第一章 符号和诸种符号
胡塞尔首先揭示了一种混乱：符号(Zeichen)这个词在普通语言中总是、在哲学语言中有时是包括两种相异的观念：表达(Ansdruck)的观念——人们一般经常错误地把它看作为符号的同义语——和指号(Anzeichen)的观念。不过，在胡塞尔看来，存在一些并不表达任何东西的符号，因为它们并不传递——我们还是用德语来表示——任何人们可称作Bedeutung或Sinn(意义)的东西。这就是指号。诚然，指号与表达一样也是一种符号。但是它与表达不同，它作为指号，被剥夺了Bedeutung或Sinn：Bedeutungslos，Sinnlos(缺少意义的)。这并不因此是一个没有意义的符号。从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指。这就是为什么习惯上把Bedeutung译为signification(意义)，尽管这种译法使得、而且不可避免地使得胡塞尔的原文有被弄乱的可能，还会使原文在其对称的意向中变得不可理解，以至使所有依附于这些最初的“基本区别”的东西变得不可理解。人们可以和胡塞尔一起用德文说一个符号失去了意义(是Bedeutungslos而非Bedeutsam)，而不会有任何荒谬之处，但却不能毫无矛盾地用法文说一种符号失去了意义(signification)。人们可以用德文谈论作为bedeutsame zeichen(意义符号)的表达，胡塞尔已这样做了；而人们却不能不加赘言地用能指符号(signe signifiant)翻译bedeutsame zeichen，这就与胡塞尔的自明性和意向性相反，使人想到可能会有一些不是能指的符号。尽管对法语提供的这样的翻译发生怀疑，我们还应该承认很难找到其他词来代替它。所以，我们只是在相关和关键的翻译中提出一些批评意见。不过，我们还试图提出一些介于解释与翻译之间的解决办法。因此，这些解决办法只有在胡塞尔的文章中才有价值。面对这个难题，我们更经常地是按照其价值有时引起争议的过程，保留德文词，并加上注释来说明它。
胡塞尔很快就确定表达——总是设定意义的理想性——的表达性与口头(Rede)话语有着一种不可还原的关系。表达是一种纯粹语言学的符号，而且这恰恰是以最初的分析把表达与指号区分开来的东西。尽管口头话语结构异常复杂，它事实上总是包括我们看到的要以最大努力才可包括在其界限中的记述层次。胡塞尔保留了口头话语对表达的专门权利。因而也是纯粹逻辑性的权利。因而很可能，人们若用“意谓”(vouloir-dire)来定义bedeuten，而不曲解胡塞尔的意图，这是同时在两种意义上讲的：一是正在说话的主体，如胡塞尔所说是在“某物上面”表达的主体要说；二是表达要说； [1] 确实，意义(Bedeutung) 总是某人或话语要说的：总是话语的一种意义，一种推论的内容。
我们知道，与弗雷格 [2] 不同，胡塞尔在《逻辑研究》中并没有区分Sinn和Bedeutung：“此外，我们认为，Bedeutung要说的与Sinn要说的是一样的。另一方面，恰恰在观念的情况下，轮流使用平行的和可用的词是很方便的；特别是在这种类型的研究中，人们应该深入了解意义(Bedeutung)这个词的意义。但是，在考察中还有要进一步考虑的其他东西：那就是顽固地要把这两个词混为一谈的习惯。在这些情况下，似乎区别它们的两种Bedeutungen(所指)(如弗雷格所主张的)、把其中一个用于我们的意义上的Bedeutung，而把另一个用于被表达的对象，这些都是不无危险的(§15)”。在《观念 I 》中，两个概念之间的断裂具有与弗雷格所说的完全不同的功能，这种断裂更坚定了我们的看法：Bedeutung被保留在口头表达和口头话语的理想意义的内容之中，而Sinn则遍及整个思维对象的范围直指它的非表达的层次：我们从一开始就承认人们常说的表达的可感一面，也可说肉体的一面和非可感的“精神的”一面之间的区分。我们不应该介入到过于局限在前者之中的争论中去，也不应使用二者用以统一起来的方法。自然，也是由此，我们指示了并非不重要的现象学问题的诸种题目。我们特别要注意到，意谓(vouloir-dire)和意义(Bedeutung)这些词从根源上讲只与语言范围(sprachliche Sphäre)和表达它的“表达”(des Ausdrücken)的范围有关。但是，人们几乎不能避免——同时在认识的范围内这是重要的一步——扩大这些词的意义(Bedeutung)，也不可避免地使这些词发生一种适当的变化，这种变化使它们能依某种方式在思维—思维对象的范围内使用：也就是应用于一切活动中去，不论这些活动是否与表达的活动交错(Verflochten)。这样，在一切意向体验的情况下，我们甚至不断谈论“意义”sens(Sinn)这个一般与意义(Bedeutung)相当的词。为了准确起见，我们倾向于沿意义(Bedeutung)的老概念，特别是“逻辑意义的”(Bedeutung logique)或“表达的”(expressive)复杂用法。至于Sinn这个词，我们继续把它用于更广泛的范围内。而且在下面还要涉及的过程中肯定——特别是在知觉中——有一种体验或意义的先表达层次后，这个意义层次总是能够接受表达和意义，胡塞尔指出“逻辑意义是一种表达”。(《观念I》，§124)
指号与表达之间的差异在描述中很快就显现为功能性的，而不是实体性的。指号和表达是一些功能或是一些能指的关系，而不是术语。单独的一个现象可能被理解为表达或指号，推论的或非推论的符号。这取决于使之起跃的意向性体验。描述的功能特性同时提供了困难的规限并使我们进入困难的中心。这两种功能可能互相交错、互相混淆于同一符号的环链和同一种意义之中。胡塞尔首先谈到一种功能对另一种功能的加入或并列：“指号(Anzeichen)意义上的符号(区别的符号、标志等等)不表达任何东西，除非它们另外履行指示(neben，在……旁边；胡塞尔特别强调)的功能，一种意义(Bedeutung)的功能。”但紧接着，他就谈到紧密的交错，谈到混淆(Verflechtung)。这个词经常在一些关键的时刻又出现了，这并不在意料之外。在第一段中，已经有这样的话：“意谓(bedeuten)——在交流的话语中(in mitteilender Rede)——总是与存在—指号的一种关系交错在一起的……”
我们于是已经知道，推论的符号以至意谓事实上总被混淆、被捕获在一种表述体系中。被捕获，即被染指：这是胡塞尔要作为逻各斯的可能性重新把握的意义(Bedeutung)的表达和逻辑的纯粹性。它事实上总是在意义在交流的话语中被捕获的时候而被混淆交错(allzeit Verflochtenist)。的确，我们将看到，交流本身在胡塞尔看来是表达的一种外在层次。但是，每当它实际产生时，一种表达就包含一种交流的价值，即使表达并没有在其中被穷尽或者这种价值只是与表达有简单的联系。
应该确定这种交错的各种形态。但事情已经很清楚：紧密联结表达和指号的交错具有的只叙事实的必然性在胡塞尔看来不应该开启一种严格本质区分的可能性。这种可能性纯粹是判断的和现象学的。任何分析都将使事实与权利、存在与本质、实在与意向功能之间的分离日趋发展。由于完全超过那些中介并且颠倒了明晰的次序，我们很想说，这种分离规定了现象学的空间本身，它并不先于语言问题的存在，而且不作为一个其他范围或其他问题之中的一种内部范围进入这个空间。而相反，它只有在语言的可能性中并且通过这种可能性才展现出来。而它的判断价值，它的区分事实和意向权利的权利完完全全地取决于语言。它自身则取决于对指号和表达进行彻底区分的价值。
让我们继续我们的探讨。任何表达都会这样不由自主地被捕抓到一个记述的过程中。但是，胡塞尔承认对立面不是真实的。人们于是可能希望把一种“指号”的种类变成为表达的符号。在这种情况下，人们最后可能说，言语只是一种动作的形式，不论人们赋予它什么样的尊严和活力。在言语的基本中心中，它不仅仅是被胡塞尔看作为事故(它的形体面貌，它的交流功能)的东西，这并没有超出胡塞尔的观点，属于意义的一般体系。这样的体系与记述的体系就相混起来。
而这恰恰就是胡塞尔所反对的。为此他应揭示说，表达不是一种记述，尽管一切表达都与记述相混，反之是错误的。“在涉及表达时，如果我们首先像习惯上所做的那样与活生生的合词组(collocution)中运转的表达划定界限，那指号的观念与表达的指号相比较就显现为具有最宽广外延的观念。从内涵的角度看，它全然不因此而成为类。意谓(bedeuten)从记述的意义上讲，并不是一种存在—符号。如果说它的广延更加狭窄，那只是因为‘意谓’总是——在交流的话语中——在这指号—存在的关系中交错纵横，而且因为这种指号—存在相反奠定了一种更加宽广的观念，因为它也恰恰能够在这种交错之外表现出来。”(§1)
为了证明类／种关系的决裂，就应该重新找到——如果它确实存在的话——一种现象学的处境，在这种处境中，表达不再在这交错中受到阻挡，不再与指号交错。因为，这种染指总是在实在的合词组(collocution)(同时因为表达在其中指示了一种总是从直观那里窃取而来的内容，即别人的经历，而且还因为意义的理想内容和表达的精神面貌在其中与可感的面貌统一起来)中产生，正是应该在无交流的语言中，在独白的话语中，在“灵魂的孤独生命”(imeinsamen seelenleben)的绝对低沉的声音中追捕表达的未开启的纯粹性。通过一种奇特的悖论，“意谓”只有在对某种外表的关系被悬搁起来的时刻才能把它的表达性的被集中纯粹性孤立起来。仅仅是对某种外表的关系，这是因为这种还原正视“意谓”的直观，正视意向的意义(Bedeutungsintention)，所以在纯粹的表达性中，它并不取消，相反揭示一种对于对象的关系，一种对象理想性的目标。我们刚才称作悖论的东西事实上只是在其本质中的现象学计划。现象学超越了“唯心论”和“实在论”、“主体论”与“对象论”等等之间的对立，它的先验唯心论从一种“内在性”出发，或毋宁说从对自我的一种接近、从一种并不只是简单的外表而是一种对“那里”和一般外表关系的内在可能性的特性(Eigeibeit)出发适应了描述对象(Gegenstand)的对象性以及现在(Gegenwart)的在场——和在在场中的对象性——的必然性。所以，意向意识的本质只会在一般存在着的世界的整体性的还原中被揭示出来(见《观念I》，§49)。
这种动向在《逻辑研究》第一卷中谈到表达和作为对对象的关系的“意谓”的时候已见端倪。“但是，诸种表达在它们在其中不再作为指号而活动的灵魂的孤独生活中还发挥了它们‘意谓’的功能。符号的两种观念并不因此作为更广义或更狭义的观念而绝对地互相关联。”(§1)
在开拓灵魂的孤独生活领地并在其中重新把握表达性之前，应该规定和还原记述的领域。胡塞尔就是由此开始的。但在继续之前，我们暂且把这问题搁一下。
我们刚刚表述的运动实际上可能提供两种解释。
一方面，胡塞尔似乎武断而又急迫地压制了有关一般符号结构的问题。由于他主张一开始就彻底分离两种相异的符号，分离指号和表达，他并不问一般的符号是什么。他在开始时就应该运用并承认：具有一种意义家园的一般符号的观念只能从一种本质那里获得到统一；它只能在自身中自我调节。而一般符号应该在经验的本质结构中，在对一种边缘域(horizon)的亲近中而被认识。为了在论争展开时理解“符号”这个词，我们应已经拥有先—领会与本质之间的一种关系，拥有一般符号的功能和基本结构。也仅仅是在这以后，我们将偶尔能够区分作为指号的符号和作为表达的符号，即使这两种符号并不是根据类和种的关系而被安排的。根据胡塞尔的区分本身(参见§13)，人们能够说，一般符号范畴不是一种类，而是一种形式。
一般符号是什么呢?由于几种原因，我们并不企图回答这个问题。我们只是要说明：胡塞尔在什么意义上可能阐明这个问题。“任何符号都是某物的符号……”，为了某物，这是胡塞尔直接引出分裂的最初讲话：“但是，并不是任何符号都有一种意义，一种与符号一起被‘表达’的意义(Sinn)。这就设定：我们领悟到‘为……的存在’在‘在……位置上存在’的意义上的含义”；我们应该习惯理解这种替换和回溯的结构，为的是在这种结构中记述的和表达的回溯之间的相异性能够变得可以理解，甚至被揭示；同样，也为的是使它们之间的种种关系于我们成为可理解的，即使是在胡塞尔所领会的意义上讲。实际上(§8)，胡塞尔接下来是要揭示：有表达力的回溯并不是指号的回溯。但是，在一般符号——它如此清楚地提出不可见物能够随后被改变为回溯(Hinzeigen)和显示(Anzeigen)——的意义上讲，没有提出任何起因的问题。然而，人们已经可以猜测——我们下面可能还要证实这一点——这个“指示”(Zeigen)是表现指号和表达之间全部交错的根源和必然性的地方。从此，这将成为遍及胡塞尔所分析的对立与差异(它们在一些传统形而上学的观念中都有所论及)还没有被描绘的地方。但是，把“意义”的逻辑性选择为主题的胡塞尔，已经认为能够在语法的一般先验中孤立出语法的逻辑先验，他坚决地介入到指示(Zeigen)的一般结构的改革之中：是回溯(Hinzeigen)，而不是显示(Anzeigen)。
在活动观念的起点和先理解方面没有问题，是否就必然反映着一种教条主义?难道人们不可以在另一方面把它解释为批评的警惕性?关键难道不恰恰在于否定或抹杀作为表面起点甚至作为偏见或假设的先领会呢?有什么权利把某物的本质统一推测为符号呢?胡塞尔是要以肢解显象(apparence)来使统一解体，他是要把统一还原为没有观念的言语性(verbalité)吗?如果没有一种符号的观念和一些种类的符号的观念，那是否会产生人们滥用同一个词来表示的两种不可还原的观念呢?胡塞尔在第二段的开头恰恰谈到“与‘符号’一词相联系的两种观念。”当人们责备他没有从对一般符号的“符号—存在”提出质疑开始时，难道不是过于急迫地要相信一个词的统一吗?
更严重的是，在提出“什么是一般符号”这个问题时，人们就把符号的问题强加在本体的意向上面，人们宣称：要在一种本体论中给意义(signification)以地位，基本或局部的地位。这正是传统步骤所在。人们要把符号强加给真理，把语言强加给存在，把言语(parole)强加给思维，把书写强加给言语。说可能有一般符号的真理，难道不是在假设符号不是真理的可能性，符号并不构成真理，而只是赋予真理以意义，只是重新制造真理，使之肉身化，然而使之有所标记或回溯到真理吗?因为，如果符号是以某种方式先于人们称作真理或本质的东西的话，那谈论真理或符号的本质就没有任何意义。人们是否可以认为——胡塞尔可能已经这样做了——如果把符号看作一种意向运动的结构，那符号不就落入一般意义上的物(sache)的范畴，不就是一个人们将要对之提出问题在“在者”吗?符号除了是“在者”之外，还能是什么呢?它难道不是一种并非一个物、而且不会陷入“是什么”这个问题的唯一的“物”吗?相反，难道不是符号偶然地产生这个“物”吗?而因此又把这个物制造成就像那个(ti esti)帝国一样的“哲学”吗?
胡塞尔肯定“逻辑意义是一种表达”，他认为只有在陈述 [3] 中才会有理论的真理，他坚决涉足作为真理可能性的语言学表达问题，而并没有假设符号的本质统一，因而胡塞尔似乎推翻了传统步骤的意义并且在意义的活动中关注在自身中并没有真理的东西，这些东西制约了真理的运动和观念。胡塞尔的这条思路一直延续到《几何学起源》，他越来越关心在意义中，在语言和记录理想对象性的标记中制造而不是录制真理或理想性的东西。
但是，后一种运动并不简单。我们的问题正在于此，而且我们下面还要谈到它。现象学的历史命运归根结底似乎是在两种动机之间被理解：一方面，现象学是素朴本体论的还原，是向意义与价值的生动结构的回归，是向着普通符号制造真理和价值生命的活动的回归。而同时，由于另外一种必然性没有简单地与这个运动 [4] 并列，这种必然性也就证明了古典形而上学的在场，并且标志着现象学对于古典本体论的依附关系。
我们正是把这种依附关系选择为与我们最为相关的问题。
[1] to mean，meaning与bedeuten,Bedeutung是十分巧妙的对应词，我们就不用法语了。
[2] 弗雷格(Frege,1848—1925)：德国数学家、逻辑学家、哲学家。——译注
[3] 这是胡塞尔从《逻辑研究》到《几何学起源》经常涉及的论点。
[4] 这是人们可以用来解释形而上学与古典本体论关系的运动。若加上尼采与柏格森的批评，这种批评就更有被规定的、被限定的、然而又是确实的相近之处。它无论如何属于一种历史外形。在这些变故的历史外形中继续形而上学的东西，就是海德格尔思考中最常用的术语之一。因此，在这些问题上(对一个词的先理解的起点，“是什么”问题的特权，语言与存在或真理之间的关系，对传统本体论的依附等等)，仅对海德格尔文章粗浅阅读，有些人就断言这些文章站不住脚。我的想法正相反，如果在此，我们不能在海德格尔的观点中伸延，我们就永远不能在那些人之前避开。当然这并不是要说，我们经常在他们之后避开。