第二节　前期著作中的实体/偶性关系

在《〈形而上学〉问题集》第七卷中，司各脱跟随亚里士多德而论证说实体在时间、认识、定义和完满性上都是形而上学中的首要存在者。[9]本节将首先分析司各脱的论证，接着指出它们与形而上学的去中心化不足以保持融贯关系。

1．在所有存在者中，实体在时间上是首要的[10]

实体在时间上是首要的。按照亚里士多德的定义，时间与运动有关。[11]在他看来，时间作为运动的数目而与运动相关，能够被量度，并能够被划分为“之前”与“之后”。时间可以是一种数目，它指示出运动与事实的秩序与顺序。时间并不是作为绝对的东西而与运动者和被推动者完全分离。

司各脱并没有否认这一定义。然而他提醒我们，如果我们只是简单跟随亚里士多德的这一定义来理解实体的优先性，将很快陷入困难：在所有的存在者中，如果实体在时间上是首要的，那么这就意味着实体与所有存在者的时间秩序仍然是由时间所量度的，而实体的优先性也就依赖于时间量度了。然而，时间作为一种量度只是量，而量是一种偶性。因此，如果实体是在这个意义上具有优先性，那么这就会导致无穷后退：实体在作为偶性的时间意义上优先于偶性。为了优先于这种作为偶性的这个时间，实体又需要另一个作为偶性的优先时间。因此，为了避免这一困难，在所有存在者中，应该如此来理解实体在时间上是首要的：

“在时间上在先”就被说成是没有别的事物也能够分离存在，而别的事物却不能没有它的事物。[12]

这就是说，实体在时间上是首要的意味着它能够在其自身中存在，而偶性却并不能离开它们所依赖的实体而存在。换句话说，实体是在本性上优先于偶性的。

也许有人会说，我们能够设计并使用另一种类型的绵延来量度实体与其他事物的关系。然而这仍然不能解决无穷后退的问题，因为无论这种新的类型的绵延是什么，它始终都是被量所计算的，而量始终是偶性。因此，我们就需要另一种方式来量度时间的优先性。我们认为，司各脱实际上对此构想出了两种解决方案：

第一，任何以亚里士多德的方式所理解的时间都不能给予实体以真正的首要性，因为时间始终是与作为偶性的量相关的。对司各脱来说，实体在时间上优先，并不是在作为物理学意义上的绵延或量度而在时间上优先。实体应该具有更高的优先性。实体试图以一种超越于甚至优先于时间的方式来确立实体的优先性，也就是说实体是在形而上学意义上出于本性或本质而优先于偶性的。

第二，实体的优先性可以建立在实体与偶性的因果关系基础上：“能以这种方式（在本性上优先）而优先，是通过两种方式而发生的：或者因为一个事物不依赖于另一个，或者因为另一个并不是其必然原因……从分离偶性的角度来说，实体在这两种方式中都优先。”[13]实体与偶性之间具有因果关系。在亚里士多德看来，实体与一个事物的形式因相关，也与一个事物的所有属性及偶性的中心化有关。[14]在这个意义上，实体优先于偶性正如原因优先于结果。

在第一种解决方案中，实体完全超越了作为偶性的时间而与之没有关联。而在第二种解决方案中，实体与偶性之间具有必然的因果关系：“因为它（偶性）在其本质中具有这样的必然原因。因此在这种方式中，它是不可分离的，也即就它（实体）是偶性的原因来说。”[15]然而，对于这一必然性，司各脱却并没有给予更进一步的解释。在我们看来，这种必然性并不意味着实体必然地会作用于偶性，而是意味着偶性必然地依赖于作为其原因的实体。在这个意义上，我们才可以说实体是其偶性的必然原因。偶性是不可与实体分离的。

在这两个解决方案中，我们并没有看到时间扮演着什么根本性的角色。司各脱所说的“在时间上”（tempore）与亚里士多德的时间概念并不完全相同：

并不是在这里把“时间”恰切地当作运动的数目，它（实体）在时间上在先，是因为它并不在时间上有依赖。[16]

“在时间上”在先并不意味着实体处于时间的量度之中。相反，实体并不依赖于作为运动量度的时间，而是在其自身地存在着。而实体与偶性的形而上学因果关系并不是本质性地关联于时间的。因此，这种“在时间上”的优先性意味着它在形而上学意义上优先于时间。时间是被实体在形而上学意义上所超越和领先，我们才能说在所有存在者中，实体在时间上是首要的。

2．在所有存在者中，实体在认识上是首要的[17]

由于司各脱拒绝了神圣光照论，他的认知理论似乎跟随亚里士多德而把感觉作为认识的开端。但尽管如此，他在这里仍然论证实体在认识上才是第一的。

司各脱指出，不同意见认为似乎偶性在认识上优先于实体。偶性更多与可感之物相关，而实体则是理智的认识对象。我们首先在感觉中接受了可知事物的偶性的种相，接着从中抽象出实体。这就意味着我们的理智所认识的实体的种相已经预先存在于对可感事物偶性的种相之中，否则这一理智的认识与抽象活动就是不可能的。而能够认识偶性所含种相的能力是估量能力（estimative power）。

然而在司各脱看来，这会导致一个严重的困难：似乎感觉与理智发生了混合，因为在理智开始活动之前，感觉认识就包含了理智认识，而偶性也就包含了实体：“实体的种相并不是在理智中，因为这样的话实体的种相就会首先在感觉中，而由此实体就能够通过感觉而被认识。”[18]因此理智与实体变得甚至后于感觉与偶性，甚至比它们更不完满。

司各脱当然不能接受这一结果。他认为当我们认识一个东西的时候，我们的理智的确形成了种相，这一种相相关于感觉，但并不是它的原理：

实体产生了一个种相，它在感觉中并在媒介中。但它（种相）并不是视觉的原理，正如在空气中的种相不是（原理），因为空气并没有认识那具有相似性的事物的认知能力，但是在理智中存在着视觉的原理。[19]

按照这段话，实体所制造的种相是在感觉中，但这一种相如果没有理智的活动就是无用的。这一种相能够在空气中，但空气本身只是一个物理性的容器和媒介，而不能使得这个种相变得可以认识，即使感觉自身也不能通过这一种相而无须理智去理解一个东西。因此，这就说明理智才是视觉以及理智概念的原理。原理要比种相本身更为决定性，也更为根本。

因此，实体在认识上要比偶性优先。但是我们的当前状态是堕落状态，我们对于实体的认识在其自身中也并非最完满的。司各脱对此指出：

我说“其种相是在理智中的东西，是更完满地被认识的”，这在它与其可知性的比例中来说是真的，然而这样的实体则在其自身中、对我们来说都是更完满地可知的，如果我们可以达到它的话，但在此生中我们做不到。[20]

我们当前的堕落状态不允许我们在理智中直接获得可知对象的种相，因此我们的认识仍然是从感觉开始的。结果在认识的生成过程中，感觉要优先于理智，而偶性要优先于实体。然而，生成的优先性要后于完满性的优先性：

因为我们对实体所具有的知识，在其被获得时，要比对于一个偶性的认知是更完满的认知，尽管偶性在我们理智的生成秩序中是首要可知的东西，然而实体在完满性中则是首要的，并因此是无条件地首要的。[21]

我们现在就看到了，为什么在所有存在者中，实体在认识上是首要的，因为它是一种比感觉认识更为完满的认识。实体与理智包含着偶性与感觉的原理，并且形成了在当前状态下相对而言最完满的知识。这种优先性主要是依赖于认识活动而建立起来的。

3．在所有存在者中，实体在定义上是首要的[22]

如上所述，司各脱坚持认为偶性本质地依赖于实体，而且偶性不能从实体中完全分离出来。现在他要进一步解释，为什么实体在定义上要优先于所有存在者。

有这样一种看法认为，偶性在定义上优先于实体。亚里士多德在关于一个事物是什么的本质（quid）知识与关于其质与量的程度（quale）知识之间做出了区分，而偶性属于后者。[23]结果偶性就具有了属相和种差，这就组成了偶性的定义。因为在我们知道这是一个实体之前，我们就形成了感觉认识，而偶性的定义看起来就要比实体的定义更为优先。[24]

不但如此，可感偶性还应该能够在其自身中存在，甚至拥有多个主体，否则，“塌鼻”这个概念就应该只是无用的重复，因为“鼻”本就应该被包括进作为其实体的“塌”之中。如果不是这样，我们就得承认，“塌”本身是可以在其自身中存在的。这就是说，偶性在这个意义上与实体可以分离，而相似的，运动者也可以从被推动者那里分离出来。[25]

司各脱通过这样的理由来否认这一意见——属相与种差的组合与定义并不相同：

从形而上学来说，这一通过属相和种差的根据（ratio）并不是定义，因为它并没有整体地、完满地表达本质（quidditas），也因为它并没有表达（偶性）对于实体的秉性（aptitudo），除非加上实体（这个词项）。[26]

在这里，司各脱在逻辑意义与形而上学定义之间做出清晰的区分。前者是由属加种差组成的，因此它只能表达一个事物的逻辑意义，却不能给予这个事物是什么以本质的解释，这是因为它并没有揭示偶性对实体的依赖，也就是说偶性并没有与作为本质的实体发生关联，而这种关联只能在形而上学定义上才能在实体中获得。没有实体，我们就无法获得关于偶性的真实定义。

因此，关于偶性自身的、没有其他进一步条件的知识就是模糊的知识，而不是完整且分明的知识，后者只能在其与实体的关系中才能获得。即使很多主体共享一个偶性，这一偶性也只能在其主体中得到理解，正如属相与种相的情况一样。许多种相拥有同一个属相，然而，“更共同的主体是在其下面的种相的主体中才被理解的”。[27]

而对于“塌鼻”的例子，司各脱承认“塌”本质上与鼻子并不相关，因为这一形状完全可以有别的表达，例如“凹”。然而，这并不意味着塌能够与鼻子分离开来，因为“塌性”仍然指示了其与作为其主体的鼻子的关系。

因此，偶性不能在其自身中存在。当它与其主体分离时，它就消逝了。而对于推动者与被推动者的关系，司各脱承认“运动者能够比被推动者更为在其自身之中，因为被推动者依赖于推动”。[28]

司各脱的立场揭示出，只有实体才能有真实的定义。而且当我们试图给实体一个定义时，这并不意味着我们给予了某些额外的东西，像是偶性对实体一样。定义存在于实体自身之中，当实体要求一个定义的时候，并没有任何别的东西被加到实体中去。没有什么外在因，如动力因或者质料因能够作用于实体，因为这样的原因并不属于本质。实体是一个事物的本质，而定义依赖于本质性的知识。因此，在所有存在者以及在形而上学意义中，实体在定义上是首要的。

4．实体在完满性上优先于偶性

除了以上三种优先性，司各脱还在《〈形而上学〉问题集》第七卷的其他地方证明实体在形而上学中由于另外两个理由而优先于偶性。

第一个论证是为了回复这样的反对意见，即偶性要比实体更为完满，因为偶性要比实体更单纯，而单纯性正是一种完满性。对此司各脱这样反驳：

……在可毁灭的事物中，普遍来说更单纯的东西更不完满，虽然不是由于其更大的单纯性——就好像并没有完满性——而是因为这样的本性不能允许如此多的现实性还具有单纯性；至少不能有它在具有组合性时的这么多，而普遍地来说，现实性越多就越完满。比如，如果某只狗是智慧的，而伴随着智慧，它不能拥有与一只狗所相宜的最大的凶猛，那么这只狗就会比一只没有智慧的狗更不完满；而如果它是不完满的存在者，因为“狗”限定了“存在”，并且它（智慧）能够与它（狗）矛盾，它（狗）在实体（entitas）之中就确立了高贵性。[29]

在这一论证中，司各脱区分了两种存在者：可毁灭的东西和不可毁灭的（永恒的）东西。对于前者，更多的单纯性意味着更多的不完满性。而对于后者，单纯性要比组合性具有更多的完满性。例如，司各脱在别的地方曾经证明，上帝是绝对地、完满地单纯的，他是最完满的存在者。[30]然而在可毁灭的月下事物中，单纯性却并不能拥有充足的现实性。而由于现实性是一种完满性，因此更单纯的东西也就具有更少的现实性以及更少的完满性。狗的例子就可以证明这一点。狗的本性并不依赖智慧，而是依赖凶猛。如果存在着一只具有智慧的狗，它由此变得不太凶猛，并欠缺了与它本性相宜的凶猛，结果它的现实性反而比一只尽管没有智慧但却最凶猛的狗还要少，并因此更不完满。

由于这一论证是为了捍卫实体的优先性，因此司各脱在这里的真正意思是，偶性作为一个更单纯的东西比实体更少完满性，因为实体是一个组合的东西，而偶性又要比实体具有更少的现实性与组合性。

第二个论证则是对另一种反对意见的驳斥。这种反对意见认为偶性存在者只具有动力因和目的因这两个外在因，因为它与一个东西的本性无关，而实体性存在者则具有亚里士多德所说的四个原因。结果，偶性对于原因的依赖性要少于实体，因此偶性就变得更完满了。司各脱对此这样驳斥：

在同样的证实方式里：尽管一个被作用的存在者是无条件地不完满的，因为它是有依赖的；然而有条件的存在者，其合宜的实体又必然要求它是被作用的，那么如果它是被好几个（原因）所作用，它就能比被更少原因所作用的另一个存在者更完满地成为这样的存在者，由此，它（后一种存在者）就没有接收如此多的完满性。因为在依赖的事物中，的确依赖者依赖于更多的（原因）会更完满，从（作用它的）每一个东西那里，它都接收到了一些完满性（由于其完满性从而要求所有这些东西），因此没有任何在其自身的东西是足够的。因此，普遍地来说，被更完满地作用的东西，它们不是被上帝所直接作用的，并依赖于好几个原因，因为根据它们更大的完满性，（数量）较少的（原因）就不足以作用它们（更完满的东西），而它们（数量较少的原因）（对于）那些更不完满的东西（是足够的）。[31]

在这一论证中，司各脱驳斥了这样的意见，即对原因的依赖性意味着不完满性。对司各脱来说，一个事物越是依赖越多的原因，它就具有越多的完满性，因为原因本身就是一种完满性。当一个原因作用一个东西时，它同时也就把完满性给予了被作用的东西。因此，具有四个原因的实体要比只具有两个原因的偶性更为完满。

这两个理由依赖于形而上学的等级秩序，即现实性和因果性是两种完满性。一个存在者，尤其是可毁灭的月下事物，如果它拥有越多的现实性和因果性，它也就拥有越多的完满性。因此，实体要比偶性更为完满。

司各脱并没有放弃实体对偶性在完满性方面的优先性，而是始终认为实体与偶性的关系能够通过完满性而建立等级。然而我们也应该注意到，上述这两个在《〈形而上学〉问题集》中所提出的理由在他的后期著作中并没有再出现，而是遭到了抛弃，这是为什么呢？

通过仔细观察我们可以发现，在上述两个理由中，完满性总是伴随着一定条件下的限定性：这种完满性只能被可毁灭的东西所拥有，因为这种完满性在永恒事物中恰恰是缺陷与不完满性。对于可毁灭的东西，越多的组合性和因果性就意味着越多的完满性。相反，对于永恒事物来说，它们却把单纯性和不被作用性当作完满性。例如，上帝是最优越、最完满的存在者，然而他同时还是没有组合性的最单纯的存在者，并且从不被别的东西所作用。在下一节中我们将看到，在司各脱成熟时期的形而上学思想中，无条件的完满性才是实体优先性的真正基础。

现在我们可以看到，在《〈形而上学〉问题集》中，司各脱如何通过时间、认识、定义与完满性四种方式来捍卫实体的优先性。然而我们必须指出，这四种保证实体优先性的方式与形而上学的去中心化并不和谐。

对于在时间上的优先性：为了避免这样一种困境，即这种优先性是依赖于作为偶性的时间，司各脱论证说实体要优先于任何量度与时间中的运动。这一优先性依赖于实体作为形式因和偶性作为结果之间的必然因果关系。如果实体的优先性建立在它与偶性的必然形式因果关系上，那么偶性就会失去它的独立性，并且始终依赖于作为它的中心点与核心意义的实体。结果，形而上学就不会是去中心化的，而是会把实体当作其研究的中心点。

对于在认识上的优先性：这一种方式完全依赖于在认识和理解过程中的可知性的不同程度。因此，这一条道路更多依赖于司各脱的认识论，而不能为实体与偶性的形而上学共同性与平等性提供具有足够说服力的理由。

对于在定义上的优先性：这一种方式完全否定了偶性独立性的可能性。偶性只有在其主体中才能存在。

对于在完满性上的优先性：这一完满性始终包含着一定条件下的限定性，否则它就不是完满性。结果，它不能在形而上学的去中心化和存在单义论的基础上为所有存在者提供必要的共同性与平等性。

总的来说，之所以这四条道路都不能与形而上学的去中心化、存在的敉平以及实体与偶性的平等性相融合，是因为司各脱在《〈形而上学〉问题集》第七卷中仍然没有完全放弃亚里士多德主义的立场。亚里士多德所论证的实体与偶性的一定意义上的平等性是以承认它们之间的类比关系为前提的，而因此形而上学的研究主题会集中于实体。没有实体这一主体，偶性将不可能实存。

如果司各脱完全接受了这一点，那么他就不可能辩护偶性在个体化问题上以及圣餐中能够独立于实体甚至与这一主体分离的观点，形而上学的超越性也会受到削弱。因此，为了坚持他对于形而上学的新处理，并且给予偶性以独立性，司各脱需要放弃亚里士多德主义的立场，并且找到别的非亚里士多德主义的方式来捍卫实体的优先性。