二、柳田国男的出现

刚才介绍的是日本民俗学的前史，也就是最终能出现日本民俗学的前提，历史上曾出现过的一些潮流。下面随着柳田国男的出现，日本民俗学迎来了真正被创设的时代。

（一）1908年的两次体验

柳田国男生于1875年，1962年去世，享年88岁，其人生的后50年基本上都倾注于民俗学事业。他开始投身民俗学是在1908年。柳田国男也有一些自传性的著作，那么，先把他的人生经历简要介绍一下：柳田国男毕业于东京帝国大学，属于当时的社会精英。按照今天的学校设置，所学应该是法学部的政治学专业。1900年大学毕业后，直至1919年，他都是明治政府的官员。可以看到，他是在担任官职差不多十年时开始了民俗学的研究，其契机是1908年的两次亲身体验。一是他去九州的旅行，二是岩手县一名青年对他的拜访。

柳田国男的九州旅行是在1908年5月至7月，当时他作为政府公务员在九州视察。视察即将结束时，他到了宫崎县椎叶村这个偏僻的山村，在那里居住了一周左右。当时他的身份是中央政府的官员，这对于当地而言是破天荒的事情。当地官员远道迎接，全程陪同。椎叶村面积广阔，柳田国男四处游访，随处落脚。后来他把在椎叶村的经历写作成书，叫《后狩词记》11，这本书主要是围绕着当地的狩猎来写，上一讲我们提到过日本民俗学的一个特点是非常重视语言，这本书就是以当地的用语，也就是民俗词汇作为条目，词条下是关于该词的内容和解释，整体上类似于辞典。书中稍微大一些的字是当地人对词的说明，降两格稍微小一些的字是柳田国男对这个词的说明和认识。柳田国男在把握民俗的时候是以当地的民俗词汇为条目，注重当地的实际意义，然后加上自己的解释。这样一个三段式的系统，在1909年左右就完成了。

另一件事情，是1908年的秋天11月份岩手县的一位青年佐佐木善喜前来拜访柳田国男。这个青年比较喜欢文学，通过一些文学前辈的介绍前来拜访柳田。他给柳田讲述了很多自己出生地的故事，柳田觉得非常有意思。他主要讲述了远野这个地方人们亲身经历的一些怪事。在东京，大家基本上都以一种合理性思维生活，所以这样的故事对于这些人来说，很难于理解。我给大家讲一个，据说一位女性有一天突然失踪了，几十年后她突然从深山回到村子，但很快她又回到深山。这些对于都市的人们难于理解的事情在远野实际发生了，并且不是作为故事被讲述，而是作为身边的经历，有具体的时间、地点和人名。在日本，也有相关的漫画，例如“座敷童子”。“座敷”相当于日本的客厅，“童子”即小孩，“座敷童子”是类似家神的精灵，如果有他在，家里就会非常富裕，但如果因为一些事情惹怒他的话，他就会从家里跑掉，家庭就会败落。这在当地也不是故事，而是作为事实来讲述的。也有说在城里上学的女高中生回家时见到过这样的童子。柳田被这样的故事深深吸引着，在当天的日记中他写道，一定要写《远野物语》这本书，后来这本书于1910年出版。里面收录了100多则这样的传闻。现在在日本，柳田的名字往往和《远野物语》紧紧联系在一起。而远野市，每年会迎来很多游客，这些游客之所以来此，都是因为《远野物语》的名气。远野市也以此为基础，设立了很多相应的设施与仪式来吸引游客。关于这些最新的状况，我们会在之后的第四讲再提及。可以说，柳田国男是从1908年的这两次亲身体验开始他的民俗学之路。随后，在50年的时间里，他逐步开拓出了民俗学这个领域。

（二）柳田国男的民俗研究

50年是一个很长的时间段，在此期间民俗学也有各种各样的变化。我认为，柳田国男的民俗学可以分为三个阶段：第一个阶段是20世纪10年代，可以称为“山人的民俗学”；第二阶段以20世纪30年代为中心，可以称为“常民的民俗学”；第三阶段是20世纪四五十年代，可以称为“日本人的民俗学”。第一阶段是以山人为研究对象，第二阶段以常民为主要研究对象，第三阶段是以日本人为主要研究对象。第三个“日本人”比较好理解。但是，“常民”和“山人”对于大家来说，可能不太好理解。

1.山人的民俗学（20世纪10年代）

刚才提到，柳田去了椎叶村，在那里看到听到的事情让他走出了民俗学的第一步。椎叶村处于深山之中，现在即使去那里也很麻烦。柳田国男认为居住在椎叶村的人是日本原住民的后代。按照柳田当时的理解，平原地区从事水稻种植的人是“新日本人”，他们侵入了原住民的领地，把原住民赶入深山之中。所以，这一时期民俗学不是以在平原生活的大多数人为对象，而是以深山之中少数人为对象。柳田国男自己是平原上水田种植民中的一员。他认为，由于自己祖先的压迫，原住民被赶入山中，所以他对山人寄予很大同情，觉得有义务把他们的文化挖掘出来。

按照今天的话来说，当时柳田国男的想法中，日本列岛上的人的谱系不是单一的，而是多元的。这可以说是一种非常重要的理解角度，是柳田国男20世纪最开始的理解，到后来，这种想法逐步消失了，进入第二阶段，即常民的阶段。

2.常民的民俗学（20世纪30年代）

下面是关于柳田国男民俗学的一般性理解，大概20世纪30年代，柳田国男确定了日本民俗学，我把这一时期的民俗学称为“常民的民俗学”。“常民”这个词在中国是没有的，也没有这种使用方法，在日本知道这个词的人也不多，基本上是在民俗学的圈子里使用。朝鲜半岛虽然有这个词，但却是作为一种身份的称呼，与柳田国男所说的“常民”完全没关系。对柳田而言，“常民”相当于以水稻种植为基本生活方式的农民。他认为日本是水稻社会，通过水稻种植形成了人与人之间的关系，他用“常民”这个词来称呼种植水稻的一般的农民。柳田国男并不喜欢用特殊的用词或者概念来阐述自己的观点，所以对于“常民”这个词，他也没有明确的定义。但是根据柳田在各种文章著述中的描述，归纳起来可以得出以上结论。那些虽然居住于村落中，但拥有大量田地的地主，或者是居于上层的农民，都不在“常民”之列。那些居住于村落中，但是从事水稻种植以外工作的人，也不包括在“常民”范围之内。现在日本民俗学界已经不再使用这个词了，仅在归纳、总结、理解柳田国男的语境中才使用。在20世纪30年代，柳田国男频繁使用常民一词介绍民俗学并进行相关论述。

为什么柳田国男使用这个词来论述所谓一般的农民呢？为什么对象从前一阶段的山民转向了这一阶段的“常民”呢？根据柳田自己的表述，他认为居住于农村的农民非常贫困，解决农民的穷困是民俗学的重要课题。正像大家所知道的，日本经济在20世纪20年代陷入萧条之中，影响到日本农村，使得20世纪30年代前半期的日本农村生活非常悲惨，一些农家甚至需要出卖自己的女儿来换取粮食。正是为了从中找出一条解脱的道路，日本政府或者说军部随后向中国大陆展开了侵略，这是大家所知道的。应该说，日本对中国的侵略的一个重要背景正是20世纪30年代日本农村的悲惨状况。但是，柳田国男并不认为发动侵略是解决问题的方式，他希望从自己的生活之中发现解决的方式。他希望从学问的角度真正弄清农村之所以这样的原因，所以他表明民俗学作为学问的重要目的，就是要解决“农民为什么穷”这个问题。

在他的书中，曾用过“学问救世”这样的词，他认为学问必须提供人们对自己眼前疑问的解答。柳田国男提出，我们不应该以学问的实用性为耻。学以致用才是真正正确的道路。农民为什么穷，也是学问需要解决的根本问题。这里面的农民，实际上是柳田国男所提到的“常民”。柳田把自己的研究对象从前一阶段生活于深山老林中的山民，转移到平原上生活的农民。当然，柳田国男的学问的使命感是要放在当时背景下实际讨论的，但是我想，今天我们21世纪的民俗学，也应该有这样的使命感。

到了这一阶段，柳田国男的想法在前一阶段的基础上有了一些变化，他认为整个日本的文化是一个文化。也就是说，前一阶段他认为山民与农民的文化系统不同，而现在他把整个日本作为一个整体来把握。此时，他树立了以民俗词汇为依据来进行比较研究的研究方法。用柳田自己的话来说，他的研究方法就是重出立证法和周圈论。对此，我要做出具体说明。通过重出立证法和周圈论，最后描绘出来的是日本列岛整体的文化发展。

首先来看“重出立证法”。正如上讲所说，柳田国男并不是在大学中教授民俗学，而是在家里迎接对民俗学有兴趣的学生来教导他们的。1933年，他在自己家里开设讲义，每周一次，大概从9月一直持续到12月。关于这次讲义的记录，在第二年出版了一本书《民间传承论》。这本书里的论述比较理论化，书中专门有一章叫“我们的方法”，柳田便使用重出立证法来论证方法到底是什么。一个解释就是，叠放照片的方式，或者叫多次曝光的方式，就是在一张底片上通过多次曝光，把不同历史阶段的重复画面展现在一张照片上。他认为，这样的方式没办法找到起源，但是能够展现变化。可惜他对“我们的方法”没有进一步论述。这时柳田虽然没有明言，但是他的论述与英国G. L.高莫（George Laurence Gomme）《作为历史科学的民俗学》（Folklore as an Historical Science）12一书中的方法非常接近。高莫的书于1908年在伦敦出版，柳田很早就购买并阅读过这本书。柳田国男有一个习惯，是在书中的边边角角记录下自己阅读的时间，由此我们可以知道这本书他读过两遍。另外，他在读书时会做一些标记，比如哪些地方应该注意或者存疑，他在阅读这本书的过程中也做过很多标记。然而在柳田的文章中，并没有提到过这本书。

1951年柳田国男主持编修的《民俗学辞典》中对重出立证法做出过说明。他在民俗学的研究方法这个条目下，有四条关于方法的说明，几乎与高莫书中的内容一模一样。高莫认为，通过对一个民俗现象的横向比较，可以了解其变迁。需要把握民俗事象之间的各个要素，通过各个要素互相组合的形式来把握其变迁。《民俗学辞典》重出立证法这个词条的执笔人不是柳田自己，但是我认为如果不是柳田教给他，他可能很难以这样的方式来写。因为这本书在那个时代，可能只有柳田手里有。我认为，事情的过程大概是：柳田国男对重出立证法并没有具体阐释，所以在写词条时，他的弟子可能感到困惑，于是他指导弟子应该如此阐释。在日本民俗学的入门书或者概论中，经常能看到以这种方式来解说重出立证法，但是在实际研究中采用这种方法的，可以说几乎没有。柳田国男本人的研究与重出立证法比较接近的，也只有一例，他用来阐述灯火的变迁过程：当农村还在使用火把时，在城市很早就进入下一个时代，使用鱼油或者植物油。在城市已经开始使用油灯，或者再往下发展使用石油时，而农村还停留在使用松明或火把的年代。不过农村也会发展，开始使用油灯或石油。而城市又较早使用电来照明，农村则要晚得多。而现在，无论是农村还是城市都在使用电作为照明。柳田国男在所谓方法的论述上，写到这个程度已经是最具体的了。可以看到，这是一个非常简略的说明，没有细致论述或理论阐述。

柳田国男偏理论阐述的还有“周圈论”。最初柳田没有使用“周圈论”这个词，而是使用“方言周圈论”或者“方言周圈说”。1927年，他发表了一篇比较重要的论文《蜗牛考》来倡导方言周圈论，1930年进一步完善成书。13柳田国男本人只是使用了方言周圈论的说法，但是他的弟子认为可以延伸到所有民俗方面，产生了“民俗周圈论”这样的词。周圈论可以说是理论方面能够证明重出立证法的唯一的实例。柳田国男注意到，关于蜗牛同样的称呼在日本的东北和西南同时都存在，而在中间反而没有。他认为，日本虽然国土狭长，但实际上方言是呈同心圆式的分布。当然，日本长方形区域以外的海面上找不到这样的分布，但是想象中的圈能把日本的东北和西南联系起来。按照图示来说，在日本的文化中心，在古代出现的一些词，随着时代的变迁散布到宽广的地方去。也就是说，在日本中央，最早出现了A这个单词，随着传播和时代变迁，现在分布于日本的边远地区（相当于日本的东北或九州等地方）。随着中央逐渐出现B、C、D、E这样的词，也重复这一过程，因此，现在中央存在的是E这个词，而其他的词则按距离远近分布在其他周圈。这是一个很有力的假说，柳田的弟子认为这个方式也可以应用于其他民俗事象上。柳田自己在解释其他民俗现象时，也曾采取这样的方式来说明。

20世纪70年代以后，学界对周圈论提出了很多质疑。因为这样的传播完全是从中央到地方的单向传播，难道在地方完全没有抵抗、拒绝和选择吗？另外，在这样的假说中，还隐藏着一个设定，就是说在传播过程中，并不会发生变化，即在中央怎样产生的就怎样传播到地方去。芬兰学派认为，故事在传播过程中会发生变形，而变形正是学者们研究的重点，故事是一边传播一边发生变化，最古老的形式留在发生地，离发生地越远，变形越大。柳田国男的方言周圈论与之很不相同。中央对于柳田而言，它是在不停地变化，最后留下的是最新、最近的状态，反而在周边留下的是古老的状态。周圈论认为中央以外的各个地方只是被动式的接受，这一点受到了批判。之后，民俗学中周圈论式的论述销声匿迹了。

但是，正像所谓周圈论最开始是方言周圈论一样，现在在方言、国语等研究中，它仍然是非常有效的研究模式。在日本的方言或者国语的论述中，一定会介绍方言周圈论，并对其现代性理论意义进行阐述。在民俗学中，虽然现在具体的研究已经见不到了，但是它成为民俗学普及到全社会的一个契机。比如说在1990年，日本的一家电视台专门播放了“aho与baka的边界在哪儿？”的节目。Aho（汉字写成“阿呆”）和baka（汉字写作“马鹿”）都是日语中最常见的骂人话，aho和baka都骂人有点傻，但是使用地区不一样，前者主要以大阪为中心，后者以东京为中心。但是如果把大阪和东京连起来成一条线，到底这两个词使用范围的边界在哪儿？电视台为此做了专门的调查。第一集中讲了东西之间的分布，当时这个电视节目引起轰动受到了欢迎，于是节目组做了第二期节目。这个节目的制作人在节目播出之后结集成书《全国aho、baka分布考》并于1993年出版。由于节目本身很有名，书也卖得很好。做节目的人本身不是研究民俗学的人，但民俗学因为此书的出版而受到鼓舞。通过第二期节目制作的分布图，可以看出，baka这个词不仅以东京为中心，同时还大量分布在九州，因此这个词语的分布是同心圆式的，以京都为中心，九州和东京是两端。可见，周圈论在现代社会仍然有其用武之地。通过这样的研究，大体可以确认aho是后来出现的词，原先是baka的使用比较多。另外书中还提到，不管是aho还是baka，实际上都是从中国传入的，但是不清楚传入之初是什么样子的。

以上大概介绍了20世纪30年代日本民俗学确立的理论背景，就是重出立证法与方言周圈论。通过刚才的介绍，我们可以看出，周圈论基本是把日本视为一个整体，通过比较展现出的地域差别表明了整个历史发展阶段的差别。柳田国男把它扩展到整个日本的农民来考虑这个问题。

3.日本人的民俗学（20世纪四五十年代）

1945年8月，日本战败投降，进入了一个新的阶段，柳田在这个阶段强调日本人的概念。这一阶段我称之为“日本人的民俗学”。

正如大家所知，战后日本处于美军占领之下，在此情况下，日本的文化与社会也出现了美国化的倾向，柳田对此非常担忧。他在这一阶段非常强调“日本”这一概念，希望大家重新认识日本文化和日本社会。同时在柳田心目中还有另外一个事实，他认为日本是牺牲了冲绳才获得了本土的安宁，日本从1945年被美军占领，美国直到1951年才答应将执政权交还日本政府。1951年也成为日本战后重新独立的年份，但作为交换，直到1972年为止冲绳地区一直置于美军的占领下。柳田希望用自己的研究来显示冲绳对日本的重要性。

柳田国男在1962年去世的前一年出版了一本书，名为《海上之路》。虽然其出版是1961年，但是其中收录的论文都是20世纪50年代的，大概1950—1953年期间写成的。这本书主要的主张是日本人是经由冲绳来到日本列岛的。柳田认为最早的日本人生活在中国大陆南部的某些地方。中国南部的这些人在航海时遇到暴风雨漂流到冲绳的离岛，然后辗转到了冲绳本岛，发现这里盛产能够当作货币的贝类。因此，他们返回家乡带上家人和农具等来这里生活。他们先是在冲绳定居，随后沿着所谓的“海上之路”，借助日语中的“黑潮”，即日本暖流，居住于各个岛屿，最后来到日本列岛。他强调，正是有了冲绳才有了现在的日本人，冲绳对于日本人不可或缺。

柳田以这样的方式，实际上是向牺牲了冲绳的日本提出异议，希望促进日本民众的反省。当然在这一假说之中，最初日本人是生活在中国大陆的南方，但是柳田对此并没有过多强调，只是作为一个前提。他强调的主要是冲绳，认为这是日本文化的起点。柳田的这种宏大的构思或者说假说，应该说是存在很多问题的，带有一些浪漫主义色彩。他认为，来到冲绳的契机是因为暴风雨遇难漂流到这个岛上，这如何证明？当然其中还有一些其他的问题，所以整体来说，“海上之路”很难说比较真实地再现了历史的真实发展。但不管是柳田国男还是他的弟子都对冲绳非常重视，认为冲绳在日本文化发展过程中占有非常重要的地位，对于了解日本文化的古老形态具有非常重要的作用。

当然对于这样的立场，也有很多批评意见。比如认为日本本土文化与冲绳文化不应该简单地放在一起。冲绳使用的语言与日本本土语言应该说具有共同的祖先，但是约在8世纪就开始分流，随后日本本土与冲绳分别形成了比较独特的各具特色的文化。所以，不能简单说冲绳现在或者说过去的姿态是整个日本文化的古老姿态。日本本土当然受到中国大陆的很大影响，但是冲绳受到的影响更加直接，尤其是与福建省之间的往来非常直接。柳田对在冲绳流传的带有中国色彩的文化是基本无视的。在座的有些老师们有机会到冲绳去，可以看到那里随处可见石敢当。不管是浙江还是福建，同样的景象随处可见。而在日本本土，基本不存在这样的民俗。所以，如果综合这样一些状况，我们可以说，“海上之路”不能直接作为结论。

以上，我基本上对柳田国男创立民俗学的三个比较大的阶段进行了简单的说明。

4.“一国民俗学”

下面我主要强调一下柳田民俗学的两个特色，其中一个是所谓“一国民俗学”。随着时代的发展，柳田越来越强调日本和日本人，“一国民俗学”是柳田自己的提法，冲绳当然包含在一国之内，但是生活于北海道的阿伊努族完全被排斥在外。之所以会出现这种情况，主要是与重视语言的这一特色有关系的。冲绳的语言与日本本土语言可以放在同一个语言体系之下理解，日本本土与冲绳之间虽然语言不同，交流也有困难，但是基本上属于同根的。然而阿伊努族的语言与日语则完全不同。柳田国男的“一国民俗学”是包含冲绳而排除阿伊努的民俗学。所以，某种意义上可以说，“一国民俗学”是指使用日语的，存在于日本的一国民俗学。他认为，共同使用日语的这一范围，生活文化是一样的，而其他地区则更多显示了差异。下一讲我们会具体讲一下“一国民俗学”，但这一理解在今天基本上已经被否定了。

日本民俗学的另外一个特点是“在野之学”。日本民俗学最初不是在大学中教授的。在大学中进行研究和教育，完成民俗学的再生产，这一状况出现在1958年之后。关于这一点，明天会具体说明。因此，在1958年之前，日本民俗学只是民间的学问，是凭借个人兴趣进行的学问，柳田国男把这样的力量组织起来，给予指导，并提高研究水平。一个重要的方式是发行《乡土研究》这样的杂志以组织全国各地的民俗学爱好者。对民俗学感兴趣的学生都可以来柳田国男的书斋，接受他的指导。他以自己的家和书房作为中心，组织了各种各样的活动，比如关于《民间传承论》的讲义，以及全国性的调查。比如当时采访时使用的《采集手帖》，每一页印有要询问的问题，下面留有空白，调查时可以把得来的内容写在空白处，一共大概有100个问题。1947年，柳田国男在书斋里设立了民俗学研究所，利用这里进行研究。但是完全凭借个人进行的民间研究，有着各种各样的限制。1957年，民俗学研究所关闭，整个日本的民俗学研究也陷入了暂时的停滞状态。在此之后，大学取而代之，成为民俗学研究的新的中心。下一讲，我们会具体讲这个问题。