第二版序言 [1]
本书刚一问世，就引起了激烈的争论。通行的观点如临大敌，一开始就强烈反对我的意见，以至在一段时期里几乎不肯倾听我的陈述，甚至在一些我已经阐述得再清楚不过的问题上，也毫无根据地把一些与我的观点毫不相干的东西强加于我，试图以驳斥这些东西而把我驳倒。我反复声明，我认为意识，无论是个人的意识还是社会的意识，都绝非实体的东西，只不过是一种特殊（sui generis）现象的或多或少系统化了的总体，但人们硬说我的这种观点是实在论和本体论。我明确指出，并再三说明，社会生活完全是由它的一切表象构成的，但人们却指责我从社会学中排除了精神要素。有人甚至重新搬出可以认为是早已被埋葬了的辩论方式来与我争辩。实际上，他们把某些并非我的观点，以这些观点“符合我的原理”为由，而归到了我的身上。然而，经验已经证明，这种既可以随心所欲地创立所争论的体系，又可以轻而易举地推翻这些体系的方法是十分危险的。
我认为，说这种抵制后来逐渐减弱，并没有什么不妥。当然，有些命题还在争论。但是，对于这种有益的争论，我既不感到奇怪，也不会抱怨。显而易见，我所规定的准则，实际上将来也必然要有所修正。根据我个人的十分有限的实际经验，我认为这些准则将随着社会实践的不断扩大和丰富，也必然会有所发展。另外，说到方法，我们所能做到的，永远只能是暂定的，因为方法要随着科学的发展而改进。不仅如此，最近数年间，尽管有人反对，但客观的、专门的、有系统的社会学事业仍在不断发展。社会学能取得这样的成果，《社会学年鉴》 [2] 的创刊无疑起了很大的作用。因为年鉴同时涉及社会学的全部领域，所以它能比任何一本专著更使人清楚地知道，社会学应当和可能如何发展。这样，它就可以使人们看到，社会学不必继续成为普通哲学的一个分支，就可以直接研究事实的细节，而不陷入泛泛的议论。因此，我应该对我的合作者们的热情和献身精神表示崇高的敬意。正是在他们的帮助之下，这种以事实进行的论证才得以开始并继续进行下去。
尽管这些进步已经实现，但过去的误解和混乱，显然至今尚未全部消除。因此，我想借本书再版的机会，对我已做过的全部说明作一些补充，对某些批评作出回答，并对某些问题加以新的明确的阐述。
一
关于应当把社会事实视为物这个命题，是我的方法的基础，它引起了最大的争论。反对者认为，我把社会世界的现实和外部世界的现实同等看待是荒谬的，是奇谈怪论。这是对这种同等看待的意义和范围的极大的误解。我这样做的目的不是把存在的高级形态降为低级形态，而完全相反，我是要使前者具有至少与大家公认的后者具有的实现条件相等的实现条件。实际上，我不是说社会事实是物质之物，而是说社会事实是与物质之物具有同等地位但表现形式不同的物。
那么，物究竟是什么呢？如同从外部认识的东西与从内部认识的东西是对立的一样，物与观念也是对立的。凡是智力不能自然理解的一切认识对象；凡是我们不能以简单的精神分析方法形成一个确切概念的东西；凡是精神只有在摆脱自我，通过观察和实验，逐渐由最表面的、最容易看到的标志转向不易感知的、最深层的标志的条件下才能最终理解的东西，都是物。因此，把某一类事实作为物来考察，并不是把它们归到这一或那一实在的范畴，而是以一定的心态观察它们。就是说，在着手研究事实时，要遵循这样一个原则：对事实的存在持完全不知的态度；事实所特有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现。
对术语作了这样的界定之后，就可以明白我的命题绝非奇谈怪论，而且只要它不再被有关人的科学，尤其是不再被社会学经常而过分地忽视，它就几乎可以成为一种自明之理。实际上，从这个意义上来说，我们可以认为，也许除了数学的对象以外，一切科学的对象都是物。至于数学的对象，从其最简单的到最复杂的都是由我们自己确立的，所以要知道它是什么，只需研究我们的内心活动，从内部分析由此产生的精神过程就足够了。但是，至于严格意义上的事实，当我们试图对它们进行科学研究时，我们所面对的必然是一些未知的、不理解的物，因为人们在生活中所能形成的表象，在形成时既缺乏系统，又缺乏批判，没有科学的价值，应该排除在外。个人心理学研究的事实也具有这种性质，所以也应该以这个观点来对待。实际上，虽然从特点上来看，个人心理学研究的事实是我们内心的，但是，我们对它的意识既不能使我们理解其内在性质，又不能使我们知道其发生的根源。这样的意识却能使我们对事实有一定程度的认识，但只是像感觉那样使我们知道热或光、声或电而已；它使我们对事实产生的，是模糊的、瞬间的、主观的印象，而不是明确的、清晰的观念即具有解释性的概念。正是由于这个原因，在本世纪末诞生了以从外部研究心理事实，即把心理事实作为物来研究为基本原理的客观心理学。既然研究心理事实是这样，那就有理由这样来研究社会事实了，因为意识认识社会事实的能力不可能超过它对自己的认识能力 [3] 。——有人可能反对这种观点，认为既然社会事实是我们制造出来的，那么只要我们有了自我意识，就能知道我们给它加进了什么内容和如何形成它的。但首先要知道，社会制度的绝大部分是由前人定好而遗留给我们的，我们丝毫也没有参与它的建立，所以反躬自问时，不可能找到产生这些制度的原因。再说，就算我们参与了这些制度的建立，我们也只能是以最模糊的，甚至往往是最不准确的方式勉强地猜到决定我们的行动的真正原因和我们的行为的本质。仅就我们的个人行为而论，我们也很难知道指导我们行为的一些比较单纯的动机。有时，我们的行为出于自私，却自以为是无私的；我们屈服于爱，却自以为是向憎恨让步；我们做了不合理的偏见的奴隶，却自以为是服从于理性了，等等。对待个人的行为都是如此，那么我们怎么会有能力更加明晰地识别集体行为的比这要繁杂得多的发生原因呢？因为不管怎样，对于整个集体行为来说，具体到每一个个人的参与是微不足道的，参与的人很多，别人意识到的我们可能意识不到。
因此，我所确定的准则既不包括任何形而上学的思想，又不包括任何关于存在的本质的思辨，它只要求社会学家保持物理学家、化学家和生物学家在他们的学科开辟新的研究领域时所具有的那种精神状态。社会学家应该在进入社会世界时，意识到自己进入了一个未知世界；他们应该认识到，他们所要处理的事实的规律和生物学尚未形成以前生命的规律一样是不可猜测的；他们应该随时准备去作会使他们惊讶和困惑的发现。然而，社会学在知识方面还远远没有达到这样成熟的地步。研究物理本性的科学家强烈地感到，要战胜来自自然的抵抗力是何等困难，而社会学家却觉得自己能以精神直接认识物，以致以为他们可以由此解决那些最难解决的问题。但就目前的社会学状况来说，我们甚至并未真正理解诸如国家或家庭、所有权或契约、刑罚或责任等主要的社会制度；我们对于这些制度赖以存在的原因、它们的职能和演变规律几乎一无所知；如果说我们已在某些方面隐约看到几丝曙光，那也只是刚刚开始。然而，只要翻阅一下社会学的著作，就会发现其中在这方面的无知和困惑。这些著作不但以独断一切问题为己任，而且以为用几页或几节就能说清甚至最复杂的现象。这就是说，这样的理论所表述的并不是事实（事实是不可能这样快地弄清楚的），而是作者在进行研究之前对事实所持的先入之见。当然，我们对于集体习尚的观念，即关于什么是集体习尚或怎样遵守集体习尚的观念，是发展集体习尚的一个因素。但这种观念本身就是一种事实，而为了正确地界定它，也应该从外部对它进行研究。因为这时需要知道的，不是哪位思想家个人怎样描绘这个制度，而是集体对于这个制度如何认识。实际上，只有这种认识才具有社会效果。然而，仅从内部观察还不能达到这种认识，因为我们任何一个人都不可能具有全部的集体认识；因此，必须找出若干使这种集体认识成为可感知的外部特征。再则，集体认识并非凭空而生，它本身也是外在原因的结果，而为了能够评价它在将来的作用，就应该知道这些外在原因。总之，不管怎么办，都总得采用这种方法。
二
另一个引起争论的激烈程度不亚于前一命题的命题是：社会现象对于个人来说是外在的。今天，人们已愿意接受我的如下观点：个人生活和集体生活的各种事实在某种程度上具有质的不同。甚至可以说，在这一问题上，即使没有形成完全的一致，至少是达到了非常广泛的一致。现在，几乎没有一位社会学家对社会学的一切分支持否定态度了。但是，因为社会只能是由个人组成的 [4] ，所以，以常识观之，社会生活除了个人意识以外别无其他基质（substrat），否则就成为空中楼阁，与生活游离。
但是，在社会事实方面，人们有时不那么容易作出判断，而在其他自然领域里则通常可以做到。数个要素一经结合，都会因结合而产生新的现象，但我们必须想到，这些新的现象不是存在于各个要素之中，而是存在于随要素的结合而形成的新的整体之中。同社会除了个人以外不包含其他东西一样，生物细胞中只含有无机分子，但具有生命特征的现象显然不可能存在于氢、氧、碳、氮等原子之中，因为生命运动怎么能出现于无生命的要素之中呢？生物学的属性又怎么能分配于这些无生命的要素之间呢？它们不可能同样存在于所有的要素之中，因为这些要素性质并不相同。碳不是氮，所以它不具有同氮一样的属性，也起不到氮的作用。说生命的每个方面及其每个主要特性都呈现在一个独特的原子群中，也是难以令人信服的。生命不能这样分解，它是一个整体，所以它只能以整体的形式存在于有生命的物质之中。生命只以整体的形式存在，而不以部分的形式存在。本身能够吸收营养和进行繁殖的，一句话，能够活着的，绝不是细胞中的没有生命的分子，而是细胞本身，也只能是它。我关于生命所述的一切，也可以适用于其他一切综合体。比如，青铜的硬度并不存在于形成它的、具有柔韧性的铜、锡、铅这些物质之中，而是存在于它们的合成物之中。水的流动性、营养性和其他属性并不存在于合成水的两种气体之中，而是存在于由它们的结合而形成的合成物之中。
现在我把这一原理应用于社会学。如果人们同意我的观点，也认为这种构成整体社会的特殊（sui generis）综合体可产生与孤立地出现于个人意识中的现象完全不同的新现象，那就应该承认，这些特殊的事实存在于产生了它们的社会本身之中，而不存在于这个社会的局部之中，即不存在于它的成员之中。因此，从这个意义上来说，这些特殊的事实，正如生命的特性存在于构成生物的无机物之外一样，也存在于构成社会的个人意识之外。我们把这些特殊的事实归之于每个社会成员身上就必然出现矛盾，因为就特性而论，特殊的事实是以社会成员所没有的东西为前提的。这样，我在下节对于严格意义上的心理学即研究可以思维的个人的心理学与社会学的区别的论述，在这里又以新的理由得到了证实。社会事实与心理事实不仅有质的不同，而且它们的基质也不同，两者在不同的环境下演变，也不取决于同样的条件。这并不是说社会事实不具有任何心理性质，因为它毕竟表现为思想或行为的方式。但是，集体意识的状态与个人意识的状态有质的不同，有其独自的表象。集体的心态并不等于个人的心态，它有其固有的规律。因此，尽管心理学与社会学在某些方面有一些关系，但两者终究截然不同。
但在这个问题上，有必要指出一个或许会给我们的争论带来几缕曙光的区别。
我非常清楚，社会生活的内容不能通过纯心理学的因素，即个人意识的状态来解释。实际上，集体表象所表现的是集体对作用于它的各种物的思想反映。集体的组成不同于个体，而作用于它的物也具有不同的性质。既不表现同样主体，又不表现同样客体的表象，不可能基于同样的原因。为了理解社会对自身和其周围世界的表象方式，我们必须考察的是社会的性质，而不是个人的性质。社会自己想象的象征，随社会是什么社会而变化。比如，社会认为自己来自它现在用作自称的动物，这就是说它形成了一个独特的而被称为氏族的集团。在动物被神格化而成为人类的祖先的地方，氏族就改变了性质。如果社会在地区的或家族的保护神之上，想象出另外一种它认为可以保护它的神，那是因为组成社会的一些地区或家族要想集中和统一，而宗教众神表现出的统一程度，则与社会在该时期所达到的统一程度一致。如果社会谴责某些行为方式，那是因为这些行为方式伤害了社会的某些基本感情，而这些感情则与社会的结构有关，就像个人感情与个人的体质和心理结构有关一样。因此，即便个人心理学对我们来说已不再是什么秘密，但它依然不能使我们解决这些问题中的任何一个，因为这些问题涉及个人心理学并不理解的一系列事实。
但是，这种异质性一旦被承认，社会就会提出如下的问题：个人表象和集体表象既然都是表象，不就应当相似吗？而由于这种相似，不就应该有通用于两者的某些抽象规律吗？神话、民间传说、各种宗教观念、道德信仰等，反映着不同于个人的实在的另外一种实在；但使它们相互吸引或排斥，聚合或分离的方式，却往往不取决于它们的内容，而完全依从于表象的一般性质。它们以不同的方式形成，并像个人的感觉、想象或观念那样，互相关联地发生作用。比如，不管被表象的是什么东西，能够认为接近与相似、对照与逻辑对立会以同样的方式发挥作用吗？因此，我认为有可能出现一种也许可以作为个人心理学和社会学的共同地盘的完全是形式的心理学。也许这会使主张明确区分这两门科学的一些人产生怀疑。
严格地说，在我们的知识的现状下，方才提出的问题不会得到明确的解决。实际上，一方面，我们对于个人观念的相互结合的方式所知道的一切，归纳起来不外是一些很一般的而且十分含糊的原理，人们通常称这些原理为联想规律；而另一方面，对于集体观念的形成规律至今仍是全然无知。应该以确定这方面的规律为己任的社会心理学也只得反复无常的、空洞无物的泛泛之论的汇总而已。它应当做的，是对神话题材、传说、民间习俗和语言进行比较，以研究社会表象是以什么方式相互吸引或排斥，相互融合或分离等等的。一般说来，如果这个问题值得引起研究者们的注意，那我也只能勉强地说，他们行将探讨这个问题了。但是，即使他们找到了这些规律的某几项，那也显然不可能确切知道这些规律是或不是个人心理学规律的再现。
虽然不能肯定，但至少可以认为，即使这两种规律之间有相似之处，那它们之间的差异也一定十分明显。看来，说表象的构成素材不影响它们的结合形式，这实际上是不可能被人接受的。不错，心理学家们在论及联想规律时，好像总是认为它们同样适用于一切种类的个人表象。但绝非如此，因为映象的相互结合不同于感觉；概念的相互结合也不同于映象。如果心理学得到进一步发展，那会确认每一种心理状态都有其固有的明确的规律。如果是这样的话，那就更应当（a fortiori）想到相应的社会思维规律也像社会思维本身一样，是有其特殊性的。事实上，只要人们一接触这类事实，就很难不感知这种特殊性。实际上，不就是这种特殊性才使得宗教观念（居集体观念之首）的相互融合、分离和转化而形成充满各种矛盾的、与我们个人思维的一般结果对立的合成物的特殊方式变得那么不可思议了吗？因此，可以这样推测：如果社会心态的某些规律确实使人觉得它们与心理学家所确立的规律相似，那也不只是因为前者是后者的个别情况，而且是因为两者之间除了存在明显的重要差异之外，还存在暂时还没有搞清楚的但将来可以通过抽象的推理发现的相似。这就是说，不论在什么情况下，社会学都不能简单地照抄心理学的这一或那一原理，把它用于研究社会事实。但是全体共有的集体思想，不论它是什么形式还是什么内容，在研究它的存在本身和目的时，都必须通过人们对它持有的特殊感情来进行，而且下一步不要忘记去研究它和个人思想相似到什么程度。一个主要是属于一般哲学和抽象逻辑，而很少属于社会事实的科学研究的问题 [5] 便在这里展现出来。
三
我还要对本书第一章里对社会事实所下的定义补充几句。我把从能对个人意识产生强制作用这一特性上可以认识的行为方式或思维方式视为社会事实。于是在这一点上产生了一个值得指出的混乱。
由于人们习惯于将哲学思维形式用于社会学的对象，所以总是认为我以前的定义是一种关于社会事实的哲学。有人说我以强制解释社会现象，完全是学习塔尔德 [6] 先生的以模仿解释社会现象。我绝对没有这种高攀的念头，甚至连想都没有想到人们会说我有这种高攀的念头，何况这与我的整套方法是完全对立的。我给自己规定的任务，不是以哲学的观点来预先做出社会学的结论，而只是指出用什么外部特征可以认识社会学所要研究的事实，以使科学家能够原原本本地发现事实，而不将它们与其他事实混淆。这就要尽可能划定研究的范围，而不要试图全凭直观。因此，我十分诚恳地接受人们对我的如下指责：这个定义没有全部表达社会事实的所有特征，因而并不是唯一可能的定义。实际上，社会事实可以用许多不同的方式来显示其特性，这没有什么不可理解的，因为没有任何理由说它只有一个明显的特性 [7] 。关键是要选择其中可能最符合我们所规定的目的的那种特性。甚至极有可能根据情况同时使用若干个标准。我认为这在社会学中也往往是必要的，因为在某些情况下，强制性是不容易认识到的（参看第一章末尾）。既然是关于社会事实的基本定义问题，所以必须使所利用的特征可以直接辨认，并在研究之前就能发现。但是，这个条件正是那些往往与我的定义相对立的定义所不具备的。比如，有人说，社会事实就是“在社会中由社会产生的一切”；还有人说，社会事实是“以某种方式涉及和影响群体的东西”。但是，人们是不是知道事实的原因存在于社会呢？这个事实是不是产生社会效果呢？这些问题，只有在科学已经充分发展时才能知道。因此，他们的这些定义不能用于规定所要开始研究的对象。要使这些定义能被利用，就得使社会事实的研究达到相当的深度，从而发现另外某种可预先确认社会事实存在于什么地方的手段。
有人认为我的定义过于狭窄，而同时也有人指责我的定义过于宽泛，说它几乎包含了所有的实在的东西。实际上，他们是说，整个物质的环境对于受其影响的生物来说，都具有一种约束力，因为生物在一定范围内不得不适应物质的环境。但是，在这两种形式的强制之间，存在着一条明显的分界线，把物质的环境和精神的环境截然分开。一个肉体或若干个肉体对于其他肉体施加的压力，甚至对其意志施加的压力，是不能混同于集体意识对于其成员的意识所施加的压力的。社会强制之所以具有完全特殊的性质，不是源于社会分子的某种组合十分严密，而是源于某种社会表象具有权威性。不错，就习惯而言，不论是个体的还是遗传的，在一定程度内都具有这种属性。习惯支配我们，并把某些信仰和习尚强加于我们。不过，习惯只是从内部支配我们，因为它们存在于我们每个人的身上。全社会的信仰和习尚则与此不同，它们是从外部作用于我们的。因此，前者所产生的影响和后者所产生的影响是根本不同的。
另外，对于其他自然现象以其他形式表现我们在界定社会现象时所用的标志，也不应该感到惊异。这种相同只是源于自然现象和社会现象都是实在的东西。凡是实在的东西都有一种必然有的、我们必须重视的本性，甚至在人们能够排除它们的作用时，也绝不能把它们完全消灭。实际上，这正是社会约束观念的本质所在，因为社会约束观念的全部意义就在于它承认集体的行为方式或思维方式是存在于个人之外的现实，而个人又每时每刻适应于社会约束观念。凡是有自己的固有存在的东西，比如集体的行为方式和思维方式，都是物。个人所见到的物是已经形成的现成的物，个人不能使物不是物或使物成为别的东西。因此，个人必须按物的原样认识物，而且很难（我不说不可能）改变物，因为物在不同程度上同社会对其成员具有的物质和精神的优势有关系。当然，个人对于物的生成是起作用的。但是，要有社会事实存在，就必须至少有许多个人通力合作，并使这种合作产生出新的东西。由于这种综合是发生在我们每个人的自身之外的（因为这种综合是由很多意识参与而完成的），所以其结果必然是在我们自身之外规定和确立某些不以每个单独的个人的意志为转移的行为方式和判断方式。正如有人指出的那样 [8] ，有一个词只要把它的一般含义稍微扩大，就可以确切表达这个极其特殊的存在方式，这就是“institution（制度）”一词。实际上，我们可以不曲解这个词的原意，而把一切由集体所确定的信仰和行为方式称为“institution”。这样就可以把社会学界定为关于制度及其产生与功能的科学 [9] 。
对本书引起的其他争论，我认为无须回答了，因为它们没有涉及任何实质性的东西。本书所述方法的总目标并不决定于人们在划分社会类型或区分正常状态和病理状态时所常用的方法。另外，这些争论往往是由人们拒绝接受或有保留地接受我的基本原理即社会事实的客观实在性而引起的。因此，最后一切都要取决于和归结于这一原理。这就是为什么我认为把它从其他一切次要问题中单独提出来加以反复强调是有益的原因。而且我确信，我赋予这个原理以这样的优越地位，是表明我忠于社会学的传统，因为归根到底，关于社会事实的客观实在性的观点是全部社会学的出发点。其实，社会学只是在人们预感到社会现象虽然不是物质的，但不失为值得研究的实在的物时才诞生的。为了能够认识到研究社会现象到底有什么的必要性，必须先知道社会现象有一定的形式，有恒常的存在方式，有不取决于个人的专断而自己会产生出各种必然的联系的性质。因此，社会学的历史不外是为了使这种意识更加明确，更加深入，发展它所能导致的全部成果的长期努力。虽然我们在这方面已经取得了巨大的进步，但读过本书后就会知道，尚有许多关于人类中心论的公设的残余，在到处阻塞走向科学的道路。人类一方面不愿意放弃长期以来属于自己的那种控制社会领域的无限权力，但另一方面又感到，既然确实存在着集体的力量，他们就必然被迫服从这种力量，而不能改变它。这就促使人类去否定这种力量。无数的经验在告诉他们，得意洋洋地幻想的这种无限权力，一直是使他们变弱的原因，而只有在他们承认物具有其固有的本性并虚心地探求物究竟是什么的时候，他们对物的支配才真正开始。但这些经验并没有发生效果，他们仍坚持原有的偏见。已被其他一切科学早已抛弃了的那种可悲的偏见依然顽固地存在于社会学之中。因此，当务之急是把社会学从这种偏见中彻底解放出来，这也是我所作的努力的主要目的所在。
[1] 这个序言最初以《论社会学中的客观方法》（De la méthode objective en sociologie）为题发表于《历史综合评论》（Revue de Synthèse Historique）1901年第二期，随后收进本书的第二版（1901年）。——译者
[2] 《社会学年鉴》（L'Année sociologique）创刊于1898年，是迪尔凯姆领导的“迪尔凯姆学派”的机关报。年鉴的同人有福孔内、莫斯、里夏尔、于巴尔、西米安等人。——译者
[3] 我们认为，要承认这个命题，没有必要认定社会生活是由表象以外的其他东西构成的；仅确信表象——无论是个体表象还是集体表象，只有对它们进行客观的研究时，才能成为科学的研究——就可以了。
[4] 然而，这个命题只能说是部分地正确。——除个人以外，还有作为社会的组成部分的各种物。只能说个人是社会的唯一的能动成分。
[5] 无须证明从这个观点出发，可以更为明显地看到从外部研究社会事实的必要性，因为社会事实是发生在我们身外的综合的产物，我们对于这种综合甚至连意识可以使我们对内部现象产生的那种模糊的知觉都没有。
[6] 塔尔德（Gabriel Tarde,1843-1904），法国社会学家和犯罪学家。他在《模仿的定律》一书中说：“社会存在，实质上都是模仿。”“社会上的一切东西，不是发明就是模仿。”——译者
[7] 我所讲的社会事实的强制力远不是它的全部特性，它同时还可以表现出相反的性质。比如说，一切制度都是强加于我们的，但我们却愿意遵守它们；它们使我们承担义务，但我们却热爱它们；它们约束我们，但我们却从它们的功能和这种约束本身得到好处。这种对比就是伦理学家常说的反映道德生活的两个不同的、但又是实在的方面，即福利和义务的两个概念之间的反题。但是，大概没有不对我们产生这种双重的、而且只是从表面上看来矛盾的作用的集体习尚。我们之所以没有用这种既会有私心，又会有无私的特殊情感去界定集体习尚，只是因为这种情感不是通过外部的容易认识的特征表现出来的。福利具有一些比义务更内在、更深奥的，因而更不易掌握的东西。
[8] 参见福孔内（Fauconnet）和莫斯（Mauss）在《大百科词典》中所撰《社会学》条。
[9] 不能因为社会的信仰和习尚是从外部进入我们内部的，就说我们是完全被动地、原封不动地接受了它们的。我们通过思考和消化集体制度而使其个人化，给它们打上或深或浅的我们个人的烙印；这如同我们在感知可感的世界时，每个人都以自己的方法给它染上不同的颜色，不同的主体以不同的方式适应同一个物质环境。这就是为什么我们每个人都在一定程度上形成了自己的道德、自己的宗教、自己的技术的道理。实际上，并没有不带不同程度的个人色彩的社会共同性。尽管如此，所能允许的偏差度仍然是有限的。在偏差容易引起犯罪的道德与宗教现象方面，偏差度等于零或者极小。而在经济生活方面，则偏差度比较大。但在这后一种情况下，也迟早会碰到不可跨越的界限。