养生主

一

【文本归元】

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆己。己而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

【见独】

吾生也有涯，而知也无涯

这话的准确含义非常不好把握。

吾生也有涯，是指我的个体生命有限呢，还是指我从上天那里所分有的性情有限？如果是后者，则有庄子《齐物论》“人固受其黮暗”自证。如果是前者，则有坚实的事实依据。这一般意义上的两可，放到本章具体语境中，还是两可。如果说真正的思想理当取大不取小的的话，就取含义更大些的我的个体生命有限吧。

知，是指知识呢，还是作为个体生命要知道的这个世界？就庄子在本章中的意图看，后者更为合适。就读者对知识的接受体验来看，前者更合适。普通读者也即无须深度沉思的读者，就按自己的思维习惯，理解为知识好了。特殊读者也即总喜欢观察思考的读者，建议按后者理解。毕竟，我们要理解的，不是知识，而是世界。这个世界，诚如《德充符》中所说：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”故“知也无涯”。一些解注者意识到前人的任何解注都不合事理逻辑，遂将“知”理解为是非之知，或是《人间世》里“知出乎争”的知，这里就不打算去陷入一场新的脱离语境的无谓争辩了。毕竟，吾生也有涯。

以有涯随无涯，殆己

随，理解为追随好，还是理解为跟随好？追随的主动意味更强些，跟随的被动意味更强些。以庄子对天道的热心程度看，追随好。本章的后三个寓言，主旨都有追随天道的意味。

殆己（jǐ），我们得首先把本章当作一个整体进行研读，任何真正的思想作品都应该这样进行研读。本章主题显然就是养生主。养生主是什么意思呢？养生当然就是我们习以为常的养生，即如何善待自己的生命。主，应该就是“主次”的主，关键或是核心的意思。养生的关键是什么呢？这就是第一段要回答的问题。后面的三个小寓言，都是为了使第一段的义理得到更充分的理解。要回答这个问题，天才思想家庄子首先看到了人的一个宿命，那就是人的个体生命的有限性跟人所处的环境的无限性矛盾。解决这个矛盾的根本方法有没有呢？有。那是什么？是殆己（jǐ）。也就是说，人不得已要以有涯随无涯，那如何做才好呢？殆己。这个绝妙的词，应该风行起来才对得起庄子的天才创造，就如“庖丁解牛”成为人们耳熟能详的成语或典故一样。那殆己如何理解才符合人正常的理性思维要求呢？殆，《庄子》中一个常用字，大概的意思。己，就是“自己”的己。殆己，就是立足自身但无法完全立足自身，只是个大概而已。能完全做到立足自身的人是不存在的，所以只能是大概。

己而为知者，殆而已矣

不要说大概就容易做到，它其实比精准更难做到。为什么呢？人的难以理解。人的难以理解，首先表现在对自己的难以理解上。所以，古希腊德尔菲神庙最具智慧的话是：认识你自己。庄子这篇文章要论证的思想是养生主，答案是如何认识你自己，养生理所当然是养自己。己，就是“自己”的己。殆，还是大概的意思。而已（yǐ）矣，句末语气词，表强调。庄子试图以这种类似文字游戏的方式，强调以有涯随无涯，最重要的，就是己和殆。接下来的几句话，是这个思想的现实运用。接下来的三个寓言，是对这句话义理的情景解释，庖丁是殆己，右师是殆己，秦失是殆己。不殆己，就是遁天悖情，忘其所受。

为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年

任何行为，念头错了，结果就必定是一连串的错，而不会是单个的错，此即所谓的祸不单行。这几句话的解注五花八门，没有一花可看，没有一门可进。这个判断不是某个人的独断，而是任何一个理智正常的人，在看到各种版本的解注后，其神的自动判断。

给不出正确答案，对错误再严厉的批判，也是意见。唯有给出正确的答案，才是真理。解注这句话技术上首先是句读，“为恶无近刑”后面，不能是句号，而应是逗号。“为善无近名，为恶无近刑”说的是不要怎样，“缘督以为经”说的是要怎样。那如何理解不要怎样的“为善无近名，为恶无近刑”呢？太有难度了。过往解注因为打一开始念头就错了，所以，错的连环里，这一环错为“做好事不要到了出名的地步，做恶事不要到了触犯刑法的地步”，或是其他类似的基于经验事实的解注。就好像庄子不是一个思想家，而是一个空洞的道德说教者，又或是一个经验老到的混世魔王。有几个关键字理解不到位，就不会有真知。这几个关键字就是：善与恶、名与刑及近字。

先看善与恶。善与恶都是多义词，具体的含义，要在具体语境中来理性选取。这里的语境是，前面是：“己而为知者，殆而已矣！”后面是三个寓言。于是，善，就是喜爱或是善于的意思。为善，就是做自己所喜欢或是自己所擅长的。那恶呢？不能读为è，而要读为wù，“好恶”的恶。《庄子》中有大量的“恶”字，大多是疑问词，相当于何，如《齐物论》：“恶识所以然？恶识所以不然？”少数是动词，相当于“好恶”的恶，如《人间世》：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”也有形容词的，相当于“美恶”的恶，如《人间世》“美成在久，恶成不及改”，结合本章本节语境，这里的恶，理性选取的结果，是“好恶”的恶。与为善相对，为恶，就是做自己不喜欢的事。自己不喜欢的事，为何还要做呢？人生也有涯，而知也无涯。知识从来不以人的不喜欢而不存在。

再看名与刑。结合本章本节语境，这里的名，就是《大宗师》里“殉名失己”的名（己也就是殆己的己）。刑呢？就是《老子见微》第40章“天象无刑，道褒无名”的刑，义同《老子见微》第28章“大制无割”的割。割，就是硬碰硬，就是庖丁解牛寓言中良庖的割和族庖的斫。

最后看近。庄子遣词造句不拘一格，如坐忘、心斋、见独等，用字也是一样任性。这里的近，要在本节的语境中，且揣且度才能把握到庄子的本原含义。前面说，以有涯随无涯，要殆己。所谓殆己，就是大概的自己。基于此，那做自己喜欢的事或做自己不喜欢的事，该如何呢？就是要注意近。究竟多远的距离才算近？要靠人的理性的督才行，没有具体的尺度要求。比如，请勿近水、不近人情、关系很近等，都没有具体的准确的尺度要求。正因此，庄子告诫人们，做自己喜欢的事也好，做自己不喜欢的事也好，都不要太近，太近必受拘束。其实，近是个正反相成的字。就是说，当告诫不要太近时，是已经近了。没有事不是名，也没有事不刑，关键在于尺度的把握。那这个尺度如何把握呢？天才庄子给出的答案是：缘督以为经。

缘督以为经

督的本义是察看、督促、监督。这个本义，是既可以完全吻合本段前后语境的需要，也可以完全吻合后面三个寓言的需要。庖丁解牛就是督的结果，右师的独就是督的结果，秦失的号就是督的结果。现代词汇里总督这个词，最切合这里的督的含义。要是我们能总督我们生活的方方面面，那不就是最好的养生之道吗？不就“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”吗？相反，为善要是近了名，为恶要是近了刑，那就是没有“缘督以为经”的结果。

缘，就是“缘木求鱼”的缘，就是《田子方》“人貌而天虚，缘而葆真，清而容物”的缘，因顺的意思。经，就是“经纬大线”的经。

【今译】

一个人的个体生命是有限的，而知识是无限的。以有限的个体去应对无限的知识，最好的办法，就是管理好大概的自己。自己管理好了，再去应对无限的知识，也就只是个大概而已。做自己喜欢的事情不要受到名称的限制，做自己不喜欢的事情不要硬碰硬，始终将自己的行为建立在观察督导的基础之上，这样，就可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

二

【文本归元】

庖丁为文惠君解牛。手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然。奏刀然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

惠君日：“嘻，善哉！技盖至此乎！”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤。技经肯綮之未尝，而况大骨乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，斫也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然己解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇，善刀而藏之。

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

【见独】

庖丁为文惠君解牛

庖丁，结合本章语境，应理解为一位姓丁的职业庖人。这种用法现代汉语还普遍存在，如王工，就很可能是一个姓王的工程师。丁处，很可能就是一个姓丁的处长。不同的只是，古今汉语的语序往往出现差异。很多词汇的语序，粤语跟普通话是反过来的，比如“谢谢先”“走先”等，就因为粤语跟古汉语更接近。那为什么说庖丁是一位职业庖人呢？从庖丁所用牛刀已经有十九年且解牛数千头看，不是职业庖人是做不到的。庖，本义是厨房的意思。

文惠君是庄子虚拟的还是历史中实有的，对文本理解没有任何影响，故就此放过。

解牛，结合本章语境，应理解为将已经杀死了的牛再做肢解。现代汉语中用牛劲来形容力气大或是耐力强，说明牛的力量及耐力是非常好的。庖丁解牛如果解读为庖丁宰牛，那庖丁无论如何都不可能做到“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，更不可能“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然己解，如土委地”。更何况，庄子这个寓言的主旨，不是要说明力量大有多好，而是要说明“缘督以为经”有多对。

手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然

准确理解这句话的关键，在于通过想象还原庖丁解牛的场景。庖丁不但技高，而且道好。技高而且道好的表现形式之一，就是动作娴熟，全身协调。协调到什么地步呢？就如流水般哗哗作响。流水般哗哗作响的意境来自文本哪里呢？来自“砉然响然”。砉，音huā，很可能就是“哗”，象声词。这在文字本身上没有什么特别根据，但在意境中是完全符合义理逻辑的。

踦，音yǐ。本义是一只脚，名词。做动词时，是庄子的独用，不太能清晰解释其含义。根据文脉，应该是顶的意思。因为，当说用膝顶的时候，经验告诉我们，往往是用一只脚，另一只脚要作支撑用。

奏刀然，莫不中音

这里的句读非常重要。说非常重要，不是指思想上的，而是指思维上的。过往解注本，本句合上句，中间用逗号隔开，是独立的一句。现在，两句中间用句号隔开，是并列的两句。有什么差别吗？厘清本段结构，差别便一目了然。“砉然响然”是用来形容“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”的。“莫不中音”是用来形容“奏刀然”的。“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”是发感叹的。

，音huō，呼呼作响且有节奏的意思。从对应关系看，“奏刀”对应的是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”，然对应的是“砉然响然”。从义理逻辑看，“莫不中音”是对“奏刀然”的总结性赞语。“奏刀”的奏，应该就是“奏乐”“演奏”的奏。显然，在庄子心中，庖丁是一个整体的形象，刀就是庖丁手中的乐器。庖丁乐器般的刀，不是用来割的，也不是用来斫的，而是用来解的。解，又是依乎天理。天理，就必定是乐章。是乐章，表现出来，就得奏。任何依乎天理的行为，都是一段美妙的乐章。所以，庄子的莫不中音，在常人看来或许是刻意使然。而在庄子本身，则必定是长期观察思考后，心灵在文字上的自然流露。

嘻，善哉！技盖至此乎

善，就是庖丁应答文惠君时所用的“好”，好、真的好的意思。

“技盖至此乎”后不能用问号。庖丁解牛技盖至此，是文惠君看在眼里、赞在心里、定在嘴里的事，不用问。从后文庖丁回答说“臣之所好者道也，进乎技矣”来看，文惠君也没有想要问庖丁的解牛之技怎么就可以这么牛的意思。

臣之所好者道也，进乎技矣

好，不能解读为“爱好”的好，而应解读为“好坏”的好。从语境看，这个“好”字，对应的是文惠君的“善”。文惠君的善，显然不是“善于”的善，而是“美善”的善，好的意思。从义理上看，爱好的未必就好，好的一定是爱好的。庖丁解牛之技明显就是好的，也一定是爱好的结果。所以，解读为好坏的好，也就一并包含了“爱好”的好。

进，庄子中的常用字，它的常用含义之一，就是超越的意思。本句及《大宗师》“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣”等的进，就是超越的意思。

始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行

字面意思非常容易理解，真正的内涵，需要读者结合自身经验去感悟、去沉思，才能真正明白。一个人天赋的完美实现，需要启蒙，需要引导，需要长时间训练，需要终极一跃。不启蒙，再好的天赋，所见也无非是全牛者。文盲就在这个层次。启蒙后，需要引导。否则，到了“未尝见全牛”很可能就打止了。业余就在这个层次。引导后，需要长时间训练。否则，能够目视很可能就打止了。专业就在这个层次。长时间训练后，需要终极一跃，与道合一，以神遇而不以目视。进乎技或说道，就在这个层次。

未见全牛，是没有看到牛有节且节与节之间的空隙。

神遇，指牛的结构了然于胸，即使眼睛完全没有看到牛。

官知止，不能太准确把握到庄子这里用词的用意。如果官知止而神欲行压缩为官止而神行，就好理解多了。加了知和欲后，欲好理解，知就不好理解了，大概就是指人的感知器官吧。

依乎天理，批大郤

原文这句话后面紧接有“导大窾，因其固然”，因为实在解不通“大窾”的含义，遂谨慎而智慧地删除了它。总不能说庄子的文章就好到一字不可改，一句不可删吧？说谨慎，是说删除不是随意的，是理性审视后的结果。说智慧，是说“导大窾，因其固然”的含义，任你怎么解读，都必定完全包含在“依乎天理，批大郤”的含义之中。牛的天理，就是有节且节与节之间存有空隙。郤，即隙，音同。解牛的关键，就在督到这个天理，且顺从这个天理。千万注意了，这个节，不是骨节。要理解为骨节，则解、割、斫的不同，就没有语境了。

批，找不到能完全对应的现代词，只能根据文脉，将就解注为批解。大郤，特指牛的节与节之间的厚度相对于庖丁的刀口厚度，是大隙。按常规，这个隙其实是一点都谈不上大的。大自然造物都非常紧凑。即使竹子、葫芦、椰子等中空天造物，还是非常紧凑的。

技经肯綮之未尝，而况大骨乎

要彻底理解这句话很难。一是“技”的原字是什么？这又直接影响到“经”字的正确解读，二是“肯綮”如何理解？

如果原字就是“技”，则它就是“技盖至此乎”的技。于是，经就是“经过”的经。如果原字是“肢”或“枝”，则它就是“肢节”与“枝节”的肢或枝。于是，经就是“经络”的经。取哪个好呢？先定原则。合乎逻辑且义理更丰的好，那就取技。于是，经就是“经过”的经。义理更丰好理解。因为“肢”或“枝”以及“经络”，跟“肯綮”在本句中的作用等值。而如果是“技”，则增加了新的含义，同时，所需“肢”或“枝”的含义，并没有丢失。那逻辑在哪呢？如果是“肢”或“枝”，则需要通过想象补加含义，句子的意思才清晰。而如果是技，则无须任何补加，句子直接就有清晰的含义。这个直接就清晰的含义是，我的刀技就连肯綮都挨不到，哪还会挨到大大的骨头呢？于是，问题转换为肯綮是什么？从“肯”字的字形看，应该跟肾、肝、肺等同属一类结构。从啃的本义为用牙齿剥食坚硬的东西看，训肯为它的本义着骨之肉，是一定不会错的。那“綮”呢？音qìng。庄子实在太任性了，使用些这么偏僻的字，简直难倒了一切英雄好汉。大自然从来不造独一无二的物。造一必造二，造二必造三。没有任何人的思想是终极不可理解的，只有神才终极不可理解。庄子是人不是神，他用的字词再怎么偏僻，但只要是真实的，就一定可以被理解。正如天下第一难《齐物论》中所说：“万世之后而一遇知其解者，是旦暮遇之也。”原来，綮的本义是细密的丝绸。如果有引申义，那就是细密，就如铁的引申义为紧密一样。所以，肯綮应该就是像肯一样綮，就如瓷实应该就是像瓷一样实，铁紧就应该是像铁一样紧。把肯綮放到句中来理解，就非常贴切自然了。全句白话翻译过来就是，我的牛刀就连骨头旁最为细密的肉都没挨到，哪里还会挨到大大的骨头呢？

良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，斫也

良庖，有将其翻译为优秀的庖人，肯定不对。割的庖人如果被庄子定位优秀，那庖丁的解如何定位？正确的解读应该是，解牛为优秀，割牛为合格，斫牛为拙劣。

族庖，指普普通通且数目众多的庖人。族庖怎么就有这么个含义呢？由族的含义所决定。族在《庄子》中有聚集的含义。比如，本节中的“每至于族”，《在宥》中的“云气不待族而雨”。既然叫聚集，那当然就众多了。众多了，当然就普普通通了。真正的优秀之士，都是独的，而非族的。独不是独一，而是极少。

割，就是“割肉”的割。一块完整的牛节单元，比如牛肚，要再分解的话，就得割。

斫，过往解注本都写作“折”。折在解牛过程是个怎样的情景呢？完全不清楚。要是还原为“斫”，就是《老子见微》第76章“代大匠斫”的斫，音zhuó，相当于“剁”或“砍”。

虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，然己解，如土委地

这段话能充分说明庖丁解牛的道，是在有待中实现无待，在无名与无刑中实现为善与为恶。牛的天理是其结构有节，而不是人的感官所初步看到的全牛。牛的每节又都各不相同。这各不相同，需要人通过理性也即神才能充分把握到位。这个环环相扣的过程，就叫督。坚守这个督，就叫经。这个思想用文字完整表达，就叫缘督以为经。

，原文都写作“（huò）”。深度沉思，这个应该就是“奏刀然”的。

如土委地，不是指牛被批解后如土委地，而是指牛族也即牛节集聚的地方被批解时发出的声响。土堆倒下了的声响，一般形容为哗的一声，也即庄子所说的然。

提刀而立，为之四顾，为之踌躇，善刀而藏之

这段话如果不作细想，就很可能认为是冗句。那细想的结果怎样呢？有两点。其一，“提刀而立”与“善刀而藏之”。庄子想表达什么呢？想表达庖丁对刀的爱惜。刀是庖丁手中的乐器，牛的天理是庖丁演奏的乐章。庖丁要一直演奏好乐章，哪能不爱惜手中的乐器。所以，他解完牛后，不是像一般庖人那样，顺手将刀就地一丢，而是将刀拿在手上，并小心翼翼地将刀收好。其二，为之四顾，为之踌躇。庄子想表达什么呢？想表达庖丁解牛能与道合一的喜悦与骄傲，也即道对合道者的鼓励与奖赏。正如《知北游》中所说：“若正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”

“为之踌躇”的原文为“为之踌躇满志”，估计是笔误，现据《田子方》“方将踌躇”改。再者，从形式看，文本归元后也美感很多。

吾闻庖丁之言，得养生焉

文惠君看庖丁解牛，只看到了技。听庖丁之言，悟到了道。那庖丁之言，怎样就让文惠君豁然开朗而得养生之道了呢？庖丁解牛是庖丁用牛刀去解有节的牛，解牛之道就是因乎天理，不割不斫。其结果，就是刀用了十九年解牛数千头而刀刃依旧无厚，也即无伤。那人的养生之道呢？当然就是将人自身看作是一把刀，将整个社会看作是一头牛。牛的天理是有节，社会的天理也是有节。节与节之间有隙，人刀与牛刀都要在隙中游走，而不是在节内或是骨内割斫，才不会受到致命损伤。

整句话是庄子为呼应前文的“以有涯随无涯，殆己”而特设的。“己”是人生全部价值里最为基础的价值。《老子见微》第13章将这个思想阐释得十分到位：“故贵为身于为天下，若可以橐天下矣。爱以身为天下，女可以寄天下矣！”

【今译】

庖丁为文惠君特做全牛解剖表演。其手之所触，肩之所靠，脚之所踩，膝之所顶，就如流水般哗哗作响。而当他运刀解牛时，也是呼呼有声，没有哪刀不像一个流动的音符。总之，庖丁解牛时的一整套动作，看上去就像《桑林》临场起舞，听上去就像《经首》临场合奏。

文惠君不禁赞叹说：“哈哈，真是好啊！解牛技术竟然可以达到这等境界！”

庖丁放下解牛用刀，接着回答说：“我真正的好是道啊！是对技的超越呀！我刚开始解牛的时候，眼里看到的，无非就是一头完整的牛。待我解了三年的牛之后，我就再也看不到任何一头完整的牛了。而到如今，我根本就无须用眼睛看而只需用神去会了。换句话说，我即使关闭了我的感官系统，但我的神依旧在正常运行。这样，我在解牛的时候，就完全可以做到因顺牛的天然结构，在牛自身结构的空隙处将牛批解。我的刀技好到连骨头上的最细小的肉都挨不到，那大块大块的骨头，就更加挨不到了。一般说来，好点的庖人要一年更换一把刀，其原因就在于不是批而是割。差点的庖人要一个月更换一把刀，其原因就在于不是割而是砍。现在，我所用的这把刀，已经有十九年之久了，所批解的牛也有好几千头了，但刀口就好像刚刚磨过一样。牛的结构是分节的，节与节之间是有空隙的，而我这把刀的刀口几乎没有厚度。以这几乎没有厚度的刀口进入到牛的节与节之间的空隙，那节与节之间大大的空隙相对于我那游走其间的无厚刀口来说，还大有余地呢，这就是我的刀用了十九年还是那么无厚的原因了。即便如此，每每遇到牛节交汇集聚的地方，我立马就能意识到它的艰难所在，于是会打起精神，小心翼翼，眼睛微闭，动作迟缓，用刀细微，最终各个牛节被批解时，发出如土堆倒地一般的哗响。也只有到了这个时刻，我才会手持牛刀站立起来，眼睛环顾四周，显出一副得意扬扬的神态，然后再倍加小心地将我的刀收藏起来。

三

【文本归元】

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？天与？其人与？”

曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”

【见独】

公文轩见右师

理解这两个人的人名，先要理解这两个人的对话含义。理解这两个人的对话含义，先要把握这段话的主题。这段话的主题不在本段，而在开篇。开篇的主题是殆己。所以，这段话的主题就是殆己。两人中谁殆己？显然是右师。右师的反衬者，显然是公文轩。由于右师明白无误地将自己比拟为野鸡，则作为反衬者的公文轩，就是朝鸡。于是，公文轩就可以看作是庄子虚拟的人名，名字隐含的象征意义是，坐在笼子里的公文办理者，也即体制内的高官。公文，就是现代意义上的公务文件。轩，本义为中国古代一种前顶较高而有帷幕的车子，供大夫以上乘坐，这里比喻为笼子。右师，有说是春秋时宋国的六卿（右师、左师、司马、司徒、司城、司冠）之长，这个说法无论如何都不能跟本寓言的主旨相融合，故不取。那右师究竟有什么特别的含义？他应该就是一个以右为师的乡村隐居者，也即《则阳》篇中的“是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱”的陆沉者。古代中国左贵右卑，庄子取右不取左，故《秋水》篇中有说：宁生而曳尾于涂中，也不宁死为留骨而贵。左贵右卑或右贵左卑，都是世俗文化，而非道家文化。

恶乎介也

过往解注本多因没有把握到本文的主旨，进而把握不到本寓言的主旨，遂致本句中的“介”不知所云。结合本章殆己的主旨，从后文“天之生是使独也”句看，训介为独特，完全吻合义理逻辑。所以，训介为独脚，义理逻辑匮乏，故不取。

天之生是使独也，人之貌有与也

这句话明显是对“天也，非人也”的解释说明。那它究竟是什么意思呢？它是公文轩的自问自答语还是右师的话呢？要是公文轩能说出这么具有思想性的话，就不会是公文轩而是右师了，就不会是樊雉而是泽雉了。所以，这话肯定是右师说的。其意思是，天要是使某个人看上去特别，那就相应地会在这个人的外貌上给出特征。与，就是给予的意思。这只是这话的表层意思。那深层意思是什么呢？任何生命体，一旦有内在的神，就一定有外在的形。内在的神是第一因，是天性。天性一旦被扭曲或是被压制，就会通过形的不善表现出来。本寓言中的右师和泽雉，就是天性自然的象征。公文轩和樊雉，就是天性被扭曲或是被压制的象征。

神虽王，不善也

这句话乍一看，好像是后人注语，理当删除。认真一想，也可能就是正文。如作正文解，神就不应理解为“神色”的神，而应理解为“神气”的神。为什么呢？这话要放到本寓言的语境中来理解。本寓言的对话双方是，一个在朝的公文轩，一个在野的右师。公文轩看到右师很特别，不解。右师能理解自己的特别，只不过是殆己，顺应了自己的天性。既然是天性，自然是天而非人。公文轩不特别，只不过是失己而合俗，违反了自己的天性。凡人的东西，就如流水线上出来的产品，没有特别的。泽雉十步一啄，百步一饮，形虽不善，但自由。公文轩虽然坐着轩车，神气不完，但违背了自己的天性，就好比笼鸡，看上去神气，事实上不自由。

公文轩不解右师的独，终极原因是不能缘督以为经，为善近名。

【今译】

公文轩刚见到右师的那一刻，不禁心头一惊，于是问道：“你到底是什么样的人啊？怎么可以这么独特！是天生的？还是人为的？”

右师回答说：“是天生的，不是人为的。天要是让一个人显得独特，那它会通过人的外貌表现出来。就凭此，就知道我的这副独特模样，是天生的，不是人为的。你看那水边的野鸡，十步才能觅到一口食，百步才能喝到一口水，可它就是没想要被关在笼子里。关在笼子里的鸡，即使显得很神气，也还是不那么好的。”

四

【文本归元】

老聃死，秦失吊之，三号而出。

弟子曰：“非夫子之友邪？”

曰：“然”。

“然则吊焉若此，可乎？”

曰：“然。始也吾以为至人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子。少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天悖情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。脂穷于为薪，火传也，不知其尽也。”

【见独】

老聃死，秦失吊之，三号而出

老聃是《庄子》常用人名，可以肯定就是老子。秦失是什么人，《庄子》其他地方未有提及。单从寓言本身看，应该是一位殆己且能缘督以为经的有道者。失，有写作“佚”的。作“失”好，因为秦失很可能是庄子虚拟的人名，其隐含的意思是，失之于野的人，即陆沉者。

三号而出，字面意思非常简单，但要清晰理解庄子的真正用意，并不容易。其一，“三号”的三，不是指多，而就是三。其二，是“号”，不是“言”，也不是“哭”。其他人言而哭，秦失号。唯有用“号”，才能体现哀乐不能入。其三，三号，不多不少，礼数到位。一号太少，二号不足，三号刚好，四号太过。表明秦失能缘督以为经，立于世融于世又高于世，得以尽年。其四，“三号而出”的出，表明老聃的弟子为老聃的死搭了灵堂。这说明，老聃的弟子其实并没有得到老聃的真传，忘记了老聃当初从何而来。老聃关于生死的真正思想，其实就是庄子的生死观。庄子的生死观是什么呢？《庄子》很多地方有提到。如《大宗师》中有：“孰能知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”《列御寇》中有：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！'”

弟子曰：“非夫子之友邪？”

这里的弟子，一定是指老聃的弟子，而绝不可能是秦失的弟子。秦失已经前来吊唁老聃了，他的弟子怎么可能傻到会问老聃是不是老师的朋友？秦失很可能是个陆沉者，所以，老聃的弟子并不知道他是谁。在看到有人三号而出而明显区别于他人的如丧母子似的吊唁时，禁不住问秦失是不是老聃的朋友。

始也吾以为至人也，而今非也

这话非常不好理解。首先是文本上难以归元，因为有些解注本将“至人”改写为“其人”。即使是改写为“其人”，也还是无解。所谓的有解，那是自以为是，极其勉强。其次，即使归元为“至人”，也要绕很大圈子，才能把文章的脉理理顺。

这话明显是秦失在看到灵堂内的情景且又被质问是否为老聃朋友时临场作出的结论。单从这句话的回答对象看，至人应该就是指老聃的弟子们。在秦失看来，弟子的思想观念应该跟其所追随的老师一样。可从老聃弟子的质问中和秦失在灵堂内看到的情景看，老聃的弟子并非如老聃本人一样，是至人。这里的“至人”，是特指对生死一体观念有认同的人。

彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者

彼指的是谁呢？明显是前句中所言及的老者和少者。其，起音节调节作用，无实义。会，“聚会”的会，聚集在一起的意思。之，指灵堂里面。蕲，就是“祈求”的祈。一讲蕲，就应该指真心，没有不真心的蕲。不蕲言而言，应该就是言的老者和少者中，一定有不是出自真心的，当然也不是假心，是无意识，就如我们日常生活中所感受到的，看到别人哭得那么伤心，自己跟着就哭起来了。其实，这个跟着哭的哭，没有什么特别的情感含义，但有伤身体。那庄子用这段话想表达什么思想呢？老者和少者是老聃的弟子吗？仔仔细细地反复琢磨，才终于琢磨明白，老者和少者之所以会吊得看上去那么伤心，是因为他们没有被启蒙，忘记老聃从何而来。老者和少者并非老聃弟子，而很可能是老聃的亲朋好友或是左邻右舍。他们的言哭，不是他们内心的真实反映，而可能是言哭给老聃弟子们或其他人看的。也正因如此，我们才能想明白，为什么秦失三号而出时，老聃的弟子会质问：“非夫子之友邪？”这就为善近名为恶近刑了，且原因就是没有缘督以为经，没有看破生死原本一体。

是遁天悖情，忘其所受，古者谓之遁天之刑

遁，音dùn，就是“逃遁”的遁，逃避的意思。遁天，就是逃避大自然的规律。“忘其所受”的其，语境下特指老聃。如果泛指，指言哭者自己或是任何人也可以。受，指人从上天那里所分有的身体，含义与《齐物论》中“一受其成形，不化以待尽”的受，完全等值。古者，不是指古代的人，而是指真正的有道之士。任何时间里的人，只要他与道合一，就是古人。天之刑，就是自然的刑杀。花谢就是花的天刑，草枯就是草的天刑。

帝之县解

“帝”字不好理解，但瞻前顾后，还是能够理解，应该等同于“遁天”的天，自然的意思。县，会意字，倒首，本义悬挂。解，就是“解脱”的解。县解，即悬解。人之生是人之倒悬，人之死是人之倒悬的解脱。庄子的意思，不是死比生好，或是生比死好，而是生死原本一体。人要是督到了这一点，便不会因生死变化而哀乐入心。

脂穷于为薪，火传也，不知其尽也

这话单独理解，不难，就是成语薪尽火传的意思。合语境理解，不容易。换个思维方式理解，或许就容易。脂，要理解为薪与火的合一。作为薪的脂，烧完了，就没了，就如人的身体。作为火的脂，它可以作为火种代代相传，就如人的精神。人的根本性区别，不是身体，而是精神。老聃死了，只是身体没了。但他的精神，却依旧活着。所以，活着的人对老聃的死，没有什么好痛哭的。不殆己，不缘督以为经，就会近名近刑，伤天害己。

【今译】

老聃去世后，秦失前往吊丧，干号了三声就走了出来。

老聃的一位弟子不解地问：“您莫非不是老聃的朋友？”

秦失回答说：“是呀！”

老聃的这位弟子又问：“既然是老聃的朋友，那您这么做，合适吗？”

秦失于是回答说：“当然合适。原先我还以为你们这些人跟老聃一样，都是些达道之人，现在看来，不全是。刚才我进去吊唁时，看到有老者哭丧，就像哭自己的儿子。少者哭丧，就如哭自己的母亲。那些聚集在灵堂里吊唁的人，一定有原本无须说却说了的，一定有无须哭却哭了的。这明显就是逃避天性违背实情，忘却了老聃从何而来，真正的有道之人会把这种现象称作逃避上天的刑杀。老聃活着时，只不过是应时而生。老聃死去了，也不过是顺时而化。安心于应时而生而又坦然于顺时而化，那无论悲伤与喜乐就都不会进入内心了，真正的有道之人会把这个看作是大自然的自然演化。就好比，树脂作为薪柴有燃尽的时候，但作为火种传递，就永远没有穷尽之时。”