前　　言

哲学思想在不同时代发生革命性转变，直观上就能看到的，便是哲学术语、话语和言说方式本身发生了明显的变化。没有比中国古典哲学向近代哲学转变更能反映这种变化的了。它是一个古老的、自身体量巨大的传统同另一个外部的、巨大的哲学传统相遇之后，通过比较和融合所产生的结果。此前，中国哲学传统曾遇到佛教的大规模“入侵”并改造了后者，同时也使自身有所变化。人们现在不时批评说，古老的中国哲学传统被西方哲学改造得面目全非。但是不要忘记，这个古老的中国哲学传统，实际上也一直在改编、重组着它所遇到的西方哲学。中学被西学浸透和西学被本土化，是一个双向的过程。想象一个原本的、“自身”从不变化的、固有的哲学和文化，除了使之变得封闭之外，不能为它带来任何的转化。即使是文化翻译，按照钱钟书的说法，也是让一部好的作品在另一种语言中脱胎换骨。

整体上说，近代中国哲学话语、言说方式和范式的转变，是通过三个方式展开的：一是翻译和传播西方哲学，并由此产生出许多哲学新思潮；与此相关，二是翻译了许多哲学新术语、新概念，同时也对中国古代哲学的思想和术语加以重新解释和转化；三是提出了不中不西、亦中亦西的哲学理论，建立了一些新的哲学和范式。近代中国20世纪20年代前后的哲学家，主要是通过前两种方式展开其哲学活动；20世纪20年代之后的哲学家，则走向了哲学理论和体系的建构。

人们对于近代中国哲学和思想上述三个方面的研究，在第一个方面和第三个方面取得了突出的成绩，其问题之广泛和研究之深入有目共睹。例如，围绕像进化论、实证主义、科学主义、新实在论、新儒家和文化保守主义等重要问题所展开的研究，既系统又深入，成果最多，积累也最多。相比之下，学界对第二个方面即近代中国哲学和思想中的新名词、新术语和关键词等的研究，则非常薄弱。特别是对于具有贯通性并且相互对应的“自然”和“人”这一对概念，还没有系统的研究。这种薄弱性，同人们对古代中国“天”、“人”观念和“天人关系”的研究相比，也能看出来。也许是因为古代中国哲学中的“天人观”源远流长、博大精深，而近代中国哲学中“自然与人”学说的发展历史比较短暂，不像古代那么悠久，导致人们对中国古代哲学中的“天人观”进行了许多研究，发表了众多论文，也出版了不少专门性的著作，但迄今还没有出现专门研究近代中国的“自然”和“人”这两个观念的成果。本研究正是从以上背景和现状出发，运用观念史、跨文化对话和比较的方法，经过许多努力和探索完成的。全书以问题和人物为线索，除了“前言”、“结束语”和“附录”，共分六篇十五章。

作为近代中国观念史研究的一个领域，为了既追寻其观念的历史演变过程，又探讨其思想构造和形态，既从整体上把握观念的主要特性，又展现出其在不同阶段和不同哲学家那里的复杂表现，本研究成果主要包括了以下一些彼此相关的重要方面和内容。其中一个重要的方面，是以“自然”和“人”这两个观念在东西方传统中各自具有的特性为出发点，探讨近代中国如何将东西方传统中的“自然”和“人”这两个观念结合起来，建立起了既有东西方传统的基础又不同于东西方已有传统的近代中国的“自然”和“人”的观念。可以肯定，近代中国哲学中的“自然”和“人”这两个观念，既非单纯中国传统的产物，也不是纯粹西方的产物，它们是中西两种传统在近代中国交汇、融合和转化的结果。近代中国思想家用来表示科学和技术对象（实体、客体及现象）的词汇，最初并不是“自然”，而主要是“物”、“物理”、“质力”、“公理”等术语。使用“自然”一词来表示物理对象，是从清朝末年开始的，到了民国初年就非常普遍了。传统中国“人”的观念，也因西方“人”的观念—特别是西方近代“人”的观念—的引入而发生了转变。

在东西方“自然”和“人”的观念的融合中，一方面，近代中国的“自然”和“人”同中国古代的“自然”、“天”和“人”保持着关联；另一方面由于“自然”又是nature 的译语，因而它既容纳了古代哲学中“天”的自然意义，又过滤掉了后者的神性意义；既包含着古代中国“自然”的自发性意义，又将其实体化了。“人”是中国古代固有的词汇。在古代中国历史中，同更具体的“民”的观念有密切的关系的“人”，是一个更广义的概念，比如在“天人之际”、“天人合一”的用法中，“人”作为人类共同体的一方，同天地和万物相对应（有时它也作为天、地、人“三才”之一使用）。而“民”更多是作为社会、政治生活中“君民关系”中的一方被使用。

相对于“人”，中国古代的“天”、“天地”、“物”和“万物”，相当于西方实体意义上的“大自然”和“自然界”，往往被用来表示客观物质世界中的实体、现实的“实有”；中国的“天”，特别是道家的“天”，具有一切都非外力作用而是依自发性发生的意义，这同西方的“自然”也有契合之处，这正是为什么严复在接受日本翻译nature为“自然”的译名之前将它理解和解释为“天”的主要原因。这两种意义上的“天”，在清末之后，都同西方的“自然”合流并融合到了一起。正是因为这样，新文化运动之后的中国哲学家们，在使用“自然”观念讨论“自然”与“人”的相分和统一的同时，也使用“天”的概念来表示“天人相分”和“天人合一”。比如胡适、冯友兰、金岳霖、张岱年等都是如此。因同西方实体“自然”概念的融合，中国“天”的概念也发生了一些变化，比如它被充分物质化和对象化。同样，中国原有的“自然”概念也发生了变化，如它原来主要不是被用作客观“实体”本身，而是被用作客观“实体”的存在方式、活动方式，被用作“实体”的特性、本性。但在清末之后，它作为nature的译名，首先被用作客观的“实体”，被用来指称一切现实的存在和现象。中国古代用作客观实体的天、天地、物、万物等，从此之后也都可以用“自然”一语来承担了，虽然这些术语在不同程度上仍然被使用着。总之，正是通过东西方的融合，近代中国造就了“自然”和“人”的新观念，并建立起了“自然与人”的关系的新形态。

在迅速变化的近代中国思想史中，“自然”和“人”这两个观念经历了不同阶段的发展。本研究的另一个重要内容，是从近代中国历史的不同阶段出发，以不同时期的人物为主线，探讨“自然”和“人”这两个观念在近代中国的演变及其不同的谱系。当然，由于每个阶段的时间并不长，同一人物往往处在几个不同的阶段上，因而前后有交叉的现象。整体上说，这一演变过程是从晚清开始的，并一直持续到20世纪40年代末。在自强新政时期（1861—1895年），人们的思想观念主要是围绕“格物”新学展开。与此相应，产生了以“物”和“物理”为中心的对象化的“自然”；“人”的观念也开始向认识“物理自然”的“理智”方向发展。在这个时期中，作为客观实体意义上的“自然”还没有产生。在一般被称为自强新政的这个时期，伴随着政治上的自强新政路线，开明的精英们承袭魏源的“师夷之长技以制夷”的思维方式，并运用“中体西用”这一思维框架，追求通过科学、技术和商业来实现国家富强的目标。其所说的“格致学”，既包括了科学领域，也包括了技术领域；它是对物和物理的认识，又是对物和物理的利用，其重要性不断被人们强调。发展格致学的新型教育机构也陆续产生了，一些青年学子选择了格致学而放弃了科举之路，虽然这仍是少数。无论如何，人们的思维方式和价值观正在变化，人的选择有了不同的新的机会。

在制度革新时期（1895—1915年），“自然”和“人”的观念开始向多方位转变；一方面，两者延续着“物理自然”和“理智人”的概念；另一方面，“人”的概念已开始同“民德”和“民力”结合起来。例如变法派严复倡导“民智”、“民德”和“民力”概念，变法派梁启超倡导“新民”概念，而革命派，特别是章太炎，则倡导通过“主体革命”造就一种“革命主体”的“人”。在这一时期中，作为nature译名的“自然”概念开始被中国人接受和使用，中国古典中的“自然”被实体化。作为万物、物质世界、“自然界”的“自然”观念，迅速传播。其中日本起了中介作用。这一译名实际上是由日本翻译定型并传入中国的，当时中国留学生翻译了大量的日文著作，这些著作中已广泛使用作为“自然界”等意义的新的“自然”一词了。此前一直坚持用“天”、“天然”理解和解释nature、natural的严复也对日本的译名让步了，并开始使用“自然”的译名。这一时期，虽然人们比较多地强调和推动中国的政治革新，但人们也开始注重“人”的观念的革新，如严复和梁启超等。人们不仅强调认识自然和利用自然的重要，而且也开始强调科学精神和思维对人们认识自然和利用自然的重要。

政治革新之后的新文化运动时期（1915—1920年前后），正如“新文化”这一名词所意味的那样，它强调人们思想观念、伦理道德、价值观等革新的重要性，认为如果只是制度革新，而人们的意识、精神、价值观和思维方式没有相应的改变，那就不会有人们所期待的良好效果。例如陈独秀将人们的伦理觉悟看成是一切觉悟中最重要的觉悟。在这一时期，由于“科学”概念的广泛使用，“自然”作为人们认知和利用的主要对象，同“科学”高度地结合了起来，“物质自然”的意义也开始突出出来，虽然“格致”的概念仍在使用。认识自然和利用自然的目的，除了先前为人们强调的追求和实现国家的富强之外，又有了新的内容。现在人们开始强调，它既是人的理智发展所需，也是改善人们的物质生活所需。“人”的概念则主要体现为“新人”，人格、个人、个性的概念受到关注和讨论，新的伦理、新的价值等被赋予了“人”。在当时发生的东方精神文明、西方物质文明的二分中，一些人强调人的物质生活对人的精神发展的重要性，认为一个贫穷的社会很难让人们发展出丰富的精神生活，也很难让人们发展出普遍较高的道德水准；与此不同，一些人看到西方技术文明和工业文明发展带来的问题，特别是看到残酷的第一次世界大战的恶果，对物质文明开始表现出忧虑并进行反思，认为东方特别是中国传统的文化精神，对医治物质文明的病态能够发挥作用。由此，两派对人的发展目标也有了分歧。但无论如何，由于这一时期输入了大量的西方思潮，也由于这一时期人们对传统文化有了更多的批判性反思，“自然”和“人”的观念得到了空前的多元发展。

在哲学和文化的体系化时期（20世纪20年代—40年代末），不同的哲学体系和学说将“自然”和“人”的概念理论化、系统化，产生了有关“自然”和“人”的各种学说。如在新儒家熊十力、梁漱溟、贺麟那里，“自然”的概念被精神化和人文化，“人”的概念被心灵化和伦理化。例如受柏格森的影响，梁漱溟认为，自然生命的进化，既是借助物质的过程，又是克服物质的过程，它是人类心灵和精神生命不断向上的升华。其他的生命在进化中都不能体现出宇宙的创造精神，它们都刻板起来停止不前，只有人类代表了宇宙生命的创造性。原因是其他的生命都不会用心思，只有人类能够用心思。能用心思，人类就能够不断地创造和翻新，不断地成己、成物和创造文化。梁漱溟认为中国的儒、道哲学走的都是生命的路线，将天地万物的生命自然与人的生命自然贯通起来。人类发挥他的自然本性，就是最大限度地充实他的可能性。在实在论和唯物论哲学中，“自然”和“物质”被看成是最高的实在，“人”既是自然的一部分，又是改造自然和社会的主体，“人”的“实践性”被突出了出来。新实在论者金岳霖一方面在知识论和逻辑学上力求推进现代中国哲学的发展，以改变中国传统知识论和逻辑学的薄弱；另一方面又力求重建形而上学领域，为中国传统的“道”注入活力，为中国传统“天人合一”的世界观和价值观注入活力。

从近代中国思想家对“自然”和“人”的整体认识和建构出发，探讨近代中国“自然”和“人”这两个观念的整体性意义及其基本形态，这是本研究又一个重要方面。概括地说，近代中国的“自然”有五个方面的意义。首要的一点，也是它不同于古代中国“自然”观念主要的地方，是它被实体化为客观的物理世界：或者被看成是“物”，或者被看成是“物质”，或者被看成是事物内在的因果法则，等等。二是“自然”被作为科学和技术的对象，从而被高度对象化和工具化。三是“自然”被看作是物理世界的内在根据，被看作是宇宙和万物何以如此的内在原因和机制—“世界自己造就自己”。四是指宇宙、万物的广延性和变化等。五是指人的精神和价值的来源，是人生观和人文的参照物。

在近代中国“自然”观念的这些意义中，前几种意义同西方近代在科学影响下的“自然”概念具有类似性。在近代西方，“自然”是整个实在和现实的总和，宇宙都是由自然物构成的；世界和宇宙都是“自然”的结果，一切事物和现象都可以用“自然”的原因来解释，没有“超自然”的原因和力量，也无须假定其他终极的实体或根据；“自然”现象具有规则和齐一性，它们是可以被认知的，科学的经验方法是认识自然的最有效方式；人类是自然活动的结果和自然世界的一部分，精神和意识是大脑的活动和过程的产物，没有独立的精神实体。

同近代中国的“自然”观念类似，近代中国“人”的观念也是在许多面相上展开的，它被高度分化和专门化了。面对“人”，且不说科学和技术领域，仅是社会和人文领域，如哲学、伦理学、宗教学、社会学、政治学、法学、经济学等，它们就各自关注着“人”的不同方面。哲学探讨人的本性，伦理学关注人的伦理和道德价值，宗教关注人的信仰，社会学关注人的性别、婚姻、生育，政治和法律关注人的权利和义务，经济学关注人的物质消费和满足，等等。就像探讨近代中国的“自然”观念一样，我们研究“人”的观念也只能关注它的某些方面，特别是从它在近代中国的最一般意义上来认识它。这些最一般的意义，主要有五个大的方面：一是对“人”的起源的新解释。这是哲学进化论和达尔文物种进化论这两种解释的混合物。按照这种解释，人既不是神创的，也不是什么万物本体创造的，它是自然演化（天演和进化）、自然选择的产物，也是生存竞争或互助的产物。二是“人”被划分为不同的“种族”，从种族的概念中衍化出了“别种”、“优生”和种族优劣、种族竞争的种族主义，也产生出“通种”、“合种”的种族融合主义。三是从演化论出发，对人的本性提出不同的解释，要求解放人性，强调满足人的自然欲望和本能，强调人的物质生活和快乐，批评传统伦理观念对人的“自然性”的压抑。同第三个方面相联系，四是认为人在宇宙中的演化主要是人的心灵和伦理价值的进化，是人的人格、人的个性和人的精神的进化。五是人被高度理智化和知识化，人被看成是认识自然和控制自然的主体。

整体上看，近代中国“自然”和“人”这两个观念的建构十分复杂：一方面它表现为“自然与人的分化”，另一方面表现为“人与自然的统一”。“自然与人的分化”，是通过科学、知识和技术将“自然”和“天”客体化和工具化，相应地通过将“人”作为认知和技术的担当者使之主体化。这既是人性启蒙和自然工具理性的发展过程，是人的理智和知识的发展过程，也是人的实践、技术的发展过程。通过这些过程，人从“自然”和“天”那里获得了自由和自主。有别于此，“人与自然的统一”，是通过形而上学和本体论将“自然”和“天”生命化、人文化，从而使人从“自然”和“天”那里获得根源性的意义和价值。这是人的价值理性的发展过程，是人的价值观和伦理观发展的过程，也是新的意义上的“天人合一”、“自然与人统一”智慧的重建过程。

从近代中国思想的整体以及它同社会的关系的视野出发，探讨近代中国“自然”和“人”这两个概念同近代中国主要思潮、世界观的关系以及对社会变化的影响，这既是对“自然”和“人”这两个观念进行的社会史考察，也是对它们同近代思潮关系的研究。在近代中国的整个思想语境和社会空间中，有什么样的思潮和世界观，就有什么样的“自然”和“人”的观念：既有进化论意义上的，也有各种实在论意义上的；既有机械主义意义上的，也有有机主义和人文主义意义上的。在西方机械主义的世界观中，“自然”被看作是纯粹质力相互作用的实体及其表现，“自然”被量化为纯粹数量关系和因果关系，“自然”被作为纯粹科学和技术的对象。受此影响，从清朝末年开始引进进化论的严复（虽然他还主张社会有机体概念）到民国初年的一些科学主义者—如胡适、吴稚晖、丁文江、王星拱、陈独秀等，他们都以不同方式表现出类似的机械主义的自然观。对于这种将自然物质化、科学化的立场，对“自然”持人文、生命和精神立场的一些人，则提出了质疑和批评。这些人物有梁启超、张君劢、杜亚泉、梁漱溟、方东美、贺麟等。他们的人文自然观，是在抵制机械主义、科学主义的单一自然观的过程中发展和建立起来的。人文的自然观者不像机械主义者和科学主义者那样独断，他们赞成对“自然”进行科学的研究和技术的利用，只是反对将“自然”单一化为科学和技术的对象，反对将“自然”完全物质化、数量化。

近代中国科学的和机械的自然观，主要受到了西方近代以来的机械主义和科学主义世界观的影响。与此类似，清末民初以来中国的人文自然观，则受到了西方浪漫主义和生命主义哲学以及两者对科学和机械自然观的批评的影响。民国初年中国这两种自然观的对立，源头上都来自西方内部，它是人文自然观思潮对科学自然观思潮的反动，是从怀特海批评的西方的“自然之两岔”到西方的自然之有机观的变化。民初以来中国自然观上的东西文明二分论，不仅将西方近代兴起的浪漫主义、生命主义以及抵制机械主义和科学主义的思潮掩盖了，而且也将近代中国形成的机械主义和科学主义忽略不计了，并且还导致了一个一直存在到现在的严重误解：一说到西方的自然观，它就被单一化为自然之两分、自然与人的分裂的立场；一说到中国的自然观，它就成了自然与人的合一的立场。

近代以来中国的“自然”和“人”的观念，不同程度地都伴随着近代中国的进化论思潮。其中一些重要的体系化哲学，不同程度地都受到了进化主义哲学的影响。如不同类型的生命主义哲学、实在主义哲学，在一定程度上都称得上是进化主义哲学。前者可以举出梁漱溟、朱谦之、熊十力等人，他们都是从进化论来看待“生命”、“生存”、“心灵”的发展过程。后者可以张东荪、金岳霖、张岱年等人为例，他们都设定了世界的客观实在性。在金岳霖那里，它是“道”（即“式”和“能”），在张东荪那里它是“架构”，在张岱年那里它则是“物质”。三位哲学家设定的实在不同，他们确定的宇宙进化的基础自然也不同，但他们都持从进化来看待实在的进化论。近代中国对“人”的观念的建构最引人注目的地方之一，也是引入了19世纪西方兴起的生物学和哲学上的进化论和进化世界观，对人类的由来和起源提出不同于传统的解释。

最后，近代中国的“自然”和“人”的观念，同近代中国社会的历史过程和变化相互作用、相互影响。它们既是近代中国社会及其变迁的产物，又对近代中国的社会变迁起了助推的作用。从清中叶以后的自强新政到清末的变法和革命，从新文化运动到之后的国家分裂和统一运动，近代中国“自然”和“人”的观念发生了各种变化。这些变化，至少可以说是一个不断扩大和丰富的过程，特别是在学术的学院化、学者角色的专门化之后，人们对“自然”和“人”的认识和探讨，也越来越结构化和系统化，启蒙意义上的“自然”和“人”的观念，更多变成了学术探讨意义上的“自然”和“人”。这是近代中国社会与观念和思想互动的一个表现。