重安民，让老百姓休养生息，不搞干扰群众生活的政治运动。这一思想在理论和实践上都对后世影响很大。后来的黄老学者，就是按照老子的“无为而治”，创造出“黄老之治”的思想体系，并努力将之付诸政治实践。在我国历史上，无论是汉初的“文景之治”，还是唐初的“贞观之治”，都吸取了“黄老之治”的思想成果，注重让老百姓休养生息，并且都收到良好的治国安民的政治效应。
首先，关于汉初的文景之治。据史学家考证，汉初推行黄老无为之治，“农民得到了五六十年的休养生息，社会经济繁荣了”；“汉景帝末年，地方官府的仓里装满了粮食，库里装满了铜钱，朝廷所藏的钱，积累到好几百万万，钱串子烂了，散钱无法计算。朝廷所藏的粮食，新旧堆积，一直堆到露天地上，让它腐烂。”[3]这段话，是史学家范文澜对文景之治的高度评价。
其次，我们再看唐初的“贞观之治”。唐初的“贞观之治”，虽不属纯粹的黄老之治，但它吸取了黄老之治中有关与民休养生息的重要思想，则值得重视。李世民治国，注重儒、道并用，但他十分重视老子的“无为而治”，曾说：“神化潜通，无为而治，德之上也。”（《贞观政要·君道篇》）又说：“往昔初平京师，宫中美女珍玩，无院不满。炀帝意犹不足，征求无已，兼东西征讨，穷兵黩武，百姓不堪，遂致灭亡。此皆朕所目见，故夙夜孜孜，惟欲清静，使天下无事。遂得徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐。”（《贞观政要·君道篇》）这段论述，通过回忆，将隋王朝与唐初政治作了比较，认为隋代之所以走向灭亡，是因为隋炀帝“征求无已，兼东西征讨，穷兵黩武”，不给百姓休养生息所致；而唐初的贞观之治，“惟欲清静，使天下无事”（这里所谓“清静”，指清静无为，与民休息），才使社会出现“徭役不兴，年谷丰稔，百姓安乐”的局面。据史书所载，至贞观四年左右，就出现了“商旅野次，无复盗贼，囹圄常空，马牛布野，外户不闭，又频致丰稔，米斗三、四钱，行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不赍粮，取给于路。入山东村落，行客经过者，必厚加供待，或发时有赠遗，此皆古昔未有也”。（《贞观政要·君道篇》）可见，贞观之治，在与民休养生息方面收到的治国成效，同西汉的文景之治，确有相似之处。
以上说明，老子倡导的“无为而治”，坚持与民休养生息，确实在治国安民中有其独到之功。特别是在封建社会经历改朝换代的大动乱之后，民心思安、民心思治的情况下，按照老子无为之治的要求，让民众休养生息，尤有必要。正是从这个意义上，清代学者魏源曾把《老子》一书称为“救世之书”，这确属精辟之见，揭示了老子“无为而治”学说的重大价值。
第二，老子“无为而治”的政治谋略，作为一种治国之道，弥补了“有为之治”的某些不足。中国古代有关治国之道，诸子百家各有所论，综合起来，有两种治国模式，一属无为而治，二属有为而治。如果说道家属无为而治者，那么，儒家、墨家、法家，则均属于有为而治者。儒家讲德治，法家讲法治，墨家讲尚贤之治，这在本质上都属于有为而治。推行有为而治，从本质上说，就是主张发挥“圣人”、“贤人”在治国安民中的能动作用，设计出安民之方，或通过道德教育，来感化民众；或通过法律制约，来规范民众的行为；或通过任用贤才，来为民众造福。毫无疑问，这些有为而治，在安民治国中，都有其合理性。但是，我们也应当看到，实行有为而治，也有其局限性。特别是在封建时代，统治者的有为，常带有主观随意性，难免导致胡作妄为。
例如，儒家的德治，强调以德化民，本有其合理性；但是，若德治变味，或曰异化，就可能出现假仁假义，难以服众。对此，庄子有过揭露与批判。《骈拇篇》说：“今世之仁人蒿目而忧世之患，不仁之人决性命之情而饕贵富，故意仁义其非人情乎？自三代以下者天下何其嚣嚣也。”这就是说，儒家的仁义道德说教，不合乎人们本来具有的朴真之情，用它来治理社会，只能把人们引上争名夺利的境地。自三代以下有了仁义道德，结果造成天下嚣嚣嚷嚷，不得安宁。《胠箧篇》讲得更尖锐，指出：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然焉？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪……此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”这些论述明白地告诉人们，儒家的仁义道德不过是那些窃国大盗者们的保护伞。从这个意义上说，按照“圣人”的那套东西治理天下，其结果必然“重利盗跖”！诚然，庄子之论，完全否定儒家德治的价值，确有其过激之处，难免带有片面性；但是，其说也在一定程度上揭露了儒家德治的局限性，值得关注。
再如，法家主张用法律来约束与规范老百姓的言行，也确有其必要性。但是，在封建时代，法律属封建统治者所有，统治者以自己的好恶立法，常常弄得是非颠倒，清浊混淆，罪功不分，因而也不能服众。故老子批评说：“法令滋彰，盗贼多有。”庄子也批评说：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也……故曰绝圣弃智，而天下大治！”这些评述，虽亦过激，但也从一定层面揭露了法治的局限性。
综上所述，无论是儒家的德治，还是法家的法治，都有其不可避免的局限性。故河上公评曰：“欲以有为治民，我见其不得天道人心已明矣。天道恶烦浊，人心恶多欲”；“人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。其以有为治之，则败其质朴。”（《〈老子〉河上公章句》第二十九章注）这些评述，可谓深得老旨。正是针对有为之治的局限性，老子开出了自己的“药方”：“无为而治”。这无为而治，就是要求统治者清虚自守，卑弱自持。用司马迁的话说，叫做“无为自化，清静自正”。用河上公的话说，叫做“以清静导化之也”（《〈老子〉河上公章句》第三十七章注）。“以清静导化”，可谓“知风化之本，见政理之源”（李世民语），避免了德治、法治之烦民扰民的弊端。故司马谈在《论六家要旨》中评道家的“无为”之术时，指出：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽（巧），时变是守’。”司马谈的这段评述，从“无为而无不为”的思想立论，有力论证了老子“无为而治”思想的合理性。这些都从特定角度告诉人们，老子的“无为而治”既是对儒、墨、法诸家“有为而治”思想的重要批判，也是对它的重要补充，在中国政治思想史上独树一帜，自成一家，值得好好发掘、加以继承。
以上我们从老子的哲学本体论、朴素辩证法和以“知常”为标志的认识论，以及“无为而治”的政治哲学等四个方面，论述了老子哲学对中国乃至世界哲学文明的重大贡献。此外，老子在伦理哲学方面，倡导淳厚真朴、处柔守弱、知荣守辱、与世无争、少私寡欲等道德理念，也从特定角度补充了儒、墨、法诸家的道德追求，对中国古代道德文明作出了自己的特定贡献。这一切，都显示了老子哲学思想的辉煌业绩。19世纪末俄国汉学家C.海奥基也夫斯基，在评价老子的哲学贡献时曾指出：“古代哲学家老子的学说，是中国一切哲学发展的出发点，所有其他中国哲学家的体系，都是在《道德经》哲学体系的各个部分的基础上，发展起来的。”[4]这从一定层面，透视出老子哲学对中华民族哲学文明的重大理论贡献。也正是这位海奥基也夫斯基，曾把老子的学说与古希腊最早的唯物主义者的学说作比较研究，指出：“就思维的深刻性来说，老子远远超过塔利斯和伊阿尼亚学派[5]的其他哲学家。”[6]这一学术见解，肯定了老子的学说比古希腊智者的哲学成就更高一筹。这个结论，实质上是对黑格尔贬低《老子》和东方哲学的有力回击。它从另一侧面，揭示了老子哲学对世界哲学文明的深远影响。
（作者单位：武汉大学马克思主义学院）
[1] 后来，马克思对之进行了唯物主义的改造，才使它变成了科学世界观的重要组成部分。
[2] 转引自〔俄〕杨兴顺《中国古代哲学家老子及其学说》，杨超译，科学出版社，1957，第82页。
[3] 范文澜：《中国通史》第二册，人民出版社，1978，第47～48页。
[4] 转引自〔俄〕杨兴顺《中国古代哲学家老子及其学说》，杨超译，科学出版社，1957，第92页。
[5] 伊阿尼亚学派，又译为伊奥尼亚学派。此学派约形成于公元前6世纪，是古希腊和欧洲哲学史上最早的哲学派别，对欧洲文明产生了重要影响。
[6] 转引自〔俄〕杨兴顺《中国古代哲学家老子及其学说》，杨超译，科学出版社，1957，第91页。