绪论
论耶稣传这个概念福音书的来源和特征
绪论——第一部分
耶稣传这个词和以这类词为标题的文章，在较早的时候我们就已经接触到了；然而，我们现在对这个词的理解，却断然是一个近代的概念。
教会，不管是新教或旧教，只是以其两个教条的形式，即关于耶稣本身的教条和关于他的工作或职务的教条，才涉及耶稣传问题。前者说明，耶稣作为上帝儿子的化身，过去是什么，现在又是什么以便能以救赎堕落了的人类；后者则详细说明，他以这种身份过去为我们做过什么，现在仍在为我们做些什么。这些事项，就其属于他的过去和在世的经历而言，当然都是他的传记的一部分，或者如果你愿意的话，也可以说，他的整个一生就是一种超人的救赎活动；不过，即使作这样的理解和讲述，它和通常为了写传记而考虑一个人的生平仍然是不同的。但是，只要教会神学还在流行，人们所抱的见解就是这样；关于救赎主的生平的记述，只是一些证实或说明教会教条的圣经经文的注释或结合——不是我们现在所理解的耶稣传或耶稣历史。
按照现代概念，传记的主人翁必须完全地、明确地是一个人。一个半人半神的人物，在诗歌和寓言中充当一名角色虽然似乎还可以接受，但在现在决没有人认真地把他选作历史记述的主题。在一篇传记里充当主人翁的人物是一个部分自然而又部分精神的人物，他的低级冲动和自私目的理应服从理性的普遍规律，他并不是一个由于人性和神性的结合而已经和必然地使意向受到抑制的人。踌躇和失败，感性和理性之间，自私目的和一般目的之间的斗争是每一个人生活中所常有的事情；尽管由于这种内心斗争而引起的混乱，从感情的最激烈的骚动到其宁静仅受到略微的干扰，其程度可能千差万别，但像在教会教条中所假定的基督无罪那样把它完全排除掉，对于任何真正的人的概念来说，必然是极其有害的。
而且，即使是一个最有天才的人物，也总要受到他所生长和活动的特殊环境的影响的。他是某个家庭的成员，生长在一定的时代和一定的国家之内；他的心灵尽管是独立自主的，但一方面他会受到由于这些情况而产生的文化的性质和程度的培育，而另一方面又受到那种文化的性质和程度的限制；他的目的受着周围环境的支配，因而不仅在其实行方面会遭受阻碍，而且由于经验的进一步成熟，还会发生各种变化和改进。但在传统信仰中，上帝的独生子或化身成人的耶稣却是不受这些限制的。他所原有的禀赋不需要人的传授，因为他完全不受家庭或国家环境的限制；他的目的，或者说他被差到世间来的唯一的目的，是自古以来就预定了的，而且是在不屈不挠地、确定无疑地执行着，丝毫不受社会生活的任何通常的影响，甚至也不受自然律的影响。
在所有的传记里，像上述的那些影响都是极其自然的事情。主人翁是个有限的人物，他的力量受到根据自然律而起作用的周围的其他力量的限制。这些力量的交互作用是历史的恰当的题目，其基本规律就是因果律。根据这一规律，每一结果都可假定其有一种自然的、可指出的动因；把一种外来的、超自然的创制力引进历史的齿轮，不可避免地会破坏它的连续性，而使历史成为不可能。
在这一切方面，教会对于基督的概念都是和一般的历史概念，特别和传记概念不相容的。在试图给予这一概念以一种传记形式时，我们立刻会看出形式和内容的不相称来。教会的基督不可能作为传记的主题，把它们统一起来的想法不仅是现代的，而且还是自相矛盾的。它所包含的两个方面——教条和历史——是分别发展起来的。第一次试图把它们结合起来是在十八世纪。把不调和的东西混在一起的趋势是过渡时期的特征。人们想把教会所宣讲的基督保留住，却又感到只有使规定的轮廓适应实际生活中所习见的形式才能做到；这样，人的和神的，内容和处理方式这些不调和的成分，实质上就分解了，想把它们结合起来的徒然尝试，反而把它们的内在不调和暴露出来。
这样，基督传这个概念就预兆了即将来临的变革。它预示了近代神学发展的广泛结果，在后者发展的道路上成了它的网罗，从其特有的矛盾中预示了传统信仰的总崩溃。它是神学不可避免地注定要衰落和毁灭的陷阱。当人们对传记作认真的考虑的时候，神学概念的命运就完结了；假使神学概念还会继续存在下去，就不会有传记的尝试了。但是这个尝试是不可避免的。如果古人认为不对任何属于人的事情作不合于人的处理是适当的，那么，现代的口号则是把一切不合乎自然和不合于人的事情看作是异样的和不适当的。基督对于现代的重要意义只有使其经历能从传记上去理解，只有把其生平看成是和其他名人生平在同样基础上的一连串的实际事件才能证实。
最初并没有预料到这样处理主题会带来难以避免的危险。当时认为，这只是一种微不足道的让步，并不牵涉本质的改变，而且还因深信：不管教条的基督论怎样变化，新约的基督总会是安然无恙而有所安慰。当时以为，如果正确地阐释和理解新约的基督，新约的基督就会是很自然而合乎人情的。但是，如果实际情况并非如此，如果新约的基督，尽管在某些方面并不一样，但在对基督本性及其行为的奇迹般的表现上，和神学的或教条的概念实质上是一致的，又怎么办呢?新约是我们现有的详细了解耶稣的一切资料的唯一来源。如果在这唯一有权威的文献中，他以一种和传记不合的形式出现，那么，由于一本传记对我们来说是必要的，因而对权威加以证明，即以人类可能性的一般标准对它加以考察和衡量，就是绝对必要的了。这样，正如对耶稣传的教条式的处理不可避免地要转化为求实的处理，同样，求实的处理也一定要前进到批判的阶段。只有当我们对福音书记载的可信程度加以不遗余力的充分考察以完成求实工作的时候，我们才能真正具备一种求实的传记的概念；而且即使在那时，如果在批判的检查过程中，发现福音书的资料逐渐缩小而成为一个模糊不定的轮廓，我们也只能把这一概念保持在实事求是和适可而止的范围之内。
迄今百余年来连续不断的编写耶稣传的工作，就是企图调和上述两种矛盾成分的一连串的尝试。但这些尝试的愈来愈糟糕的结果，只证明了这种结合是不可能的，因而有必要对文献加以批判的甄别。在这里不可能对这种发展，或者更确切点说，对这种分解过程逐步加以追述。但指明某些卓越的努力所表现的主要阶段却是必要的，尤其因为它会说明我在前著之后又写本书的理由以及它们之间的必然联系。
赋予福音书故事以一种传记形式的最早尝试之一，或者如果连续不断的风行能够保证这样说的话，最幸运的尝试之一，就是苏黎世的J．J．赫斯的尝试。这部书最初出版是在1768年，到了本世纪，它已以不同版式发行了多次，它是我国的大人先生们所喜爱的一本书。赫斯相信，只要正统信仰方面略作让步，就可使福音书故事很好地符合于传记要求。他的基本理论是超自然主义；他完全承认福音书的神圣成分；耶稣的诞生、离世和他的本性都是超自然的；他没有对耶稣的神迹作任何的削减。但赫斯既然在他的序言里声明说他的目的不仅是写一部有益宗教信仰的或慕古主义的著作，而且是要写一部最有教益和最令人喜爱的历史著作，他以为他能够在不贬损耶稣的神性的范围内，仍然主要地把耶稣表现为一个人，把他的历史作为可以从物质的和道德的原因加以说明的一系列可理解的事件来处理。他以为同一处理方式甚至还可以应用到神迹方面；因为我们不仅需要考虑他们的超自然原因，而且也应考虑施行这些神迹的道德的动机；神迹的真正价值不仅在于他们的特殊性或不可说明性，同样也在于他们表现了上帝的善良和仁爱的道德的特征。
它还标志着经历了我们现代诗歌文学最初努力的时代精神，除了福音书故事的道德特征之外，它要我们还应注意到它的审美精神和对于感情的控制。例如，赫斯认为，耶稣婴儿时期和公开生活期中的神迹具有同样的历史可信性；他特别详细地论述了耶稣由童女诞生的适当性（说和其历史的真实性无关），这件事本身就是把上帝的儿子介绍给世人的最崇高的方式；并且还补充说，凡有识见和鉴赏力的人，在读到天使向伯利恒牧羊人显现的故事的时候，不会不承认这一宣告方式具有特别的适当性和卓越的美妙。
即使是最有正统信仰的人，也不可能避免对这些福音书加以某种程度的批判的甄别，因为摆在我们面前的是四本不同的耶稣传，尽管在一定范围内他们是互相类似的，但其细节和安排却常互不相同，而且有时还包含着互相矛盾的陈述，其中有许多还是某些作者所特有的。在这种情况下，赫斯很自然地尽可能采取了保守立场；他对马太和路加所作关于耶稣婴儿时代的矛盾陈述作了勉强的结合；对《约翰福音》所记迦伯农大臣和《马太福音》的百夫长，耶稣给门徒洗脚的晚餐和设立圣餐礼的晚餐都加以区分；但他却不能承认有两次洁净圣殿，尽管约翰所记耶稣洁净圣殿是他第一次到耶路撒冷去的时候而其他福音书作者所记则是在耶稣最后一次也是唯一的一次到耶路撒冷去的时候。在这里他天真地使约翰的爱好服从于马太，虽然他对他们任何一人的记述的真实性都没有丝毫的怀疑。
但是，不管作者怎样坚决地相信神迹，我们还是可以在一些不很显眼的地方看出他的信仰似乎带有唯理主义的色彩。他说他宁可给东方博士所见到的星以一般陨星的名称；但他心目中真正注意的并不是一般性，而是因为故事中讲到那颗星“在前头行”和“在房子上头停住”如果说它是位于低层空间的陨星就有更大的可能性。特别在他对于撒旦和魔鬼的见解上赫斯不知不觉中就露出了唯理主义的影响来。在他描述耶稣受试探那件事上，他一开始就说到“试探者”，但对这个试探者本身 [1] 却未作任何详细描述，只是在故事的第二幕里才提出了撒旦这个名称来。但既然认为“试探者”的目的是要发现耶稣是不是像在他受洗时所宣告的那样，真的是上帝的儿子，——根据圣经，这一事实一定是撒旦所已经知道的，只有像法利赛人那样人间的仇敌，才能对之有所怀疑——从此就很容易看出，赫斯在这件事上，无意中露出了一种唯理主义倾向的马脚来。
在叙述鬼附人身的事上，他更是完全依照这种倾向行事了。对于造成这种非常情况的原因他并没有发表任何意见，而只是以对于它的症候作详细的描述为限。似乎在他看来，无论这些症候是自然地产生的或非自然地产生的都无关紧要，因为在任一种情况下神迹都是同样伟大，而且，如果福音书的作者们根据民众信仰的情况详细地叙述了这些现象，也不能责怪他们，因为他们并没有以自然哲学家自居。所以，赫斯总是把鬼附说成是一种通常被归罪于恶魔的疾病；在从抹大拉的马利亚身上赶出七个鬼的那件事上，赫斯说，我们在这里对于这种病的性质不可能有明确的概念，也许这是通常被认为由恶鬼的影响所致的几种疾病的并发症。当然，这些影响和编历史或作传记时所必须假定的自然因果联系是矛盾的，但怀疑主义还处于幼稚阶段，对于和黑暗权势的直接对抗与冲突在教会和新约对于耶稣性格的估计中占多大的重要成分还没有表示怀疑。而且，如果一个主人公的思想和打算超越于世界的起源，则写传记的人对他的情节就不可能作确当的处理；因此，尽管赫斯让第四福音书中关于耶稣的这一类主张以衍义的形式继续存在，但在以其本人口气表示意见的时候却宁愿采取与此相反的索西尼派 [2] 主张耶稣由于其在世时的功迹后来得到高升的理论；这样就清楚地显示了一种必然要继续发展，终至贯穿于耶稣生平的全部情节的唯理主义倾向。
赫尔达的著作标志着我们在这里所追叙的发展已有了显著的前进。他的《论前三福音所表现的人类救赎主》（1796）和《论以约翰福音为根据的上帝的儿子、世界的救主》（1797）两篇论文值得我们予以注意。沃尔芬毕特尔残篇 [4] 对于圣经和基督教的强有力的攻击的影响已经被人们深刻地感觉到；莱辛（Lessing）关于这个题目的论文已经把整个论争提到了更高的地位。像赫尔达那样的人非常容易看出，耶稣的神性已不可能在像以前那样对于福音书故事的真实性的绝对信仰的基础上继续保持住；但由于赫尔达对于这些题目的处理仅是一种一掠而过的性质，因而他对于这些问题不可能有一种新的、令人满意的立场。他的精确辨析的习性受到他的爱好综合的心情的强大抑制，使他自满自足于一种半模糊的境地，这种境地固然是充满着更好知识的肥沃幼芽，但对之加以甄别和发展则是后人的任务。
赫斯曾认为耶稣的教义中有一部分尽管只是一部分，用神迹予以证明是必要的。他以为有些事情单凭理性之光就可以看出它们本身就是自己的证明，例如我们有行善的义务，而且我们相信行善会有善报等等；但关于上帝为完成救赎而作的超自然的施予的记述则只能用超自然的方法予以证明。赫尔达比他更前进了一步；对赫尔达来说，耶稣的教训和生活中合理的和道德的部分是唯一最主要的成分；耶稣是神人，他表现了人性中最完满和最美好的方面；他的行为和所受苦难的救赎能力，在于他以无私的纯全为了使真正的人性之爱永远培植在人类心灵中而牺牲了自己的生命。在赫尔达看来，只有耶稣的教训、品德和行为对于人类利益的贡献才是福音书所记载的福音的精髓；神迹在当时可能是把耶稣本人及其所负的使命介绍给无知的犹太群众并使他自己受到鼓舞的一种手段，但它的功用仅此而已；我们已不再需要它了；我们不可能对它的真实性加以检验，如果企图把神迹当作基督教的根据则将会使自己陷于无穷的困难。赫尔达重复了莱辛的话说，纵然神迹是非常真实的，对我们来说，它们也只不过是神迹故事而已，企图使它们和我们的哲学思想符合一致，从我们自己的想法出发，对它们加以解释，虚构物理的假设对它们加以说明，都是徒劳无益的，尤其是如果考虑到我们的神迹概念和古人的神迹概念并不相同这一点。我们首先必须设身处地把自己放在老师同时代中抱有各种不同想法的人 [5] 的地位，老师的目的正是要通过根除他们的这些想法而建立起一个有更高文化的王国来。如果说他们因为深受犹太人成见的感染而认为这种对于信仰的外来帮助 [6] 不可少是可以原谅的话，而我们，既然由于有了从耶稣而来的更高超的见解可以对他的工作性质有比较全面的理解，如果在基督教的道义的证明之外，还要求对其卓越性的其他证明，就是不可原谅的了。赫尔达问道：难道必须在两千年前有火从天上降下来才能使我们在今天看到太阳的光辉吗?难道必须中止自然律的运行才能使我们相信基督的道义的王国的内在真实性、美妙和必然性吗?我们宁可因这个王国的存在而感谢上帝，不让神迹萦绕于心中，而这是试图对它的真正性质加以理解；其性质本身应该向我们的心作出证明，不然的话，一切已经行过或完成了的神迹和预言，对我们来说都等于没有说过、没有行过、毫无益处。
如果我们进一步问赫尔达是怎样把这些原则应用到福音书的各个故事上的，则我们并找不出他对于这个题目特别谈过些什么；我们只能从几段文章中猜测他的真正意思。在对被鬼附的人的处理上，例如在群鬼要求进入猪群的那件事上，赫尔达告诉我们是耶稣为了挽救那个精神病者起见用他自己的语言对他说话；变像则是使徒们在最后的和有决定意义的决心之前处于精神兴奋状态中所见到的一个幻象，耶稣受洗时的神迹只是一个自然事件，是伴随着低沉雷声、来自云彩中的一道柔和的阳光，耶稣和施洗者都认为这表示了上帝对于他的事业的嘉许。
这些例子提示了一种对于神迹的自然主义的解释，在另一些地方赫尔达还表示了象征主义的倾向。他说，耶稣行了神迹，这表示他尽管远远高出于同时代人的软弱之上，但他还是迁就了他们的软弱；不过他所行的神迹是最高尚的一种；他救援了患病者、迷路者和疏远了的人类，因而他所给予人的身体上的好处永远是他的仁慈的本性、他的崇高而进步的目的的典型的反映。在赫尔达的精细观察之下，第四福音书里所记述的神迹特别具有这种情形；它们之所以出现在那里，并不是因它们本身的缘故，而是作为救主随时并经常地给人类以影响的持久的神迹的象征。例如，迦拿的神迹 [7] 就是使耶稣和施洗约翰有别的一种更为崇高、更为伟大的行为的典型；这两位先知的天才和任务的相互关系就像涤除秽污的水和欢悦人心的酒之间的相互关系一样。同样，在赫尔达看来，第四福音书著者之所以如此详细地叙述拉撒路从死复活，并不是为了这个神迹本身，而是为了它作为一个表明基督就是复活和生命的例证所具有的价值——同时也是为了它作为最后收场的一个要素的重要性，正是从这个最后收场里引出了耶稣自己的复活史来。从这种以约翰所记述的神迹为说明性象征的见解出发，很明显，只要再前进一步，就可把第四福音书的历史可信性全部推翻，而把它的神迹故事仅仅看成寓言性的虚构。但赫尔达没有，也不可能采取这一步骤，因为对他来说，对于第四福音书的真实性的确信是特别基本的，同时也因为在他看来，对于神迹的自然的解释是一种危害较少的权宜办法。
他特别着重把后一方法运用在复活这一最高的神迹上。他对芮马鲁斯（Reimarus） [8] 的问题：为什么复活的基督不像他向朋友显现那样也向仇敌显现所作的解答，即他不愿意第二次被捉拿、被捆绑、被虐待、被钉死——已经暴露了一种和教会及福音书很不相同的复活概念。固然，他否认了复活是借助于人的手段而完成的，但他特别强调了他所认为确定的情况，即耶稣的脚并没有像手那样被钉住：复活的救主的身体需要营养而且是可以触知的，这就无疑地表示了复活的救主的身体并不是一个能够通过关闭着的门的幽灵，这么一来就似乎是把复活从一种神力的奇迹变成为一个自然的事件了；但赫尔达提醒我们说无论是在事物的自然秩序或道德秩序之中，离开了全能者的能力什么也不能发生；他以为即使假定其为生命气息的暂时停止对我们的信仰来说也无妨碍，因为我们的信仰能够大胆地回答说：为什么因上帝所用复活的方法而自寻烦恼呢?只要他是回来了又向他的朋友显现过就够了，故事是据实讲的，并不是虚构或幻想。但是，我们在这里不禁要问的是，作为复活的真实历史还有什么剩下来的呢?很明显，赫尔达的看法和福音书作者们的看法是很不同的；因为他在这里把现有记载中的一个重要部分为了历史的可信性而牺牲了，历史的可信性是决不容许对自然事件的秩序作神迹式的干预的。
在赫尔达的渊博思想中，把对耶稣生平中神迹成分的两种很不相同的解释方式的萌芽——即自然式和神话式或象征式，很和谐地联系起来了。和当时文明的流行情调相一致，他首先发展了这两个方法中的较为粗俗的一种。上世纪末和本世纪初，出现了许多采用自然解释法的著作；但以这一理论为根据的古典著作则首推保罗斯博士的《福音书注释》及其后出版以《耶稣传》 [9] 为标题的该书的简编。
对保罗斯和赫尔达来说，主要问题是耶稣的道德的高超、他的纯正的人性和他在把这品格培植于人类心灵中所起的作用。保罗斯说，从迦拿神迹上所略微看到的耶稣的由衷的仁爱品格比由幻想的超人力量制胜自然的论证所引起的惊异远为有价值、远为有感力。赫尔达已经放弃了把神迹看作不仅是天意巧合的意外结果的想法，他特别否认它们在建立基督教真理上有证明的力量；保罗斯采取了斯宾诺莎的《神学政治论》和康德哲学的同样原则，而以更坚决和更有力的形式予以表现。凡不能按因果规律予以解释的事件就不可能认其有历史的可信性——假装仿佛从自然律的中断而不是从其不间断的连续中可以看出神的能力、智慧和善良的做法是错误的，——即使是自然界中最惊人的明显变化在支持一个精神真理，证明或反驳一个宗教教条方面也毫无用处；保罗斯的注释在确认并运用这些公理方面不仅远远超过许多同时代的人，甚至还远远超过晚近的许多同类著作。
奇怪的是，一个用这些基本公理武装起来的研究者，对于像福音书这类从来被公认为是在完全矛盾的假设基础上撰述的著作，这些充满神迹和超自然主义的著作，会加以怎样的处理；他竟把这些非常不正常的现象看作是耶稣的高贵品格和他的教训的真理性的最确凿的证明。对于一个默然同意一般的信仰，认为福音书的作者是接近于发生事件的时间和地点的人来说，就像对于一般的唯理主义学派一样，简直不可能把福音书的记载看作是非历史的和荒诞的。依保罗斯看来，马太福音的资料是在耶稣逝世后10至12年期间在加利利搜集来的；当路加和圣保罗在耶路撒冷与该撒利亚的时候，他可能亲自会见过耶稣的母亲，并从她那儿得到了他所写在他的福音书开头的耶稣婴儿时期的故事；至于约翰福音书，如果不确实是这位使徒所写，一定是他的一位门人根据老师的教训，也许是根据老师的书面记录而撰述的。在假定有关福音书来源的这种见解的正确性的前提下，它们的故事就必然在某种程度上是正确的；而在另一方面，如果不能承认神迹的理论是对的话，则其中必然有不正确之处；——这个矛盾应该怎样解决呢?
首先，保罗斯说，我们应当想到通常所谓神迹的许多记述，如果不抱成见地考虑起来，实际并非如此；他认为恰恰是在那些最难置信的故事里他感到有这种情形，神迹并不真正存在于本文里，而仅仅是由于解释者的篡改。如果福音书的作者说耶稣在海上行走，这就是说，在高出水平面的岸上行走的话，为什么要叫他们为行走在海本身之上的这种庸俗的解释负责呢?他们也许应该可能把自己表达得更清楚一些；但哪一种有更大的可能性呢？是作者的不正确的表达方式呢，还是真正违反自然秩序呢?同样，在耶稣使五千人吃饱的故事里，福音书的作者们并没有说这件事是怎样做的，因为耶稣所有的只不过是几块饼几尾鱼而已。通常的假设是认为在耶稣的手里饼和鱼增多起来；但这是没有根据的，另一个人同样有权利揣测，由于受到耶稣榜样的激励，群众中带有食物的人，对于这场丰富的筵席作出了贡献，因而使众人都吃饱了。这种解释更有正确性，而且是更为自然的一种解释，从福音书的作者们 [10] 并没有提到由于食物的奇妙的增加所必然会引起的惊异这件事上就可以看出来了。批判的历史家们没有权利对原文另有增添，除非那是由于自明的理由而自然地被省略去的：如果作者的意思是讲一个超自然的干预，他会明白地提出来的。不过对于这一点必须说明的是，像福音书这类以神迹为主题的故事，我们有权利假定某些特殊事件的超自然的原因，是作为题目的一部分而陈述的，正是因为目击者的惊异是很容易假定的事，作者才认为没有必要提到它。
但保罗斯没有试图把这一解释一般地应用到神迹上面去。他承认在许多场合之下有关人物想象自己看到了一个神迹，福音书作者的意思也是在叙述一个神迹，但历史家却只能认它为一个自然事件。例如，无可争辩的是，福音书的作者把疯子和患癫痫病的人说成是被鬼附的；但这只是他们加于事实的解释，我们应该把解释和事实本身细加区分。他们叙述这些病人获得医治的方式是和他们本人对于疾病原因的判断这一事实混淆在一起的，因而就有所谓恶鬼被赶出的说法了；而我们都应从犹太人流行的见解，即认为恶鬼一定服从先知，特别是服从弥赛亚 [11] 这种心理的理由来解释这一类疾病之获得医治。保罗斯还认为如果我们排除了福音书作者把他们的判断和对于这些故事的记述混淆在一起的做法，则耶稣所行的其他的治疗，都可作为自然事件来理解。因为他们自己承认疾病的治疗对耶稣来说并不是一种单纯的魔术行为而是一件费时和费事的事情；例如，如果他们把不应移动床铺作为借口指责耶稣的治疗工作破坏了安息日的话，那一定是因为这些治疗是和外科处理或者甚至动手术有关；不时地提到耶稣用唾沫和泥的办法也暗示出，尽管是模糊地暗示出，运用了自然的疗法；在马可福音书里还有一些表示自然进程在缓慢地进行着的医疗事例，很可能还只是许多实际发生的事件中的少数。不过很难设想目击者以及由他们得来的这些故事记述，竟会对于最重要的事情，即所运用的手段的性质，这样完全地加以忽视；如果在关于迦伯农百夫长的记述中，他们完全没有提到差遣门徒到病人那里去的事，因而把一件其实是借着所派助手而完成的自然治疗，表现为一种远距离的神迹医治，这就会引起人们的最严重的疑虑，而令我们不禁产生和芮马鲁斯同样的想法。
然而这种想解释神迹的全部尝试，正如作者从其自己的观点所正确地引以自豪的，却是由于急于欲捍卫圣经而产生。他说，试图把神迹记述归结为因果关系的自然秩序，并不是要把神迹解释掉，而是为了使人可以相信真正发生了的事情，防止在回想起来时由于次要情节而阻碍我们对主要事情的相信。例如，当我们读到以加伯列命名的天使向马利亚宣告她将成为弥赛亚母亲的时候，超自然的情节很容易令我们以全部故事为荒诞无稽而加以拒绝。如果我们从某一明智的注释家那里学会了对福音书故事中的事实和意见加以区分的话，这种不分好坏而一概加以拒绝的情况就可以防止了。这样我们将会把天使的故事当作是马利亚的想象；而把有人访问了马利亚并向她作了宣告看作是故事的真实本质而坚决予以保留。因此，根据保罗斯博士的理论，在上述事例中，主要的是有人向马利亚进行了访问，至于这个人是天使加伯列则是次要的事情；或者，在变像的事上，主要问题是耶稣在他帕（Thabor）或黑门（Hermon）山上在灿烂的光辉中显现，和两个人谈话；至于这种光辉是超自然的呢，还是由于偶然的晨曦的反照呢，——和耶稣谈话的两个人真的是摩西和以利亚呢，或者是两个匿名的门徒呢，——这些都是次要的事情。但这完全是对真实情况的错误表述。保罗斯在这些事例中所认为重要的，在福音书作者本人看来，反倒是非常次要的，或者甚至是毫无价值的，如果是这样的话 [12] ，他们就不会想讲这个故事了；保罗斯所称之为作者对于事实的意见的东西，在作者本人看来却正是事实本身；情节就是故事的本质，如果事实不是像他们所描述的，那它就是没有发生过。
的确，保罗斯是很知道怎样最好地利用他所保留的残余事实的。例如，在刚才所举的天使报信的例子中就有这样的情形。当然，他不能承认福音书中所暗示的耶稣由圣灵诞生这件事情；他坚决主张应当把作者和有关人们的意见和事实区别开来看问题。他认为事实部分地是否定的，这就是说，约瑟并不是耶稣的父亲；部分地是肯定确实的，马利亚仍然是清白无瑕，说她由于受上帝的精神影响而怀孕这是她自己的想法，或者是福音书作者的想法，这是我们不能同意的。那么，我们应该怎样假定呢?在这里马利亚所误以为是天使加伯利的那位不速之客来得就恰是时候了。他是一位极受信任的人物，是大卫的苗裔，是聪明的以利沙伯为了提供一位弥赛亚而差派到她的有些过分拘谨的表姊妹那里来的，好使她的爱子能够做这位弥赛亚的先锋，因她的儿子本人是属利未族世系，不可能承担这较高的职位。为了这个目的，这位不速之客就得扮演天使和圣灵的角色，——保罗斯博士的这个方法显然是不很高明的!因为在他的指引之下，我们在试图掌握纯粹事实的时候，反而正好陷入泥坑里面；他的解释方法所一般导向的结果，不是金子，而恰恰是渣滓。
我们纵观耶稣的一生从其开始到结束，当不至于得出这样的见解，即像赫尔达那样，认为保罗斯，文图里尼（Venturini），布伦奈克（Brenneke）等人关于这一问题所捏造出来的各种荒诞不经之说都不过是从他的提示所得出来的逻辑的结果。穿白衣的爱森尼派（Essenes）教徒——保罗斯把在坟墓前出现的天使说成是穿白衣的爱森尼教徒——可能令人怀疑其中有某种阴谋诡计；但保罗斯随从赫尔达的指引，坚决主张复活不是由于人的任何有意作为而是由于一种天意所指引的、尽管现在已无法解释的、自然因果关系的偶合而发生的。耶稣并未真死；耶稣复活以后的身体和复活前完全一样；不仅需要营养，而因其曾经受到虐待，尤其特别需要照护，很显然，正是因为这种虐待，几个礼拜之后，它终于死去了。
这样，耶稣传的形式和内容的矛盾以及对于它们的历史方式的处理，在保罗斯的手里，就成为绝对的了。在排除原始记述的超自然成分上，保罗斯承认了原始记述的材料是经不住历史方式的处理的；但在另一方面，由于他容许这些原始记述作为真实历史记录而保持其地位，他就暗含着承认自己事业的失败。因为，如果福音书真实地是历史性的，就不可能从耶稣传中把神迹排除出来；在另一方面，如果神迹和历史是矛盾的，那么福音书就不是真正历史性的记录。
施莱马赫像赫尔达或保罗斯一样，十分清楚而明确地认识到神迹的不可能，和自然律的无偏差的不变性；而在另一方面，甚至连赫尔达也没有像他那样明确而坚决地主张基督的神性。照施莱马赫看来，基督的宗教感情——这是决定他的一切思想和行为的——可以真正称得起是上帝的内住；他作为历史上的一个人，也就是人类的典型或理想，在他里面这种典型的品格也是真正历史性的。
大家都清楚地知道，在他的《教义神学》里，施莱马赫为了决定有关基督本身的教义，把伊比奥尼派（Ebionites）和多塞蒂派（Docetist）表现为两个异教的极端，表现为神学上的两个浮标或警标，我们思想的航船应该仔细地驾驶于这两者之间而不触碰两者中的任何一个；他的耶稣传 [14] 讲演就是以这为基础的。我们必须承认，在基督里有一种超自然的或神圣的成分；这种成分当然不是作为一种和人性截然不同的特殊本性而存在，而仅是作为像我们所想象的神的影响在一个忠实的基督徒心里所起的作用而存在，这就是说，作为一个内在的影响而存在，就基督来说，它绝对地支配着他的整个的一生；否认在基督里有这种神圣的成分就是“伊比奥尼派的”。在另一方面，在基督里的这种神圣的成分，是以自然规律和人性规律的形式并根据自然规律和人性规律出现和起作用的；否认基督有真正的人性就是“多塞蒂派的”。
这两个命题，第一个实质上是和教会和福音书历史的正统假设相一致的；另一个则表现了科学的要求，尤其是表现了写基督传的唯一可能的条件。至于说这两者真正地符合一致，从基督的事例来看，在科学的要求和信仰的理想之间没有矛盾，则决不是科学的推论，而只不过是一个虔诚的信念而已。这一点施莱马赫是知道得很清楚的；因此，他建议我们在根据福音书故事阐释耶稣生平的时候，必须明确地把这一假定作为一个问题而不是作为一个信条放在自己面前，因为作为信条来说，它是已经肯定地而且断然地解决了的。所以当我们在基督生平中遇到似乎没有纯粹神性影响的情况时，就应使我们的信仰的假设偏向伊比奥尼派方向；反之，当我们看到有突破人类行为一般规律的真正神性出现的时候，就应当放弃科学的要求，并随之而放弃对于耶稣传的历史的处理。
至于我们是不是必须在这两者之间选择一个，或者可以采用施莱马赫的假设，把这两种要求混合在一起，作出一种既符合于信仰的要求又符合于科学的要求的耶稣传来，这就必须取决于这一事实，即施莱马赫所假定其符合一致的两个命题，在福音书故事里是不是真正符合一致。在这里我们明确发现其中之一，即我们所称之为信仰的假设是存在的，尽管它是以一种稍微不同的形式存在着。在基督里神性有时是作为一种道德的影响力而表现并起作用，有时则是不受任何真正阻碍的影响而作为一种高超的洞察力或超自然的力量而表现并起作用。在我们现有的新约著作里，除了一些微小的迹象之外看不出有施莱马赫所称之为伊比奥尼派的基督观来。在另一方面，如果问起福音书的作者们，是否像施莱马赫一样，认为基督的神圣成分，只是根据人和自然的一般规律而起作用，答案必然是他们并没有过这样的想法。在他们如此广泛地应用于耶稣情况中的神迹概念里，就已经暗含着对于那些障碍的突破了；因此，对施莱马赫来说，和对任何一个关怀耶稣传的人来说，都有必要对这些神迹获致一种明确的理解。
把神迹从福音书历史中排除掉，这并不是他的意图，因为他清楚地看到，它们是和所记述的事情紧密地联系在一起的，同时他也清楚地看到，保罗斯想把它们排除掉的企图，是多么武断。因此，为了把可信性和自然性这两个不可少的属性调和在一起，他就试图使自然性这个概念尽可能地带有弹性。例如，在认为耶稣有奇妙洞察力这件事上，他把这描述为是由于对第一次印象的敏锐的感受性而得来的一种人的卓越的认识能力，而不是一种神奇的千里眼；这一观点 [15] 是不容易和耶稣与撒马利亚妇人的谈话那件事调和起来的，它和在无花果树下看到拿但业这件事则完全矛盾，因此，施莱马赫和保罗斯一样把这件事当作一个自然事件。在耶稣所行的神迹中，以医治病人占大多数；在这里施莱马赫很容易以一种富弹性的公式把几乎全部都理解为是在自然范围以内，但这却不像保罗斯所插进的药物治疗那样；和故事记述有明显的冲突。他说，在这些事例中，基督的神力是通过所说的话而起作用，话在听者的心中自然地起作用，又转而影响他的机体；而且不可能给如此产生的影响的范围划一个界限。这样，耶稣所行的医疗，实在是超自然的、神奇的，因为除了像耶稣那样有压倒一切的唯一神圣推动力的人以外，没有别人能够做出这些事来；但这些事也是自然的，因为超自然的影响力是通过完全自然的手段而达到其目的的。施莱马赫说，福音书中凡是可以归结为这一公式的神迹都是容易解释的；那些不能这样归结的神迹则会引起很多困难。这样，据他自己承认，不管自然性这一概念的范围是多么广阔，——其实施莱马赫常把这个范围引申得过分广阔，——它仍然是不能够把所有的神迹都包括在内，因而根据他一开始的假定，他所能采取的唯一其他办法，就是对这些棘手的神迹不加过问。
在这些余剩下来难以处理的神迹中特别是使死人复活的神迹，因为在这种情况下，耶稣的有鼓舞力的话不可能有有意识的对象。作者略微变换了一种说法，把包括拉撒路复活在内的这一类的神迹说成仅仅是生气的暂时停止，这样的处理也是无济于事的；因为即使这样，患者的无意识状态也使耶稣的精神影响无法发生作用。所以他在这里就回到普通的自然解释法；说耶稣首先注意到并宣告病人有继续存活的征候。耶稣所表现的对于自然界无生物的控制力，例如以饼饱众和变水为酒的故事，其难处就更多了；施莱马赫在这里的摆脱窘境的办法是借着对文件吹毛求疵，说由于描述不正确，不可能作出令人满意的判断来；他对耶稣在海上行走和咒诅无花果树，也是运用了同样方法。至于对那些以耶稣本人为主体的神迹，例如受洗和变像那一类事情，施莱马赫的处理方法和保罗斯是完全一致的。
然而，在对耶稣婴儿期神迹故事的处理上，却不是这种情形了。更敏锐的批判感和对于文件性质的更为自由的观点，阻碍了施莱马赫仿效保罗斯那样，对诗歌作散文的解释，或试图使马太福音和路加福音所记明显不合的家谱勉强一致起来。他深信第四福音是一个目击者的真实记述，这就使他更为大胆地把前三福音书的作者当作较早文件以后使徒时代的编纂者，认为他们不可能总是严格符合历史；既然约翰对耶稣婴儿时期故事保持了缄默，这就使施莱马赫认为自己可以自由地把马太和路加所记的不符，至少部分归因于他们的材料的非历史性。作者对耶稣生平初期神迹所采取的自由态度，已经由于他的《教义神学》为大家所熟知，第四福音的缄默，更为这样的处理增添了辩解；但是，他既然在这里毫不迟疑地从诗歌的观点而不是从历史的观点处理马太和路加的记述，这就令人不禁要问，他为什么不向同一方向更前进一步；例如，在约翰同样保持缄默的耶稣受试探的故事里，为什么不采取假定这是耶稣所讲的一个比喻，被人错误地解释为历史的那种折中办法?不过在这一件事上，他倒是把困难的性质告诉了我们，他在上边提到的耶稣传的讲义中说：“把全部当作神话，这就是说，把它当作在基督教圈子内的一种诗歌式的虚构是不可能的，因为在新约里没有神话——神话是史前时代的产物。”但这只不过是用未经证明的假定来论证罢了，为什么新约里就没有神话呢?对史前时代应作如何的理解呢?很容易看出，这一类反对神话解释的做法其理由是很肤浅的；它们只是证明了这种观点对施莱马赫来说是多么不投其好，在对圣经的解释上，他仍然是多么顽固地坚持着唯理主义的观点，尽管在教义方面，他已经从这种观点解放出来。
他对于复活问题的处理，是这同一事实的一个特别显著的例证。在这里他完全同意保罗斯的自然解释法；耶稣并未死透；他是由于神意的一种特殊安排，或者更确当点说是由于一种纯粹偶然事件而复生的。一个不知道耶稣埋在坟墓里的人碰巧从墓旁经过，搬开了石头，这就使耶稣能够从坟墓中出来了；至于他被抹大拉的马利亚误认为是看园的，这是因为耶稣借穿了看园的衣服，而他自己的衣服却留在坟墓里了；而我们如果读到门是关着的话，这就暗含着承认它们本来是开着的。至于复活以后耶稣向门徒的显现是非常仓猝而神秘，并不能证明他的再现是无形体的，因为很可能这是避免事情暴露重新被捕，为慎重起见而特意如此安排的。复活后的身体当然是会死的，施莱马赫看不出有任何令人满意的证据，证明这个身体是以超自然方式离开了世界的，尽管不能否认为了安慰那些在另一种情况下，很可能徒然花费时间奔走各处寻找耶稣的门徒，这种离开世界的方式是很适当的 [16] 。这些都是施莱马赫的《耶稣传》中的一些理由不充分的论点；而且在这里他所宣称的调和信仰与科学的目的仍然没有完成。
福音书作者们的假设是以神性为在基督里起作用的要素，它不可抗拒地决定着他的每一言和每一行；但这不是我们的假设，不是那些以科学的经验为根据、把耶稣当作一个完全意义的人看待的人的假设。
我们的假设是基督的神的成分只能在一个按照自然律而行动的人的形式下出现；——但这并不是新约作者们的假设，如果我们正确地而且自然地解释他们的话。
因此，把他们的概念强加于我们身上或把我们的概念强加于他们身上都是同样地荒谬；以任何这一类的处理方式把信仰和今日的科学调和起来都是不可能的。
施莱马赫的“耶稣传讲演录”迄今为止，并没有像他的其他著作那样，被他的门人刊行问世 [17] 。它们对于在施莱马赫门人中越来越占优势的保守主义不会给予多大的支持，——对防止神话解释的入侵只是一个非常脆弱的堡垒——总之，它们对于施莱马赫的光辉的神学铜像来说，只是一个泥脚而已 [18] ，这样，制止它们的传播就似乎是一个聪明而谨慎的办法了。此外，这些讲演录已经完成了他们的目的，因为已经有些基本上抱同样见解的人拥挤来听它们，而且已经把它们的大意传播开去。直到最近为止，差不多在每一篇关于耶稣传的论文中我们都可以找到施莱马赫著作的影响痕迹；他把这个题目以及一些其他题目当作一种神谕传授下来；他的整个模棱两可的性格使得这一称呼完全适当。
哈斯自鸣得意地把他在1829年第一次出版的《课本》称之为一篇对真正科学的耶稣传有贡献的论文，使它和我在六年后写的、他所批判地称之为片面的，因而是错误的或至少是无用的论文形成对照。其实，正是由于他的著作的不科学性才使我感到有写我自己这篇论文的必要；他的后来的几版只证明了在批判把无用的废料清除以前，即使是最美好的传记建筑物也是立在不稳固的基础之上。
在哈斯那里，和在施莱马赫那里一样，存在着犹豫和矛盾的因素，它们在这两个人里都是由同一原因而产生的；这就是说，对神迹概念的不明确和相信第四福音书是一个目击者的记述。哈斯对于神迹的真实态度，和施莱马赫一样，是完全唯理主义的；他认为前三福音或多或少地是次要的和派生的，不过这件事本身并不能使他不采取和它们的记述要旨相违反的观点，但由于他在感情上偏向于神迹观念显然扩展而且加强了的第四福音书，就使他放弃了这一观点，而由于这一矛盾没有被认识和被承认，一系列的妥协就产生了。被假定为最可信的福音书中含有最明显的神迹这一事实，使得有必要对神迹发生的可能性作出某种的让步；而在另一方面，既然不可能承认对自然律的绝对的非理性的干预，当这一类事情出现于约翰福音中的时候，就不得不假定其可信性有了缺口。
哈斯说，“也许”（可以把这个词作为一付预防剂免得我们在他所煞费苦心搭起来的脆弱脚手架上感到头晕目眩。）“也许耶稣所做的一切治疗都是属于常见的意志力影响身体一类的特殊事情，不过平常它们没有这样显著罢了” [19] ；这样，他就和施莱马赫完全一样，对于不可能用他的公式加以解释的死人复活，他也是仿效了施莱马赫，把它们解释为是由于生气的暂时停止。但除此而外，他还求助于动物磁性的说法，——“从自然界的伟大生命中涌流出来的医治其疾病的神秘能力”，把它和耶稣所表现的进行比较。当哈斯说这种力量是耶稣所特有的能力的时候，他感到这有使他的主人翁的尊严受到损害的危险；因为物质的治疗能力和非常的身体力量或非常的敏锐感觉一样，并不能证明个人品格的尊严。所以哈斯宁愿把耶稣的神异的秉赋说成是“精神对于自然的一种明显的统治力，它原是在人类被创造时就赋予人类的，由于耶稣的纯洁无罪，这种原有的征服疾病和死亡的力量就又恢复了；所以这里并不是自然律的中断，而仅仅是自然律的原始的和谐与秩序的恢复。”毫无疑问，这样一种解释方法的眼前好处是很多的，因为不仅耶稣的神迹医疗，就连“他对外界自然的有权威的号令，都可归纳在这类事物之中而部分地作为自然进程的加速来理解。”但哈斯感到这种为近代神秘主义正统派所采取的立场并不可靠，因为他不能忘记，人类对于自然界的统治是以人对于自然律的知识和解释为条件；而所谓耶稣的权威行为则带有魔术性质，有时连耶稣自己也不承认。因此，施莱马赫的强化了的意志力对于身体的影响的说法既显得理由不够充分，而所谓第二亚当 [20] 对于自然界的统治说又极其危险，哈斯终于得出了这样的结论说“在耶稣里有某种未知的能力，某种忽然治疗的力量，而且还可发现许多和这相类似的事情”。 [21] 这样，在许多右和左的无效努力之后，他所寻求的对象就变成了一个未知数，一个X，和耶稣的宗教使命没有可理解的联系：变成了一种无法确定的任性反复，归根到底，和上面所考虑过的施莱马赫的公式一样，并不足以使一切的神迹，例如像约翰福音里所记载的神迹，成为可想象的。
举例来说，这种“未知的能力”就不能说明就在第四福音一开始的迦拿变水为酒的神迹；由于哈斯对这问题缺乏明确的概念，不得不借用施莱马赫的诡辩手法，另外他还加上了一个巧妙的发现，说“约翰是否和其他门徒一同在场，并未经清楚证明 [22] 。”这里离奇的地方是，一个已经被公认为是所记事件目击人的作者，对于他所记述的事情，还必须特别证明其在场，才能被信为有公认的资格。但即使约翰适未出席婚筵，不久他也会和门徒们重聚，而且不可避免地要听到所发生的事情，说“后来的见解和感情”使他把别人当作普通事件或为开玩笑而告诉他的事变成一个巨大的神迹，是很难令人置信的。但除了《约翰福音》所特有的这个神迹之外，他还记述了吃饱五千人和耶稣在海上行走等其他福音书作者所共同记述的神迹；归根结底，这就使否认绝对神迹的传记作者处于这样的一种窘境，他不愿盲目信从得自传闻的故事，却不得不盲目信从目击者。但我们又怎能确实知道在这一事例中他是这样呢?在马可和路加福音中的确提到过在耶稣行以饼饱众神迹之前，十二个宣教的“使徒们”已经从他们的旅途归来；但富于幻想的约翰宁愿留下，等到迦伯农或其后才与耶稣重聚。因而他就不会亲眼看到那两种麻烦的事情，而作为福音书的作者，他终于采用了它们在较后的传说中所具有形式，岂不也是很可能的事情吗 [23] ?很明显，约翰就是这类神学家所特别喜爱的人物，不过他的神迹故事有时未免有点过火，为了避免恼人的纠缠，并使我们能以只接受其故事和我们适合的部分而不是更多些，有时就不得不将他弃置不顾了。
正如这位目击的使徒不仅记述了我们十足科学的传记作家所宁愿避免的许多事情；在另一方面，他也把作为一个使徒他一定会看到的许多事省略掉了，这种省略是值得注意的。如果第四福音书的作者真的看过我们从前三福音书作者听得很多的要求我们一般地相信的那些赶鬼的故事——毫无疑问，这些故事是耶稣的同乡们认为对于确立耶稣的要求和品格有特别决定意义的——那么，如果只是为了考虑到他的希腊读者的雅趣和教养的缘故而对这一类重要神迹保持缄默 [24] ，这倒真是很奇怪了。假使第四福音的作者真的是约翰——是和耶稣更为接近的看过耶稣在客西马尼园中痛苦的使徒小圈子中的成员之一，而仅因为在第17章的大祭司式的祈祷之后，客西马尼园的祷告“对他的文学作品的统一性不会有多大的助益”， [25] 就把这一重要事件省略掉，那就更奇怪了；因为这么一来他将显得仅是一个可以随意杜撰和臆造事实的传奇作者了。
在处理约翰所记述的耶稣言论这一方面，哈斯是慎重其事的。在他看来，它们是“经过或多或少地自由发展了的门徒回忆中的耶稣言论的复制品，有时无形中就掺杂着门徒自己长时期的苦心构思并因这种苦心构思而改变了面貌，在这种情况下，尤其是在有关逻各斯理论 [26] 的阐释方而，它们的历史价值是不确定的。”但它们一贯地就是如`此，这有时连作者本人也承认 [27] ，尤其是在耶稣关于其自己的前世所用的语言方面，当然，这对科学的传记作者是无用的。但在这里我们有权利问，——如果关于第四福音中的言论，几乎没有一处我们能确定其是耶稣的原话，甚至也不是耶稣的意思，而且甚至也不是福音书作者的意思；如果除了约翰所清楚告诉我们他本人在场的因而不是在记述事后搜集或杜撰的神奇故事以外，对于那些我们不能确知他是否亲自在场的事情，——我说，我们有权利问，在这种情况下，《约翰福音》的特别可靠性又在哪里呢?当哈斯向我们保证说，他的关于耶稣婴儿时期故事只是一种诗歌式传说的意见并无损于使徒见证的价值，因为使徒的见证是从约翰施洗才开始 [28] 的，我们也有权利问——既然前三福音书不是使徒的著作，而第四福音书的使徒作者又是这样一个不能胜任的见证人，这种见证对于福音书又有什么好处呢?
当哈斯在其著作的结束处谈到复活与升天这两件事的时候，他的理论的模棱两可和前后矛盾就更显而易见了。首先，他挑剔耶稣的死的真实性，因为只有重要器官开始腐烂或受到伤害才是死的可靠标记，后者在耶稣身上是无法证明的，前者则由于《使徒行传》第2章第27—31节的记载，连正统派也不承认，因而哈斯装着站在正统派的立场上说，耶稣身体的有机生命力并未完全消灭 [29] ；但这是骗人的．而且也是错误的。根据福音书的真实意义和公认的意义，耶稣的灵魂已经离开了身体，非借神迹不可能再进到身体里来，而照哈斯的说法，则仅是外部机能的暂时停止，由于其内部的生命之源仍然存在，所以就有复活的可能。同一模棱两可的花招也环绕着想象的复苏原因而表现出来。哈斯说“我们几乎认为 [30] ，死，从强制解体这个意义来说，并非是一个不朽的生物原来就有的，其所以产生是由于罪的缘故，因此，一个完全没有罪的人，是不受这种不自然的死的剧苦的。”我们对哈斯已有清楚的认识，不会把他的这种高调语言当真看待；他的真意在下面的话里已经表现出来：“耶稣所有的奇妙医治能力，在他自己身上表现出来，原是意中事。” [31]
哈斯在其他地方曾把这种能力描述为一种官能或才能；一种官能的运用必然暗含着具有这个官能的人的生命是在继续着；我们很难设想有一种自我复苏的官能，因而不得不把哈斯的话理解为表示耶稣在世时将其医疗效力扩展到别人身上的那种生命力，终于在十字架上作为耶稣自身的顽强的生命力而表现出来了。但是这个纯粹科学的传记作者竟然不用这么多的论证也就自足了。他仿效施莱马赫的话说：“无论如何（这就把他前面所说的一切话都放弃了），既然耶稣毫无预谋地期待了一个真实的死，而且这种死从人这方面来说是不可避免的，因而他的复活，不管是怎样产生的，就不能不认为是一种明显的天意的作为了。” [32] 从作者这种任意改变前言来说，倒很可以再前进一步，索性把“天意”一词取消而代之以“偶然”，因为如果兵士们严格地执行了他们所奉到的命令，像打断其他罪犯的骨头一样，也把耶稣的骨头打断，就不会有哈斯那种意义的复活了。对于福音书所记复活了的耶稣的显现不利于哈斯的理论的地方，他把所有表示幻象或幻想性质的事情都解释为门徒一方面的主观的惊异的表现，至于其他如抹大拉的马利亚和以马忤斯路上的门徒认不出耶稣等，则解释为是因耶稣的容貌缺乏特征所致。在另一方面，对于复活的耶稣表现了自然的人性的地方，如身体可被感知及需要营养等，他就坚决认为是客观的、历史的。
在叙述耶稣一生中最后一件事即耶稣升天以前，哈斯又装着一种高超的样子说——“按其本身来说，耶稣离开世界很可能是采用了一种和平常方式不同的方式”。 [33] 但他既然不承认看得见的升天的必然性，而是把它作为耶稣回到天父那里这一概念的一种神秘的说法，归根到底，他就似乎是承认耶稣和常人一样，终于不免一死，而且这是发生在他复活以后不久，因为长时期的隐遁生活既和他的性格不合也和历史违反。哈斯在这里把他自己从前说过的一句明智的话，即一个流浪的残废者，不可能作为一个战胜死亡的人向使徒们显现，忘记了；但这一类的深入探究是不合这些神学家们的口味的，所以这种不合时宜的寻根问底精神终于被“连福音书历史也有其不可思议处”，一句话打消了。但福音书历史足够清楚地告诉我们，复活了的耶稣并没有死，而是看得见地或看不见地回到了天父那里，事情的不可思议处或者不如说，不许人进行探究，只是由这些神学家的踌躇莫决而产生的，这些神学家们一方面既不相信升天的神迹；另一方面又不接受耶稣直截了当地死了的说法。
上边最后提到的关于耶稣传的三部著作，即保罗斯的耶稣传，哈斯的课本和施莱马赫的讲演录，是我在约三十年前第一次注意到这个题目时在这方面的三部主要著作。三部中没有一部是我满意的；它们似乎在某些方面都失败了。保罗斯由于顽固地坚持错误方法而失败；另两个人由于调和矛盾的讨好努力损害了许多正确的见解。三个人失败的共同原因似乎都是对于福音书历史资料来源的一种错误见解，只要福音书或其中的一本还被当作完全真实的历史看待，则超自然的记述和在历史方面唯一可资利用的自然因素之间的矛盾就无法调和。只是因为它们含有超自然主义这个简单的理由，它们就不可能是完全真实的历史；迄今所写的耶稣传仅仅是消除这个超自然主义或者赋予它们以某种自然主义外表的不同尝试而已。
所以现在的目的应该是证明任何企图掩盖或解释掉福音书中超自然主义情节的努力都是徒劳的，因而就不应该把它们当作严格的历史看待。这种推论的根据不仅在于记述的神奇性质，也在于这种记述与一般历史和或然性以及彼此之间的矛盾和冲突，特别是因为对于每一看来好像是超自然的事件，我们设想它们真正那样发生，反比设想它们是由于某种原因而产生的非历史性的记述困难得多。
这里的重大好处是使我们可以从企图调和矛盾并使本不可能的事情具有某种历史可信性的那种既无效果又很苦恼的困境中解放出来；但在另一方面也出现了一个重大而无可挽救的损失。原来福音书中所表现的被认为是真实的基督没有了，剩下来的仅仅是对于他的一个较晚时期的想象。耶稣生平真实情况的历史地可信的细节没有了，福音书故事大部分变成了同时代人对于弥赛亚观念的传奇性沉积物，这种弥赛亚观念也许还部分地受他所特有的个性、教训和命运的影响。耶稣的言论的一大部分，特别是第四福音中关于他的崇高身份的言论，也被当作较晚情况和思想的虚构产物而弃置不顾。这样，福音书所表现的，从来被认为即使不是一个完全的轮廓，也似乎是坚实而明确的基督形象就隐没于虚无缥渺中了。
的确，从现在起没有人能够再认为单凭一种将个别故事用拼嵌花纹的方式拼嵌起来就可以造出耶稣本人和其生平的形象了。在这样一种方式中，唯一的问题是怎样把不同的部分调整得互相适合，特别是如何把约翰的资料和前三福音书作者的资料调整得彼此适合的问题。按真实情况来说，福音书故事的任何单独部分都不可能再被认为是严格历史性的了；必须把全部都扔进批判的坩埚中去，以便看一看在掺进来的杂质分析出来之后，剩下来历史的黄金是什么。
这种处理方法及其结局的后果，正像所有严肃的批判所产生的后果一样，是令人感到自己仿佛被弄得穷困起来并似乎遭受了掠夺，因不得不承认自己原先幻想拥有的许多财富实际并不存在而产生一种不满的印象。如果可以将小的事物和大的事物进行比较，则在知识的有限领域中就出现了像在康德的“批判”问世时所出现过的同样现象。当时的沃尔夫形而上学（Wolffian Metaphysics）显得多么丰富有力，而纯粹理性批判在这个幻想的先验知识的丰富存货中作了多么无情的清扫！然而人们拒绝承认这个缺欠，仍然毫不当心地挥霍他们幻想的财富，终使破产迫在眼前。同时，康德已经指出了哲学获致正当的可靠知识的一条狭小途径；他的门人们循着他所指示的途径前进，只要他们不偏离这条途径，他们的辛劳就有所收获。福音书批判的结果也是同样。大多数神学家们不肯放弃他们幻想的财富；他们把批判的推论当作完全不关重要。但从这一观点而写的一切有关耶稣传的著作都好像无纪律的散兵游勇的行径一样，只有满足于正当的收获，遵循批判所指明的狭小途径而前进的人，才能在这个题目上获得真正的进展。
尼安德尔的《耶稣基督传》 [34] 是特为答复我的《批判的耶稣传》而写的。这里称号的增加是有意义的。在人的名字之上又增添了表示弥赛亚职位或尊严的名称 [35] ；它似乎表示：由其有限的名称和消极结果所显示出来的，到目前为止，在耶稣传的处理方面所采取的总的唯理主义方向，现在是应该用正统派的反动予以对付的时候了。
在尼安德尔的《耶稣基督传》的前面附有三句分别采自阿塔纳西乌斯（Athanasius）、巴斯卡（Pascal）和柏拉图的格言；在这末世灾难的日子里他呼吁神学和哲学的所有已死的大人物给他以援助，只是还差一个格言，那就是既完全切合情况而又有来源于圣经的优点的《马可福音》第9章第24节的话，“主啊，我信，但我信不足，求主帮助！”在尼安德尔那里，批判的攻击遭到了像一半倾向于要投降而且部分已经答应缴械的卫戍部队那样的不坚定的抵抗。他的一般立场是和逻辑相对立的感情主义，是信仰基督为神对人的绝对启示；但他并不缺乏哲学修养，只是有些古怪罢了；在他对教会历史进行广泛研究的过程中，他感到有运用历史的批判方法的必要，此外，他还具有一种天生的老实性格，这种老实性格虽然未必总能保证他免受虔诚的自欺和党派感情的影响，却使他远超过那些为了不使对手占到便宜，即使他们内心所认为是公正的让步也吝不给予对手的人们的卑鄙手法之上。在这种情况下写出来的尼安德尔的《耶稣基督传》是可能引起我们的同情的，作者本人在序言中说它带有“它产生于危机、孤立、痛楚和阵痛时期的标记”。
凡是可能的地方，尼安德尔总是倚仗那个“伟大的神学者”——施莱马赫；但我们已经有机会使自己相信，特别是在有关耶稣传这一方面，这是一种多么脆弱的支柱；对于那些倚仗他的人，它是多么容易给予伤害而不是给予帮助。像尼安德尔那样有浪漫性质和幻想倾向的神学家，当然会对第四福音书比其他福音书更为喜爱；还由于有“伟大的神学者”和一般刚直的批评家站在他的一边，他就认为自己的立场非常牢固，不怕放肆的怀疑者的袭击了。总的说来，他认为福音书的作者们是在灵感下写作的，但这种灵感是脱离他们作为人的教育发展的灵感，它所涉及的，不是他们记述的故事的历史部分，而是其宗教部分；仿佛历史和宗教不是不可分割地联系着似的。由此就产生了一种为了能够更好地捍卫残留下来的历史的真实性，反对神话的解释，而把一切从现代眼光看来最矛盾和最讨厌的部分弃置不顾的折中的处理法。通过区分一般的自然和更高的自然，并通过指出还有未被发现的自然律，将来可借这些自然律对神迹加以说明；使耶稣的神迹更接近于现代概念；迦拿的变水为酒是把自然原素提高为具有酒的性质的完全的矿泉水，至于以饼饱众的神迹，尼安德尔对于自然解释法所作的充分描述，表现他自己有采用这种解释法的强烈倾向。同一倾向也可从他一般地对于约翰的爱好中还杂有偶然的对于马可的偏袒这一点上看出来。他常赞美马可的所谓：“生动”，而其满意的真正原因则是由于马可对于几个神迹的唯物主义的、连续的描述，似乎给他提供了对它们作自然主义解释的方便。
这样的不坚定态度给予批判的攻击以一种无可争议的好处；敌人既在要塞的大门内获得了立足点，不久就必然会成为全要塞的主人。因为如果承认路加在其凭自己的智能处理历史问题时，把耶稣诞生伯利恒归因于户口调查可能是错误的话，那么，耶稣在伯利恒诞生还能有什么确实性呢?如果复活记事的重要部分仅仅在于基督离世升天并没有经过死亡，那我们就不禁要问，既然不相信故事中所说耶稣离世是因其上升天庭，我们又怎能确实知道他并没有经过死亡呢?
从这一观点看来，有些神学家放弃这种犹豫不决、不能令人满意的妥协态度而回复到相信绝对神迹倒可算是明智了。我们对于神迹，要么就是接受，要么就是拒绝；如果我们接受它们，就没有权利再对它们加以区别，承认那些和自然进程相类似的，而把其余的作为魔术弃置不顾。一切的神迹都必然是魔术性的，因为它们暗含着最高原因对一系列有限原因的直接干预，而在和自然进程相类似这一点上只能是外表的、偶然的。的确，当这一类的类似，例如在医病的事例中出现的时候，当实际所发生的不过是在其他场合中，人们所熟知的精神能力对身体的不健康幻想和疾病的支配作用的一个比较显著的例证的时候，人们就很容易自欺欺人地以为是在相信神迹，而其实不过是在以破灭的自然幻影自娱罢了。在另一方面，当例如在以饼饱众和变水为酒的神迹中，和自然进程没有类似之处的时候，（在这期间，我自己的批判已经使神学家们从奥尔斯豪森的“加速的自然进程”的错误设想中省悟过来）在现今的时代里，一个人居然能够挺身而出承认对于神迹的默信，的确需要不小的勇气。当格弗洛勒尔（Gfrörer） [36] 关于在毕士大（Bethesda），医治残废者或从远处医治加利利大臣儿子的事宣称，他把这些事看为简直就是神迹的时候，我们把这理解为：他是在给哲学批评者的怀疑主义一记耳光，或者是他在酒吧间演说时在桌子上的重重一击。但从他力图仿效保罗斯运用自然主义解释法，把另外一些神迹弃置不顾的事上，我们就会看出他究竟有几分诚意了。迈尔在他的《福音书注释》里，在接连不断地对关于神迹的所有其他解释进行驳斥以后，仍然默认有必要把它们当作真正的神迹看待。一般说来，注释家决意接受作者的简单论据，本是好事，但在这里却成了他自认无能的表现。
另一方面，艾布拉德特别针对我的批判的耶稣传而写的著作 [37] ，表现了正统派反动的极端狂妄。他在这里寸步不让；神迹就是神迹；福音书的作者绝对无误，从来也不彼此矛盾；批判必然是完全错误的，或者是建立在虚伪的假设上的；即使不能将其驳倒，至少也应痛加贬斥，艾布拉德说我认为约翰福音所记耶稣的临别谈话没有历史性是儿戏，令人讨厌；他认为我提出的关于客西马尼园痛苦 [38] 的非难性抗议是亵渎；不是针对真实的耶稣或任何一个福音书作者所描述的耶稣，而是针对那些坚决主张把前三福音书关于客西马尼园痛苦的记述和约翰福音所记漫长的，插入语性质的祝圣讲话混同起来的神学家们所虚构出来的人物；然而这位好吹毛求疵的批评家在答复我和别人所提出关于从鱼口得钱（《马太福音》第17章第27节）的矛盾事实的疑虑时却表示可能在彼得撑开鱼嘴看的时候鱼就从它的食道里把钱吐出来。的确，作者提出了这样的论证不可能是严肃认真的，他在说这些话的时候仿佛是在使鬼脸地说，“我知道它们是蹩脚的论证，但对于你们这些人却是够好的，岂仅如此，只要有人给教会捐献好东西，只要我们这些教会议会中人有志愿入教者可以审查，它们对一切问题都是够好的。”由于这种诡辩伎俩，艾布拉德的批判的批判甚至在虔诚的神学家中也伤害了一些比较有思想的人们的真实感情。当布利克（Bleek）在艾布拉德的《科学的批判》问世后，表示希望他的气质和才华不久将会对绅士们的教会和神学的科学（theologische wissenschaft）作出杰出贡献的时候，这就证明了批判的内容怎样从一开始就刺激了正直的人们了。他对后者所作的贡献，今天的神学的科学年鉴已不再有什么可说的（直译为：已再无所知了），但他对于前者的功迹，则皇室领地的福音派教会长时期也说不完 [39] 。
瓦塞对于我的《耶稣传》采取了不同的态度。他是最初给这本书写唯理主义批判的人们中的一个。不久他还出版了他自己写的一部《福音书历史》 [40] ，在这部书里，对第四福音书的非历史性及其和其他福音书的矛盾，他特别表示同意我的看法，此外，他还用补充论证，证实了我自己这种看法的理由。至于他的对于这部福音书的不合逻辑的偏袒，以及他怎样试图借助于区分其中的使徒部分和非使徒部分而自圆其说，我不久即将谈到。他对马可福音的偏爱（韦尔克〔Wilke〕差不多同时在一篇煞费苦心、巧妙构思然而并没有说服力的论文 [41] 里以马可为最初的福音书作者）也许像尼安德尔一样，是因为马可福音对于某些医病神迹作了似乎是自然主义的描述。瓦塞和哈斯一样，承认在耶稣里面有一种自然的，经常使用的医病能力；因而福音书作者所反复确言的耶稣治好许多病人，应该认为是绝对正确，而个别医病的铺张叙述则常带有虚构及超自然主义色彩。神迹故事中的非历史性成分的根源我自己曾把它主要地归因于当时人们以旧约的言论和事例为根据的对于弥赛亚的期望；但在个别事例中，例如在枯干的无花果树那件事中 [42] ，则是由于人们对耶稣的比喻性言论的误解。瓦塞采用了后一种的转化理论，明显夸大地把它应用到福音书中的一切神迹上面；照他看来，每一事例的实质都在于耶稣所说的寓言或比喻性谈话，在辗转传述之中，变成了外在的神迹事件。瓦塞对于最高的神迹复活——我可以说，这不仅是耶稣传的试金石，也是基督教本身的试金石——是和我自己站在同一立场上处理的，他不承认钉十字架的耶稣真有复活这回事，无论是神迹的也好，自然的也好，只承认这是门徒所看见的一种幻象；同时他也力图排除这样一种异想天开，不可思议的思想，即以为这是由于他们已逝世的夫子之灵或上帝自己造成的。我们在这里所看到的仍然是和表征瓦塞的一般立场，特别是给他的《福音书历史》打上文学古董的烙印的同样的犹豫不决，同样的把幻想癖性和真正批判混淆不分。
正如我在另一个地方所指出的 [43] ，艾瓦尔德的《基督的历史》 [44] 也具有同样性质。他对耶稣的人格及其所行神迹医疗的见解部分是施莱马赫的，部分是保罗斯的，至于其他的神迹，他的理论按实在说是神秘主义的，不过没有明显地这样标榜罢了；关于复活，艾瓦尔德的长篇夸大的辞令简直没有丝毫的思想不是我自己在《耶稣传》的相应部分里所已经更为清楚地说过的，尽管我的文字不及他的流畅。艾瓦尔德在叙述这些事件时所用的华丽而炫人的辞令正像是所有这一类等待判决的神学的穷途末路的不吉征兆，只有在矫饰的冗长辞令的朦胧中才可能把明晰思维所必然要显示的不可避免的批判结果隐藏起来。
最近几年中出现了两本较好的书。第一本是凯姆《论基督的人性发展》的那本篇幅虽少而内容丰富的著作 [45] ；另一本是最近讨论得很多的艾尔纳斯特·芮南的著作 [46] 。这两本书——一本只是一个德国神学家的一篇概略的论述，另一本则是一个世界闻名的法国人精心结构的有声有色的描绘——尽管很不相同，它们都有一个重要的共同点，而且即使它们的不同处也有加以比较的必要。他们的共同点是前一作者最初自以为是他所独有而后来他以评论家的身份承认也为另一作者所共有的努力：写出一部真实的自然主义的符合心理学和历史学严格规律的耶稣传来。凯姆公正地承认，对于耶稣的人格及其生平的这样一种处理方式是我们这个时代的要求，而且现代文明只能容许这样一种在公认的人性规律和类比的基础上建立起来的历史。不过，对于事物的这一观点，现下是不是被整个神学界有意识地或无意识地执行着，以及它是否或能否被凯姆本人所充分体现，那完全是另一个问题。
凯姆的确具有一种最不可少的见解，而且由于这种见解在特别以“批判的”名义标榜的学派之外很为罕见就显得难能可贵，这就是，只要还把第四福音书看作是比其他福音书优越或与其他福音书并列的历史文献，则在对于以耶稣为人的耶稣传的处理上甚至就不可能达到接近于一种可理解的历史的发展。在这一方面凯姆比一般的耶稣传作者甚至比一方面斥第四福音书的论述为和可理解的传记不合而另一方面却仍然以为该福音书的记事比其他福音书更为可信的芮南本人要进步得多。然而，如果说这位德国神学家在这方面比这个其知识似乎仅限于德国人对这一题目的研究成果已经译成法文为限的法国人优越的话，我们将会看到在另一方面，他假定第一福音书出自使徒之手并有始终一贯的性质，而且认为只要单纯地依照它的次序和指引，就可以探索出耶稣生平发展的所有连续的阶段来，却未免假定得太多了。
但在另一方面，从这个法国人和这个德国人的不同处来看，却显然是前者比后者更为优越。德国人责怪法国批判家把耶稣当作许多人中的一个，尽管是第一个；而不是作为全人类所倚靠的唯一中保。在另一方面，他却否认把耶稣看成是人类的一个有机的个体或者人类的代表的概念；只应把耶稣当作真正是在上帝的怀中，远超于现实的人类，远超于代表人类的最伟大的英雄人物。凯姆的浮夸的辞令已经把他自己明白承认的他的作品的感情主义色彩表现出来；换言之，他承认自己是在自愿地并有意识地附和他所认为符合科学利益的基督教神学的幻想。但没有一个现实的人会是这样绝对的独特和高超，以致他不是在某种程度上属于一定的阶级；也没有人会是这样地高超于他所从属的阶级，以致他不会把这个阶级的其他成员所有的缺点暴露出来。如果从历史上能够明确地证明在某一特殊部门里有这样绝对完全的事例；或者能说明为什么这种独特的完全只能存在于宗教界，我们就会承认耶稣既绝对独特而同时还完全是一个人。没有一个决心以现实人类为自己研究范围的人能够在这一工作上超越于这个世界主义的法国人之上；承认真正的宗教是从耶稣开始，像哲学是从苏格拉底开始，科学一般地从亚里士多德开始那样，只是在这样的条件下才有可能，即：在这些巨匠之前已经有了许多的尝试，而在他们以后，不仅已经有，而且还可能有重大的改进，但这一切并无损于这些公认的原始奠基人的卓越的地位。
如果凯姆能写出一本详细的《耶稣传》，则以为可能把耶稣有完全人性的主张和耶稣为一个超越于人类之上的独特的幻想人物的主张调和起来的错误就会更加明显；然而即使在摆在我们面前的这篇概略的论述里这种错误也已经够明显了。凯姆在描绘耶稣的见解的进步发展中，指明其既有赖于外界思想的制约，也有赖于他自己的观察和经验，说明他一生经历的登峰造极的行为是他的一系列内心斗争的结果，尽管我们对凯姆所表现的这种大胆和智慧感到非常高兴，但在另一方面，却无法理解他为什么认为“也许婴儿时期的神迹”会有助于唤醒弥赛亚思想，或者为什么在接受神迹医病的心理的解释之后，却因为“施于自然界的罕见的神异能力事例”而感到困惑，同时还说，关于它们，科学并没有得出确定的结论。当将这些神迹 [47] 和科学进行对比的时候，说没有得到必要的证明是很容易的事情：其实，把这些神迹当作事实，就已经把科学的性质本身都推翻了。而在叙述耶稣对于即将到来的苦难与死亡的预感之外，还说他对于自己的复活有经常的确信，而这种确信却又不具绝对超自然性质，但我们却不能不说，这种确信和事件本身同样都是超自然的；即使是自然的，对于这样绝对超越于一切预计范围之外的偶然事件，也不可能自然地预先知道。凯姆肯定地并没有清楚说明他自己对于复活的看法。在驳斥了芮南所暗示的幻象和一般地在他对这一题目的处理中排除了超自然主义之后，除了生气中止一说外，再没有其他的假设了。若果如此，他就是陷于重蹈施莱马赫覆辙的明显失败之中了；而他的雄心壮志本来是想在历史的正确性方面超过施莱马赫的见解的，但人如果不明确地放弃理想与历史、自然与超自然能够在一个人的身上结合起来的念头，如果不放弃一个真正的人同时却又能超越于一切真实人性之上的念头，他就决不能逃避施莱马赫所遭的非难。
绪论——第二部分
论作为耶稣传原始资料的福音书
从以上一系列的尝试中已经说明并清楚地指出，只要还把福音书当作是严格历史性的，就不可能有对于耶稣生平的历史的见解。不过是不是不可避免地必须这样承认它们呢?难道1500年的传统，一直上溯到使徒时代的最古老的证明还不足以令我们确信它们有些是信实可靠的亲自见过基督的人的写作，有些是这些人的伴侣或门徒的写作吗?承认后一假定也许并不是一般结论的充分保证；因为即使是一个目击的见证人，由于知觉作用的不正确或其写作目的的非历史性，也可能作出不正确的报道来；但我们姑暂承认它是如此而就有关福音书年代及来历的证明的性质及其可信性加以考察。
首先，我们对证明某一著作是由某一个别作者得来的意义必须有明确的理解，在这种情况下我们很容易先从文件本身寻找证据并立即承认它就是它的标题页上所写明的某某人的著作。但这仅是一种临时性的处理办法；如果对所提出的由来的正确性发生任何疑问，我们立刻就会开始想到以假名发表的著作是多么常见的事，而原来匿名发表的著作结果往往被误认为是由某某人所写；我们就会另寻其他证据。一篇标明为一个活着的当代人写的著作，由于考虑到著者本人的默认以及无人否认，我们就会相信该书确系某人所写；因为他自己或别人，表面的作者或真实的作者，在抗议欺骗这件事上都有直接的利害关系。但即使在这一种情况下，除非双方都知道该书的著作人是被弄错了，否则错误的发觉也还是不能确定的，如果作者已死，则问题就更复杂了。死者当然不可能再提出抗议；至于别人能不能或愿意不愿意这样做，那就要看情况而定。该作品可能或多或少地和我们从其他来源所知道的该作者的情况相符，因而就给其本身的真确性提供了相当完备的内在证据；但是如果拿不出原稿来，则只有在作者本人的信件或其死后遗留下来的其他便笺中明确提到该著作，或作者的亲密友人明确地告诉我们知道作者曾从事该项著述或确已完成该著作的情况下才能使人确信该作者的身份；而这一切总还要以对所提出的证件或对见证人的信用、资格或动机没有疑问为条件。
一部署某人姓名的著作由古代传给我们其情况实质上也是一样。只有在该作者本人的毫无疑问的著作或其同时代人的真实记录中提到时才能使人确信它的真实性。例如，西塞罗 [48] 在他的信札里在从布鲁土斯 [49] 到凯撒的注释里，在不同情况下提到了他的各项著作；维吉尔，贺拉西和奥维德在较晚的著作里提到了较早的著作；小普利尼在他的一封信里给他的朋友塔西图斯（Tacitus）正在写作的一部 [50] 历史提供了塔西图斯所要论述的某些详细资料；在另一封信里他列举了他的伯父老普利尼的著作，提到了它们的次序和细目 [51] 。后一点是很重要的，而且描述必须精确；以便对作者的身份提供令人满意的证明；因为作者或其熟人所证明的真实著作可能已经遗失，后来被人以另一著作代替。只有当一个与之接近的同时代人，在谈到该著作时引用了尚存在于该著作中的一段话，像普利尼引用了马歇尔的警句 [52] 那样，他的见证才是达到可能达到的最高确实性。但当一个同时代的或较晚一些的作者，说到另一人为具有某某内容及标题的著作的作者，而没有引证署有该标题的现存著作中的任何一段的文字时，这样的见证就不够充分；反过来说，如果作者引用了另一作者所用的同样辞句或说法而没有言明引自何人或是否引语，这样的见证就更不充分了。因为在这里有双重的可能性——或者两个各自无关的作者，都引用了第三作者的话，或者这些话是在某一时期某一圈子内所惯用的辞令，两个作者虽都引用了这种说法，却没有任何书面前例可资证明。
这样，从事情的性质本身看来，很明显，对真实性的外在证明，没有由于该著作符合于时代的情况，符合于该假定作者的特性而产生的内在可能性的支持与佐证就能令人满意信服的是罕见的；而当上述外在可能性显然属于相反的一边时，这种外在证明就更少说服力了。最动人的外在证据结果被证明为毫无价值和骗人的，完全不足以建立它们所要建立的真实性的这样显著的例证是很多的。试从我自己最近的经验举一个例子。公元1591年在复活节集市里出现了一篇标题为“伟大的圣克利斯多弗尔（St Christopher）的生平，游记 [53] 等，博学鸿儒尼哥底母·弗利希林（Nicodemus Frischlin）著”的德文诗；这个不幸的尼哥底母，在上述日期的前几个月，就因试图从狱中逃跑而丧失了生命。他的一个老仇人和劲敌克鲁西乌斯（Crusius）在这位被假定的作者逝世前，在一个记载他和弗利希林交往事件的记录本子里，给这篇诗写了一个题辞，“非为辞世诗，而是鸦雀鸣。”当然这是在这著作一披露的时候的事情，因而他还没有能够看到它；但在他看过这诗之后，对于著作人的身份资格如有什么疑问，他也没有像在他的其他现存手稿中所常有的那样，作过什么补充声明。也许可以说，克鲁西乌斯把这样一种充满恶意的和不名誉的著作说成是他所怀恨的劲敌所写，尽管他心中对这事真正有所怀疑，但由于深仇宿怨，也只好隐蔽不谈了；但是，弗利希林的弟兄在一部特为表白弗利希林而写的著作里，竟也对此未加只字的否认。就这样，“圣克利斯多弗尔”的诗一直到最近为止，都被认为是弗利希林的遗著，在德国文学史中也是这样称呼。我曾以这位不幸的诗人的传记作者的身份，惊异地提到在他的许多信函中，特别是在他的一生的末期被囚禁阶段所写的那些信函中，全然没有提到这部著作；但由于这篇诗和弗利希林的平常文体并无多大不合之处，我并未敢对作者的身份加以论难。然而，两年以前，赫赛（Hesse）的一个牧师，在达马斯达特（Darmstadt）发现了一些文件，根据这些文件，该诗的真正作者毫无疑问地是在汉瑙（Hanau）的伊森布格（Isenburg）区的一个牧师，而弗利希林除了主持出版，并在这里那里作了一些校改之外，与之毫无关系 [54] 。
另外，一些人对于有关新约的文献问题也发现有同样的情况。英王查理一世（King Charles I）被处死后几天，出现了一篇以现在为人所共知的έικὼν βασιλική [55] 标题的著作——据说是查理一世被囚期中写的一篇谢罪文。这篇文章受到群众的热烈欢迎和绝对相信，查理一世死后在英国人民中间获得了尊荣的殉难者称号就是以此文为其主要原因。早存1649年弥尔顿就在他的《偶像破坏者》（Iconoclastes）中大胆地提出了该文的真实性问题，现在这篇文章已被认为是伪作，是爱克西特尔（Exeter）的主教 [56] 写的；然而，在同一世纪的末期，自然神论者托兰德因在他的弥尔顿传中同意这种怀疑却受到了他的国人的严厉非难。的确，他的同意伴随有某些和正统的以及忠于王室的偏见不合的说明性暗示，但对当前的目的来说选择这一例证却是特别合适。托兰德说 [57] ，“当我认真地考虑到这一切为何在四十年内发生于我们自己中间，在一个学术文明极其昌盛，双方都互相注视着对方行动的时代，而且部分地由于相信这部书，引起了多么大的革命的时候，我对于在原始时代，当使人相信这类书具有非常的重要性，当欺诈盛行容易使人相互指责，而同时商业又不像我们现在这样发达，迷信的黑暗弥漫着大地的时候，在基督和其使徒以及其他伟大人物的名义下，发表并认可这么多的伪作，就不再觉得奇怪了。我反而怀疑可能有更多的这一类伪书，由于年代湮远，有关人物的死亡，和提供真实资料的文献的毁失，迄今还未被人发现；尤其如果我们考虑到由较弱的一方来揭发他们的敌人的欺骗（尽管这些欺骗非常严重）是多么的危险，何况当权的一方还确曾下令焚毁或制止一切他们所不满意的书籍。” [58]
这个自然神论者认为，既然在他本人的时代学术上的伪作是可能的，这就大大地增加了在黑暗而无批判的基督教初期出现这类伪作的可能性，这种推测的确是有根据的。基督诞生的直前和直后的几个世纪正是最富于这种伪作的世纪；而包括某些最博学的教父在内的最早的基督徒们则是最容易把这些伪作信以为真的人们 [59] 。例如，经典的《犹大书》的作者（14节）提到了被认为是“亚当的七世孙”以诺的一个预言，这个预言现在在伪经《以诺书》中仍然可以读到，这表示他和特透连（Tertullian）以及其他教父一样，完全相信这部书的真实性，而其实这部书只是对《但以理书》的一本脆弱的摹仿，现在认为其年代至多也不超过公元前第一世纪。公元前第二世纪，亚历山大的一个犹太人阿利斯托布勒斯 [60] （Aristobulus）就曾经为了向希腊人介绍犹太教而搜集或捏造了一些古代希腊诗人的诗句，想借以显示一神主义和犹太教义是他们自己有权威的诗人所亲热地传授过的。这个犹太人竟胆敢令欧非乌斯（Orpheus）讲到亚伯拉罕、摩西和十诫，令荷马讲到在七天内完成创造工作并奉安息日为圣日，即在我们今天，对他的这种厚颜无耻也很难理解，但阿利斯托布勒斯知道他的读者比我们知道得更好；他的同胞的民族虚荣心保证了他们对于这种逢迎其心理的事情的信任，而即使像亚历山大的克利门（Clement of Alexandria）和尤西比乌斯（Eusebius）那样博学的教父们竟也以盲目的信心援引了这种伪造的篇章。
另一个同类事例是希腊神谕集（Sibylline Oracle），这是一些产生于从公元前第二世纪到公元第三世纪的假托的预言集，教父们竟当真地把它们认为是传说中和塔尔坤奴斯·普利斯古斯王（King Tarquinius，Priscus）和特罗亚战争同时代的异邦女巫的真实言论 [61] ！这个女巫不仅熟悉伊甸国中的老蛇和巴别塔，而且还极为详尽地预言了耶稣一生的神迹奇事，医治病人和使死人复活，在海上行走，使五千人吃饱，荆棘冠冕，醋和苦胆，钉十字架和三日复活，不仅如此，还巧妙地运用了一系列离合体诗的第一字母把组成基督全名及其称号的字母表示出来，而这一切真情竟都瞒过了引用它们的教父们的耳目。阿利金（Origen）在回答赛尔塞斯（Celsus）讲到希腊神谕集是伪作的时候，要求把真的原作拿出来 [62] ；拉克坦侠斯（Lactantius）在答辩基督徒篡改文件的诘难时则诉之于瓦罗（Varro）与西塞罗，这些人虽然在公元前就死了，却还暗示到埃里思里安（Erythrean） [63] 和其他的女巫们；但关于我们所谈到问题，即关于基督的预言，值得注意的是这些古圣先贤们却只字未提。
像犹太人同样地参加了伪造神话集的基督徒们，在他们和犹太人的争论中，很快地发现了篡改旧约圣经的希腊文译本也是很方便的事情。这么一来就把基督的十字架引进了诗篇中，把耶稣下到阴间引进到耶利米书中 [64] ；当犹太人坚持说在他们的抄本里没有这几段话的时候，这些基督教的教父们竟厚颜无耻或愚昧天真地回答说犹太人阴险狡猾地从他们的圣书中隐匿或涂抹了这些指控他们的证据。当然，对基督徒们来说，证明耶稣的确按照弥迦书第5章的预言诞生于伯利恒是很重要的事情；而为了使这事向罗马人显得可信，贾士丁乞援于罗马的第一任犹太巡抚居里扭（Quirinus）所做的户口调查记录 [65] 。但居里扭从未当过犹太巡抚而只是作过叙利亚总督；他的确曾以这一身份在犹太主持过户口调查，但根据福音书的记载和贾士丁本人的叙述这乃是在耶稣诞生9年后的事情；因而不可能有他所作的记录表示马利亚的儿子出生这回事情；如果有这样的记录的话，它也只能是和贾士丁在讲到有关耶稣钉十字架的情形时所引证的伪经《彼拉多行传》（Acta Pilati）同一性质的东西 [66] ，这个现在以改头换面的《尼哥底母福音书》的形式呈现在我们面前的冒名的《彼拉多行传》，我们现在知道是一些基督徒的伪作，他们为了使耶稣受审，钉死和复活的故事显得格外可信和感人，假借一种由彼拉多向罗马皇帝提庇留（Tiberius）汇报的形式，把主要得自福音书的故事，用各式各样的粉饰辞令和荒诞传说，加以渲染扩大。
尤西比乌斯自称引自叙利亚原文 [67] 的伪托的基督和以得撒（Edessa）王阿布嘎鲁斯（Abgarus）的通信，是人们多么容易把每一有教益的东西当作真事的又一惊人的例证。幼发拉底河彼岸的小国王阿布嘎鲁斯患了不治之症，他听了耶稣的神异的治疗，打发一个名叫阿拿尼亚的使者携信去见耶稣。他说耶稣所行的事情证明他要么就是上帝的儿子，要么就是上帝本身，他要求耶稣来医治他的病并和他同住，借以挫败犹太人的恶意和阴谋。耶稣通过使者给他写了一封回信如下：“没有见过而信我的阿布嘎鲁斯啊，你是有福的。因为有关于我的话写着说：那些看见我的人都不信我，好使那些没有看见我的人相信而得救。 [68] 关于你希望我到你那里去一事，我必须先在这里完成我的使命，完成这些使命后我还要被接到差我来者那里去，在我被接去以后我将差我的一个门徒去医治你的病，并把生命赐给你和属你的人。”我们知道基督教传到以得撒是在第二世纪，因此我们就能很容易理解这件事被指为是发生在基督在世时期如何与历史不合；尤西比乌斯是最早的教会历史家，应当指出他的见证是福音书被信为真实的主要根据之一，他如何会对这样一种笨拙的伪造的真实性质竟毫不觉察，那就更难理解了。
从这些作为序言所必不可少的一般性叙述，让我们进而谈一谈关于福音书的存在及其真实性的最古老的见证 [69] 。可以肯定的是，在接近第二世纪的末期时，和我们现在仍然拥有的同样的四部福音书已经为教会所公认，并被三个最卓越的教会导师——高卢（Gaul）的哀利尼斯（Irenaeus），亚历山大的克利门，和迦太基的特透连——多方面引证为是署名的使徒及其门人的作品。的确，总还存在着相当数量的其他福音书：希伯来人福音书和埃及人福音书，彼得，巴多罗买，多马，马太的福音书，和十二使徒福音书，这些书不仅异端教派使用，有时连正统传道师也引用它们；但在那个时期以及在那以后，这四本书则被认为是基督教信仰的特别可靠的基础。
如果我们问，为什么不多不少地只是这四部福音书呢，哀利尼斯对此是有答复的 [70] 。福音书是教会的支柱，教会散布于全世界，而世界有四方，所以有四部福音书是很适当的。还有，福音书是神的生命的气息，或者说是人的生命之风；世界上有四种主要的风，因而也就有了四部福音书。换一种说法，创造性的道是以基鲁伯 [71] 为宝座的，而基鲁伯是有四个脸的，所以道也就给了我们四重的福音。不应把这种奇突的论证方式理解为哀利尼斯之所以不多不少地接受了四部福音书是由于这样的情况；相反，这四部书在当时致力于维护公教统一性的公教圈子内已经占有卓越的，被人相信的地位，哀利尼斯正是按照他的时代精神给这种已经占有的地位进行辩护；而我们正是从这一说明中看出了和我们本身的时代——理智的或理性的批判时代——完全背道而驰的精神。但即舍此不论，这种见证的时期既较署名的福音书著者中最后的一个可能生活的时期还晚一个世纪，这种见证自然就不能令人满意。我们就不得不为福音书的起源寻找更为古远的记录。在这样做的时候我们不仅不得不把前三福音和第四福音加以区别，而且应当把前三福音的各部分别加以考察。
首先，关于马太福音尤西比乌斯给我们保存了帕皮亚斯（Papias）的以下的见证。帕皮亚斯在第二世纪的前半期是弗吕加（Phrygia）的希拉波立城（Hierapolis）的主教，他从最年老的教友的口中搜集了有关使徒们的传说。 [72] “马太用希伯来文记下了（主）的言论，而每个人都竭其所能地将它们翻译（interpreted）出来。”马太是用希伯来文，这就是说，用当时的亚拉米方言（Aramaic dialect）写了他的福音书，后来的传道师对此曾加以重复申述，并且很自然地补充说他之所以这样做是为了住在巴勒斯坦的基督徒们。尤西比乌斯对这句话又作了更明确的说明，说马太当时想离开这些希伯来人到其他的人们中间进行访问，所以才采取了这一办法，为的是想借书面文件来弥补他本人不能和他们在一起的缺陷。希拉尼姆斯（Hieronymus） [73] 补充说，“不知道是谁把这部本来用希伯来文写的福音书译成了希腊文”。 [74] 因此，帕皮亚斯认为是由马太所写的这部著作，就被一般地理解为是我们现在所有的马太福音的原本，而我们现在的《马太福音》则被认为是由某一不知名的译者从前者译成希腊文的。这里奇怪的是，帕皮亚斯在我们所援引的、可能是其他一切说明的基础的那段文章中，提到马太只是记下了耶稣的言论。 [75] 因而施莱马赫按字面把它理解为马太的希伯来文作品并不是一部完全的福音书，而只是一篇言论集。 [76] 但当施莱马赫进一步把帕皮亚斯所说的“每个人都竭其所能地把它们翻译出来”理解为不是翻译而是通过补充一些说这些话时的历史情况对耶稣的dicta（言论——译者）进行阐释的时候，他就肯定地走得太远了。因为当一个用希腊文写作的人讲到是interpreting一部希伯来文记录的时候，除了把它理解为翻译以外不可能作别的理解。此外：如果帕皮亚斯所讲马太记下的言论不是指绝对意义的言论而是意谓着言论与行为两者，在他看来以言论最为重要，那么，通过记事来补充言论就是不必要的了。帕皮亚斯的意思不过如此，这是从尤西比乌斯前所引用的他的关于马可的 [77] 见证中清楚地看得出来的，在那里，在提到了彼得的通译者记录了基督的“言论与行为”之后，他立即称这部记录为“主的言论集”。还有，帕皮亚斯只证明使徒马太著述了一部希伯来文的福音书；他并没有说我们的希腊文《马太福音》就是该书的译本，而在他所说“每个人都竭其所能地把它们翻译出来”。那句话里，似乎还含有这些译本彼此各不相同的意思，与其说它们是翻译还不如说是释义。因此，当希拉尼姆斯说不知道是谁把《马太福音》译成希腊文的时候，他本有充分理由再进一步全面承认不知道我们现在的《马太福音》究竟是不是该希伯来文本的译文，因为这部书的语气令人认为它本来就是用希腊文所写而不是用希伯来文所写。其实，有一个时期希拉尼姆斯的话表示好像他发现了《马太福音》的希伯来文原本，这就是所谓的拿撒勒人的希伯来文福音，这本书也被另一些人认为就是马太福音的原本；但由于他后来把这本书译成了希腊文，如果我们的《马太福音》已经是这样的译本的话他就不会认为有这样做的必要了；由此可以推知他一定深信实际情况并非如此。其实，他和其他教父们从该希伯来文福音书所引用的章句有的或者是和我们的马太福音出入很大，有的则是他从前所全然不知道的。其实从这些部分地表现了较晚时期的过分夸大的章句中很明显地可以看出希拉尼姆斯所译的福音书绝不是《马太福音》的原本。反之，如果根据传说，就必然要认为它是和它有联系的，必然是比我们现有的马太福音更晚的对于原本的一种释义。
现在我们已经获得了考虑这部福音书的正确观点。从不同的释义中我们看到有一个原本，根据帕皮亚斯的记述，这个原本可能来自一位使徒。这些释义之一就是希伯来人福音书，其另一则是我们的马太福音，我们以后还会碰到其他的本子。这种对于传统福音资料的释义乃是随着时间而增长的一种继续不断的工作，因而不仅所谓的希伯来人福音书在不同时期和不同的人们中间以不同的形式出现，就连我们的《马太福音》也显示了不是一时产生，而是逐渐产生，因而是屡次改刊的产物的明显痕迹。不过在我们考察了这一有连带关系的书组的其他两部福音书之前，却不必再朝这个方向继续下去。
我们由之获得关于《马太福音》资料的同一帕皮亚斯，在关于马可福音方面也有人引证了他。作为来自主的一个门徒（可能不是一个及门弟子） [78] 长老约翰的传说，他告诉我们： [79] “马可是彼得的一个译员，他就他所能记忆的，但并不是顺序地，把基督的言行精确地记录下来。他本人不是一个亲聆主的教诲的人，也不是一个侍立在主的左右的人；但据说在后来他却和彼得发生了这两种关系（即亲聆彼得的教诲并侍立于其左右。——译者），彼得是随时机的需要而安排其讲演，并非有意想编述一部主的言论集。因此，如果马可是把他所领受的一些事照样地记述下来，他就不应受到任何的非难。因为他只有一个目的，那就是毫无遗漏地或毫无虚伪地把他所听到的表达出来。”帕皮亚斯的这种原始资料，由教父们加以更为明确的重复申述，但他们的申述非常矛盾，令人一见即知他们本人对这件事并没有确定的或独立的认识。例如，按哀利尼斯说 [80] ，马可在两位使徒即彼得与保罗逝世以前，并没有作任何记述。反之，根据亚历山大的克利门 [81] ，他甚至在彼得还在罗马传道的时候，就应彼得的听众的要求，写了他的福音书；当彼得听到这事的时候，他既没有帮助也没有阻止。在另一方面，尤西比乌斯说 [82] ，当彼得听到这事的时候，他对民众的热情感到非常高兴，并批准了向会众宣读所写的文件。为了证明这件事，尤西比乌斯诉之于克利门的同一著作，即在较晚的一个时期他从之引用了上述引文，说彼得对此事未置可否的那部著作。然而这部福音书需要有充分的使徒的权威，把它的著述放在使徒逝世以后的时期，作者既不可能向使徒有所咨询，就不足以满足这个要求；但如果是在使徒生前所写，为什么使徒对它那样地漠不关心，而不是相反地像所应有的那样，急切地把它介绍于会众呢?既然摆在我们面前的明显地是为适应某些需要而逐渐安排的说明，我们就被迫不得不回到帕皮亚斯的陈述，对它作更为精确的考虑。
他说马可是在回忆彼得的讲演中记录下了主的言论与行动，但并不是顺序地；首先，问题是对这后一说法应当怎样理解。如果帕皮亚斯的意思是说并非按照正当的次序，那么，问题就是，在他看来，什么是正当的次序呢?如果说正当的次序是《约翰福音》的次序，这的确是和马可的次序不同的，并且是和所有的共观福音书的次序都不相同，但我们不久即将看出，帕皮亚斯还不知道有《约翰福音》，更不可能把它当作其他福音书的标准。从另一方面来说，我们已经看到，他知道有一部马太的希伯来人福音书和其希腊文释义，但《马可福音》的安排和我们的《马太福音》的安排并没有重大的不同，无论如何总不足以令帕皮亚斯因此就否认它有正当的次序。总地说来，当帕皮亚斯因马可以被设想为仅是随时机需要为耶稣作证的彼得的讲演为依据而说明马可的著作缺乏秩序的时候，他的意思不仅是否认它有正当的次序，而且是否认它有任何历史性的布置。但这种情况不仅在《马可福音》里少有，就是在任何其他福音书中也是同样地少有，因而如果我们把这句话理解为这种意义，则摆在帕皮亚斯面前的就不可能是我们现在所有的《马可福音》，他所谈到的必然是完全不同的另一著作。即使在其他方面，我们的《马可福音》的一般性质也并没有表示其作者和彼得有任何特殊关系，因为彼得的个性在《马可福音》里并不比在《马太福音》里更突出地表现出来，而是相反地更少地表现出来，而其所一贯指出的倒是作者利用了后者，但一个可能从彼得的讲演中吸取资料的作者决不会这样经常地仰仗后者。因此，帕皮亚斯关于《马可福音》的叙述既不适用于我们的《马可福音》，其所描述的情况性质又是我们的《马可福音》所不能说明，我们就不能根据他的见证对于第二福音作出任何结论。
至于《路加福音》，我们并没外在证据证明它的年代是这样的古老。但它在序言中有一个值得注意的自证。（第1章第1—4节） [83] 作者在这篇序言里说：“提阿非罗大人哪，有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事，是照传道的人从起初亲眼看见，又传给我们的。这些事我既从起头都详细考察了，就定意要按着次序写给你，使你知道所学之道都是确实的。”从这篇序言我们看出：第一，在第三福音的作者作书的时候，已有相当数量的福音书文献存在，他从批判的观点提到了它们。第二，既然他把“好些人提笔作书述说在我们中间所成就的事”和“传道的人，从起初亲眼看见又传给我们的”加以区分，这似乎表明他并不知道有任何由使徒直接著述的福音书。第三，由于他说他的意思并不是想在资料的独占性来源方面以为由某一使徒所传授之类，超过他的前人，而是在于这些事他“从起头都详细考察了”，这就显得摆在我们面前的并不是一位使徒的侣伴，尽管从很早的时候起，第三福音的作者就被认为是这样的一个人。
在上面援引的关于马可的那段话的之后，哀利尼斯接着说：“保罗的侣伴路加，也把保罗所传的写成了一本福音书。”在这里，仍然和帕皮亚斯关于马可的见证一样，我们可以假定，这些话所指的全然是另一本书，因为肯定地保罗所传的福音，既不是也不像我们现在所有的第三福音或任何其他福音，因为无论是使徒的传讲，或者一般说来，最古的基督徒的传讲，都不是耶稣生平的详细历史，而是根据旧约圣经，简短地证明他的弥赛亚的身份和从死复活，并按着情况的需要，补充说明他的死的救赎能力，设立圣餐的经过，并使听众回忆起耶稣所说过的这一或那一重要言论。最难想象保罗会使他的讲演具有历史的面貌：作为耶稣的一个非及门弟子，很难认为他会熟悉耶稣生平的一切详细情节，而且他似乎也不注重这些。因此，根据希拉尼姆斯的见证，有好些人谨慎地认为路加福音并不是单单得自没有亲自和耶稣在一起过的保罗，而也是得自其他的使徒。因而在这里，也和马可的情况一样，我们发现有一种令人安心 [84] 的说明，即保罗对他的侣伴所写的福音书作过证明性的评述。当保罗在《罗马书》第2章第16节，《提摩太后书》第2章第8节说，“照着我所传的福音”的时候，人们竟立即以为这句话是指路加福音而言，其实这句话绝不是指任何书本而言，而只应理解为是指使徒所口传的福音而言。
这样，第三福音对保罗的关系也和第二福音对彼得的关系一样，归根结底只等于零而已。不过前者的情况是有点不同的，因为在这里说明不仅是以教父们的陈述为根据，也是以该书本身的内容为根据。人们都熟知，第三福音仅是一部较大的完整著述的第一部分，“使徒行传”是其第二部分；在这第二部分里，作者不仅有时以保罗的侣伴的身份出现（这一点我们在下面将会谈到）并且显然对这位使徒以及其在原始基督教会所占有的地位还特别关心。但当我们谈到该福音书的内在特征的时候，我们将会不得不承认其也有同样的趋势，因而至少到目前为止，似乎应该承认教会传统所说第三福音和保罗的关系，比其所说第二福音和彼得本人的关系，更具重要性。
当我们从基督教最古 [85] 的文献中探索前三福音的其他迹象时，除了以上所引的保罗的言论以外，还可像其他人所做过的那样，假定在新约的其他章句中，也提到了这几本福音书。但对于《哥林多前书》第11章第23—25节与《路加福音》第22章第19节之间的的确引人注目的符合一致以及其后关于设立圣晚餐的叙述，则不应在假定使徒引用了福音书的基础上来予以说明，而应相反地从福音书的作者的记述是取材于他所熟知的使徒的书信的基础上来说明。另一方面，在《希伯来书》（第5章第7节）里，提到了所有共观福音书都记载了的一种情况，即耶稣在客西马尼园的苦痛。但这里的辞句是非常一般性的，因而不可能确定，是著作日期还不能确定的《希伯来书》的作者取材于这几本福音书中的一本呢，或者仅仅是根据了当时流行的福音传说。同样，我不怀疑《彼得后书》（第1章第17节起）是指耶稣登山变像而言，这里所引用的天上的声音和《马太福音》所记载的完全相同，可能《马太福音》的话就是根据彼得或彼得所用的资料而写的；但《彼得后书》在我们的经典著作中是最晚的几部之一，因而这个证据所证明的日期很难早于第二世纪末年。
次于新约圣书经典著作的是《使徒时代教父们》 [86] 的著述，即所谓使徒的门徒们所写的那一类的著作，但它们的真实性非常有问题，因而，在有关福音书的来源的问题上，对我们并不能提供什么确实可靠的根据。毫无疑问，在这些著作中，在所谓的巴拿巴书信，罗马人克利门的书信、伊格那休斯（Ignatius）和帕利卡普（Polycarp）的书信以及所谓的赫马斯（Hermas）“牧羊人”书中，有时看到了和我们现有的前三福音相雷同，有时则提到了前三福音的语句或记事。所谓雷同，我是指这些著作和我们的福音书符合一致的事例而言，在这些事例中，尽管没有说明那是基督的一句话，或见于某一记载中，所用的都是同一句话，或非常类似的语句。例如，当所谓的伊格那休斯在他给罗马人的信的第6章说：“我宁可为基督而死，也不愿在全世界执掌王权，因为一个人如果赚得全世界，但却失丧了自己的生命，又有什么益处呢?” [87] 或当巴拿巴在其有些和保罗书信中的语句雷同，有些则在新约中毫无类似的语句中，也有这样的话：“凡求的就给他”（第19章），毫无疑问，在前者的思想中，已经有了我们在《马太福音》第16章第26节看到的基督所说的话 [88] ，在后者的思想中已经有了《路加福音》第6章第30节；《马太福音》第5章第42节的话；至于这些语句是否直接采自我们的福音书，甚至是否采自书面资料抑或口头传述，则是单凭这一类的暗示本身所不能解决的问题。并且就连这些对于基督言论的明确的引述，也并不能使我们对解决问题有任何进展。当帕利卡普在他给腓立比人的信第7章中说，“祈求无所不见的上帝不要叫你们遇见试探，正如主所说过的，‘心灵固然愿意，肉体却软弱了，’”的时候毫无疑问，他引述了基督的劝告（《马太福音》第26章第41节）并暗指了在主祷文中的一句话；至于这两句话是否作者得自我们所有的同一资料，那却是个疑问。无论如何，当巴拿巴（第4章）引述“被召的多，选上的少”这句话之后，又加上了“正如所记”的时候；或当克利门后书在引述了加拉太书所用的以赛亚书的一段话之后接着说（第2章）“另一处圣经说，‘我本不是召义人，乃是召罪人；’”第一例中的圣经，毫无疑问指的是伪经以斯拉书 [89] ；第二例则是把福音书的记载和旧约的一部书一同称为（圣经），这就是该书信著作日期很晚的证据之一。不用说，在这里我们也同样不能确实肯定所用的书面资料是否的确是我们的福音书之一（《马太福音》第20章第16节；第22章第14节；第9章第13节）。
但当我们注意到这些使徒时代教父们所引用的基督的话语，有时和我们福音书的相应部分实质上不同的时候，这就很有问题了，第二世纪后半期的克利门，在克利门后书中引用了耶稣的话，是我们的经典的福音书中所没有的，但却可能见于埃及人的伪福音书中，这且不谈。就是被认为属于第二世纪初期的克利门一书，在劝人谦逊和蔼的一段话中（第8章），引用了主耶稣“在教训人节制和忍耐时所说的，他的话是这样。”“你们要怜悯人，使你们也可蒙怜悯；要饶恕人，使你们也可蒙饶恕；你们怎样待人，人也要怎样待你们；你们怎样给人，人也要怎样给你们；你们怎样论断，人也要怎样论断你们；你们怎样以恩慈待人，也要怎样蒙人以恩慈相待：你们怎样量给人，人也要怎样量给你们。”这里毫无疑问，是暗指《马太福音》第7章第1节 [90] 和以下的一段话；但这段大大扩展了的形式却和马太所记的很不相同，因而不可能是采自我们的《马太福音》，甚至也不可能采自路加福音，尽管路加在相类似的一段文章中，（《路加福音》第6章第37和其以后的几节）以一种不同的方式，扩展了马太的记述。就这样，另一福音书记载似乎给了他以一种不同的形式，而克利门书的作者则引用了这个形式，也许所谓的帕利卡普（第2章）又从他引用了这个形式。这些书信中，个别的福音事实记得不多，大多数却记在以伊格那休斯命名的书信中，但实际上这些书信是在第二世纪中叶才出现的，所以，我们这里除发现关于耶稣为童女所生的上帝的儿子和大卫后裔；受难和替死赎罪，复活升天的一般叙述之外，还看到有关于他诞生时有星光出现（《以弗所书》第19章）、受洗的动机是为了完成诸般的义（《士每拿书》第1章），复活时有《旧约》圣徒从坟墓中醒来（《马格尼书》第9章），复活后和门徒一同吃喝（同上，第三章）等详细记述，就不足惊异了。这里的前三件使我们想到《马太福音》第2章第1节及其以下几节，第3章第15节，第27章第52节，最后一件使我们想到《路加福音》第24章第39节；和《使徒行传》第10章第41节。
对于贾士丁·马特尔 [91] ，我们有比较可靠的根据，这是因为对于他的最重要的著作的真实性没有疑问，而且他作为作者而活动的全盛时期，无论如何，总是在安陀尼奴斯·皮乌斯在位时期（公元138—161年）。在他的著作里，我们首先看到了在使徒时代教父们的著作里所几乎完全没有的情况，这就是，他提到了他所写的耶稣传里面耶稣言行所根据的书面资料，但他并没有说这些资料就是我们的福音书或其中的任何一部。他通常称他的资料为，《使徒记事》，他所用的这个希腊字，毫无疑问，是从他所知道的色诺芬（Xenophon）的苏格拉底的“记事” [92] 得来的；他说过这些“记事”叫做福音书（原文为复数。——译者），但这是在被认为经过后人篡改而受到攻击的一段话 [93] 里；由于他在别的地方也用单数的福音这个字，因而就有些想到色诺芬的复数“记事”只表示一部书的人们认为，他所讲的只是一部福音书，另外有些人则以为他所用的单数“福音”这个字是指所有福音书集成而言。他更明确地说这些记事是耶稣的使徒们和他们的同伴所著述的，这和教会对于我们的福音书的起源的概念正相一致；至于他怎样知道这一点的，是不是仅仅根据这样一种明显的推测，耶稣的记事只能由那些和耶稣本人在一起过的人编写出来，我们并不知道。
至于说到第一，贾士丁所用的记事故事内容，则我们发现从我们前所涉及的同样渺茫中出现的，几乎是我们在自己的福音书中所发现的同样的历史面貌，从大卫或甚至从亚当以来的家谱，天使的宣告和超自然的怀孕，东方博士，逃到埃及；接着就是作为先锋的施洗约翰，耶稣受洗与受试，挑选并差遣门徒，神迹与服务，和税吏交友，受法利赛人攻击；最后，预言死的方式，进耶路撒冷，洁净圣殿，设立圣晚餐，被捕与被钉十字架，复活与升天。但和这些一起，贾士丁还描述了一些我们的福音书中所没有的事情。他说耶稣诞生于伯利恒城的一个洞里，后来帮助他的父亲做木匠和车匠的工作，在约旦河受洗时燃起了一把火，同时有天上的声音响起了诗篇2篇7节的话，“你是我的儿子，我今日生你。”至于说耶稣钉十字架以后，他的所有门徒都离开了他并否认了他，这是把我们的福音书作者关于这一情况的记述，作了过分的夸大，和巴拿巴书信中所说耶稣的门徒们，在他们被耶稣召选以前，都是些罪大恶极的人，差不多有同样的情形。关于这些不符合一致之处，有些其实可认为是贾士丁自己的编撰，无需乎假定其另有资料来源：例如，当他把马可福音（第6章第3节）拿撒勒人的问题：“他不是木匠的儿子吗?”不是单纯作为马太福音的形式来理解，而是理解为“他不是木匠吗?”的时候，很可能就是他自己作出了这样的结论，耶稣作为儿子，帮助他的父亲做他本行业的工作。同样，在他违反路加的正确记述，把居里扭从一个叙利亚的总督变成为一个犹太巡抚的时候，这很可能就是由于有人把犹太的户口调查说成是这个官员所作，而他因疏忽就陷于这一错误之中。同样，当他说东方博士直接从阿拉伯而来的时候，我们可以认为这只是他自己对于马太的这句话的解释。但当他把这一资料重复了不下十次之多，并且至少有三次说施洗约翰住在约旦河畔的时候，我们却不妨说这样的坚持定见似乎表示他有一定的资料来源：这就是伯利恒的洞和约旦河畔的火本身所必然会引起我们得出的推论，当我们从艾皮法尼乌斯 [94] （Epiphanius）得知伊比奥尼派人所用的希伯来人福音书同样说在耶稣受洗的地方有火光普照，并且在天上有声音说了我们福音书所有的“这是我的爱子，我所喜悦的”这句话以后，还有我们在贾士丁的书信中所看到的另一句话“我今日生你”的时候，就显然可以假定，他的福音的这些特征是取材于希伯来人福音书的一个版本。
贾士丁依照其《使徒记事》所记述的耶稣的言论比他所记述的事实，更和我们的福音书符合一致。固然，只有很少几处字句完全符合一致，但这些差异，通常都是不仅是一个通过回忆而记述的人，也是一个不细心的抄书人所易于造成的错误。只有当这样的差异和贾士丁在别处的写作互相一致的时候，或这种差异的形式也见于其他作者的著作中的时候，假定其有和我们的福音书不同的另一种资料来源才有较大的可能性。例如，贾士丁在引用耶稣登山训众 [95] （《路加福音》第6章第36节）的话：“你们要慈悲，像你们在天上的父慈悲一样”的时候曾篡改说：“你们要仁爱并慈悲，像你们在天上的父仁爱并慈悲一样”，单这件事并无重大关系，但他两次这样做而且两次是在不同的作品中，这就立刻使得有更大的可能性，他所引用的这句话在他所依据的原本中的确就是有这种形式。同样，当我们看到耶稣的话（《马太福音》第11章第27节；《路加福音》第10章第27节），“除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指出的，没有人知道父，”在贾士丁的著作里，以双重不同的形式加以引用，第一，通过子而知道父是放在通过父而知道子之前，第二，知道 [96] 用的是过去时，这可能是对我们的《马太福音》和《路加福音》的这一段话的自由引用；但当我们看到这句话的同一不同的形式，而且是屡次地以这种形式出现于伊比奥尼派的一部伪经，《克利门的说教》 [97] 中的时候，我们就不得不假定其有一种特殊的来源了。贾士丁常把在我们的福音书中分别出现的话合并在一起；但他所认为是耶稣所说的一句话，“我在哪里发现你们，就要在哪里审判你们，”在我们的福音书中却无论如何也找不到与此类似的句子，这就很难把它解释为只是把耶稣的话合并在一起，（《马太福音》第24章第37节及其以后的几节；《路加福音》第12章第35节及其以后的几节；第17章第26节及其以后的几节），而似乎有另外的出处。
如果我们更仔细地研究一下贾士丁的引证和我们的各个福音书（总是把第四福音书除外）的关系，我们就会发现在这些引证和我们的《马太福音》之间存在着大体的一致。贾士丁所引用的耶稣的话和在马太福音所记的同一句话的形式最相类似，就是那些仅仅出现于《马太福音》中的话，在贾士丁的著作中也常重复出现。然而，在某些章句中，和《路加福音》的符合一致也是毫无疑义的，不过没有马太那么多罢了。以利沙伯的长期不孕，上税，耶稣30岁开始传道，差遣70门徒，给他们权柄践踏蛇和蝎子（只是贾士丁还加上了蜈蚣），在客西马尼园时耶稣汗下如雨，彼拉多把耶稣作为囚犯送给希律，贾士丁提到了这一切的细节，而且部分地用了和路加所用完全同样的词和句。对于这两位福音书的作者从不同假设出发的那些地方，他还试图将他们加以调和。例如，尽管路加已描绘天使加伯利宣告了马利亚的怀孕，他却表现约瑟因其未婚妻的情况而感到为难，只是因得梦才感到满意，正如马太，不知有天使宣告的事所不得不做的那样；接着，他以路加为根据，说约瑟只是因为上税才偶然地离开本来住处拿撒勒到伯利恒去，而在从埃及回来之后，却说他打算在伯利恒住下，其实，根据路加的上税说法，他在那里已无事可做了，只有按照马太的说法，他一直就住在那里，这样的打算方为合理。贾士丁之所以和马可少有一致之处，是因为马可的记述很少有他自己的特点，但就连马可的一个特点，即在给西庇太的两个儿子，起名为半尼其或雷子 [98] 那件事，贾士丁也提到了，这是在我们的福音书作者中，只有马可一个人提到的事情（《马可福音》第3章第17节）。
如果我们问，贾士丁福音书资料的这种形式应如何说明，并从此能得出什么关于我们的福音书的推论，说贾士丁手头只有我们的福音书而没有其他，只是他自由地引用了它们，并根据自己的想象或流行的传说加以补充，这种假定，对于解决我们目前的问题来说，和相反的假定，认为他全然不知有我们的福音书，而是用了一种虽然和我们的福音书有相当的一致性，却是和它们判然有别的福音书，是同样不能令人满意的。从他的叙述有时带有调和性质的情况看来，他很可能有好几种福音书，而我们方才所作的比较已经证明这些福音书中的一种，实质上和我们的《马太福音》相同，另一种和我们的《路加福音》相同；至于在这些以外，他必然还有一种或更多种的其他福音书，从以上所说的看来，也似乎是同样地明显。所以我们看出，在差不多第二世纪中叶，福音资料已经发展成不同的传说，其中有一部分和我们现在的福音书一致，有一部分和它们不一致，例如像伯利恒城的洞和约旦河畔的火所呈现在我们眼前的，仍然是未被熄灭的福音传奇之诗的激情。
克利门的《说教篇》中的福音书引证，其情况亦复相同，这是一部伊比奥尼派的著作，可能比贾士丁的主要著作还晚十到二十年 [99] 。那些引证也多半常和《马太福音》一致，较少与路加和马可一致，而同时由于它们常重复一些特殊语句，例如也常见于古代教父著作中的耶稣的话，“应当做聪明的商人” [100] ，就说明了可能也是贾士丁所用的另一种资料来源。若干福音书，其中毫无疑问也有我们的《马太福音》和《路加福音》，是非犹太哲学家赛尔塞斯 [101] 所熟悉的，约在二世纪中叶他写了反对基督徒的著作，利用他们彼此的不同，例如有关复活的不同说法，作为反对基督教真理的证据。在他这样做的时候，他说有些基督徒任意改造或改编福音的原来形式，想借以摆脱其中所存在的矛盾，除了尖刻的用意之外，他的这种说法的确也含有不少的真实性。因为至少前三福音书，我们愈对它们进行考察，就愈会看出它们是同一原始资料的变形和不同的说法，甚至作这些改变的动机，有时是护道性质的，有时是教条性质的，也很难完全隐藏得住。
关于我们的福音书的著作顺序，作为教会首脑的一种传说，我们有来自亚历山大的克利门的资料，说有家谱的马太和路加，写于其他福音书之前 [102] ，并且我们将会看出，这种说法和它们的内在性质是符合一致的。阿利金说首先写作的是马太。其次，他和克利门不同，说路加写作是在马可之后；但关于这种说法我们不能确定，很可能除了假想的使徒彼得和保罗在教会中的相对地位外没有其他原因的福音书的经典排列顺序，是否对作者的意见有所影响。但这两个作者在宣称约翰福音写作最晚这一点上是一致的，而他们这样做对历史的真实性确乎是符合一致的。 [103]
这样，从所有这一切讨论中我们可以得出关于前三福音的如下结论来。即使我们承认帕皮亚斯关于马太和马可是这两部福音书作者的见证的正确性（我们不久就会看出，对其可信性我们仍有提出异议的可能）按我们现有的形式第一福音，决不是使徒马太的著作，第二福音也决不是使徒的助手马可的著作。这些书都不是帕皮亚斯所说的著作；我们对于我们的《马太福音》和该使徒的实在著作间的关系毫无所知，我们既不知道后者受到了怎样的增补，经过了怎样的改动，同样，关于我们的《马可福音》，我们不能说它和帕皮亚斯所说马可的著作是否有任何的联系。根据路加福音书编者本人在其序言中所说的话，我们知道他写作的时期较晚，而且作为第二手的作者他详尽地研究了一些更早的资料。我们将会看到使徒行传中那些表示保罗的侣伴发言的部分中，和这种说法并无冲突。在将近二世纪的中叶以前，我们并看不到前三福音有按其现在的形式而存在的确实痕迹，这就是说，在主要历史事件发生后约整整一百年之久我们没有看到前三福音有按其现有形式存在的确实痕迹，没有人能够合理地主张，这个时期太短了，把非历史成分强加于福音历史的各个部分中是不可能的或不可想象的。
就这样，这个结论在所有还未从神学领域中完全排除批判的地方，是在各方面被相当普遍地承认的。第四福音更被坚定地认为是一个亲见的使徒的著作，是原始基督教历史的可靠基础。这样的信念一定有其所依据的主要内在根据；因为，关于外在证据 [104] 方面，如果第四福音的情况和前三福音相同，那么对第四福音来说，倒是好事。帕皮亚斯关于马太至少说过这一些话，他编写了一部希伯来文福音书，不过他并没有说这部书和我们的希腊文福音书有怎样的关系。据我们所知，他并没有说过有一部由使徒约翰所写的福音书。因此我们只是从尤西比乌斯才知道帕皮亚斯说什么；但由于他写“教会历史”的计划就是为新约的各部著作搜集最古老的证据，而且他曾经为约翰第一书引帕皮亚斯为证，他之未提帕皮亚斯为《约翰福音》作过任何证明，就几乎无异于帕皮亚斯本人没有说过什么话一样。由于帕皮亚斯不仅明白地表示过他热忱地研究了关于约翰的传说，而且作为小亚西亚的主教和一个熟识约翰的门徒帕利卡普的人，对于在以弗所度过其晚年的使徒约翰他会很自然地有一些关于该使徒的资料，他在对使徒约翰为一部福音书的作者这方面的缄默，就更具重要的意义。
但看来不管帕皮亚斯愿意不愿意，人们还是使他给约翰福音作了证明，如果不是直接地也是间接地作了证明。在上面所提到的帕皮亚斯给约翰一书所作的见证中，由于考虑到根据所有的内在表示，必须认为该书的作者也就是《约翰福音》的作者，人们就以为《约翰一书》所作的证明，也就必然地包括了为《约翰福音》的证明在内。对《约翰一书》的证明，是以尤西比乌斯的叙述为根据 [105] ，因为帕皮亚斯曾经引用过《约翰一书》为证，像他引用过彼得前书为证一样。如果我们必须理解这句话的意义是说帕皮亚斯从我们现在的《约翰一书》中引证了几段话，明白地说这些话就是使徒约翰的话，的确就可说这是他为《约翰一书》所作的见证。在另一方面，如果说尤西比乌斯只是从帕皮亚斯著作中的这一或那一句话或思想和约翰一书中相应的话或思想相类似而得出了结论，认为帕皮亚斯熟悉这部书信并且必然承认这部书信，他的这一结论就很可能像现今神学家的类似的结论一样，是错误的。同时，即使我们按极其严格的意义来理解尤西比乌斯的话，以为帕皮亚斯当真地引证了《约翰一书》作为使徒约翰的著作，其第二点，即书信和福音书必然有同一个作者这一点，仍然没有得到证明。固然，在文体和笔调方面，以及在某些主要思想方面的联系是没有疑义的，但与此同时还有明显的不同，书信的思想和语句所表示的作者，较之福音书的思想和语句所表示的作者，显著地柔弱。
但人们以为第四福音本身，较之帕皮亚斯的著作或《约翰一书》，对其自身起源于使徒，具有无可比拟的强有力的证据。据说，这包含在该书结论的补充语句里，《约翰福音》第21章第24节。在这里这个补充语句的作者或作者们说，“他”（即在此以前所提到并被描述为耶稣所爱的那个门徒的人）“就是为这些事作见证并且记载这些事的人，而这些补充语句的作者们，也知道他的见证是真的”；据说，只有那些亲自熟识使徒并且为该福音书最初出现地以弗所教会所认识的人，例如像阿利斯提昂（Aristion）和长老约翰，才能这样说话；因此，我们在这里所有的这种证明的历史可信性，只有那些最极端的历史怀疑主义才能要求 [106] 。如果补充语句的作者们自己署名为认识使徒的人，而且我们也无理由怀疑他们的意图，我们所有的的确就会是这样的作品。但他们并没有这样署名，不仅如此，有极大可能性在这里是和该福音书作者或者至少是和该书末章的作者完全不同的另一个人在说话，而且当蔡勒尔说不管这句话是否出自该福音书的作者，这个证据都是毫无价值的时候，他的话的确说得不错；因为如果是前者的情况（即作者本人的话。——译者），那只是作者给自己作的见证，因而就毫无作为证明的力量；如果是后者的情况（即非作者本人的话。——译者），那很可能就是一个篡改者的保证。我们可以看一下，在类似的补充语句情况下，如果要有所证明，提出这样的证据需要有怎样的条件。在《高卢之战》第8卷的引言里作者说，“我已经”（这段文章在这里尽管是讹误很多，但至少这一点是清楚的，他意思是说他已经），“完成了关于我们的朋友凯撒的高卢功迹的评述；”接着他讲到了他和其他和他同样的人对于这部著作的赞赏和一般群众对其赞赏的原因是多么不同，因为他们，不仅像群众一样，知道凯撒如何值得赞赏地，撰写了这部著作，而且也知道他如何迅速地、轻而易举地，完成了这项工作。在这里该书的完成者和证明其真实性的人固然也同样地没有道出自己的姓名，但他是向凯撒的密友巴尔布斯（Balbus）说话，他清楚明白地提到“关于我们的朋友凯撒的功迹的评述”，他明确地宣称，“我们知道他如何轻而易举地并迅速地撰写”，和《约翰福音》续篇的作者的窃窃私语，以及其“为这些事作见证的门徒”，和“我们知道他的见证是真的”，是不可同日而语的，而且这种不同对后者是不利的。当一个和斯维陀尼乌斯（Suetonius） [107] 的陈述相一致的手稿提出这个补篇的作者是凯撒生前的挚友，后来成了共和国的一位将军，在凯撒被杀一年后阵亡于慕提那（Mutina）的A.希尔休斯（Hirtius）的时候，这样的见证其本身就足以向我们证明，凯撒是“高卢之战”前七卷的著者；但同时，对比之下，却使我们感觉到，根据《约翰福音》第21章第24节那一段的含义，实在无法证明约翰就是该福音书的作者。
从前面的一句话里可以看出，《新约》里面为《约翰福音》而提出的另一证据的价值。人们提出了彼得后书作为《共观福音》中关于耶稣登山变像以及在附于《约翰福音》的一章（第21章第18节）中所提到的预言彼得之死的方式的真实性的佐证。假想中的该书信的作者（第1章第14节）说他知道他脱离这帐棚的时候快到了 [108] ，正如主耶稣所指示的，可以承认，这段话是指《约翰福音》中的记述而言，尽管如此，《约翰福音》的存在和被教会所公认，的确是在接近第二世纪末期的事，彼得后书的著作日期不会比这更早。此外，有人还乞援于《马可福音》，说《马可福音》有和《约翰福音》的章句非常近似的地方，这只能从假定马可引用了约翰的话来说明；甚至那些这样做的人们也很坦率地承认，任何人也可从相反的假定 [109] 来对这种近似加以说明，这就是说，第四福音的编者引用了《马可福音》。这一点我们以后还要加以考虑。
严格地说，使徒时代教父的著作，只有伊格那斯休的作品属于考虑之列 [110] 。在伊格那休斯的书信里有些被认为是和第四福音的语句相同的话；例如，他称耶稣的肉为天上的粮和生命的粮，称他的血为天上的饮料，称耶稣本人为到父那里去的门，关于圣灵他说，他知道他是从哪里来，往哪里去，而且他惩罚隐藏的罪恶 [111] 。即使这些话不能用当时教会通用的语言来说明，伊格那休斯书信的著作日期也仍然不可能早于第二世纪中叶；如果《约翰福音》在第一世纪末就已经在教会中被认为是使徒的著作，它对于第二世纪的这一著作以及其他著作的影响一定会更无比地大，而且其表现方式也会比这种表面雷同更多。
在贾士丁·马特尔方面也完全有这样的情况。贾士丁的著作和前三福音有许多毫无疑义符合一致的地方，只有很少几处，而且还是有问题的地方，和《约翰福音》符合。固然，在《新约》引论里提出了三十多处这种符合一致之处，但这样众多的数目毋宁反而证明：贾士丁的思想范围和第四福音的思想范围既然如此广泛地一致，那么，如果他知道而且承认这就是使徒的思想，他一定会更无比明确地在他的著作中提到它。因为贾士丁是熟悉逻各斯（Logos） [112] 教义的，而且像约翰一样，把它理解为在上帝和万物之间的中间实体（intermediate essence）；但应用于这一实体的那个名称，对他来说，只是许多名称中的一个，因为他也把它称为荣耀或上帝的智慧，天使或使者，（天使的）领袖。与此关联的事实是，在贾士丁的著作里，逻各斯虽然是上帝按特异的方式所生，他一般地只称之为“首生的”（first born），只是在和《诗篇》第22篇第19节以下的那一段有关的地方才称之为“独生的”（The only begotten）；在其他地方，也称为“上帝的仆人”。从此可以看出，在贾士丁的著作里，逻各斯一词的概念，一方面没有第四福音那么明确，另一方面也不那么尊贵。在另一方面，贾士丁著作中所常有的逻各斯自父而出的思想，不可能是他采自《约翰福音》，而一定是采自别处，这就是说，采自当时的哲学，因为它是由菲罗（Philo） [113] 的思想所形成的。固然，在贾士丁的著作里，也和在《约翰福音》里一样，逻各斯是在基督里的神的本质；在另一方面，他并没有像在《约翰福音》里那样，把逻各斯的教义和圣灵的教义那样严格地加以区分，而且在第四福音里耶稣给即将被差到门徒那里去的圣灵起名为保惠师 [114] 这个非常值得注意的名称，也全然未见于贾士丁的著作中。
复次，如果我们研究一下通常所据以推论出贾士丁熟悉《约翰福音》的那些段落，则显然非出偶然的一致，极大多数都可以用一种显而易见的假设加以充分的说明，这就是说，双方都采用了共同的资料，即当时亚历山大的宗教哲学和犹太基督教的象征论（typology）。其实，唯一重要的一段文章是在贾士丁的《卫道篇》里说，“因为基督说过，如果你们不重生，你们就不能进入天国；但大家都清楚地知道，回到生我们的人的腹中去是不可能的事。” [115] 这里指的是耶稣和尼哥底母对话里的一段（《约翰福音》第3章第3—5节）似乎是毫无疑义而且不可否认的。我们发现，在《克利门的说教》里也引用了这一段话的第一部分，那里说，“如果你们不是奉父，子和圣灵的名由生命的水而重生，你们就不能进入天国”。 [116] 这里我们可以注意到贾士丁的著作和克利门的说教与《约翰福音》的不同点，这两者都不是用《约翰福音》所用的“从上面而生”， [117] 而是用的与之不完全相同的说法“重生”，不是用《约翰福音》的“上帝的国”，而是用的“天国”，不是用的“如果一个人”而是用的“如果你们”，不是用的“能看见”或“进入”，而是用的“你们要”或“可以进入”。最后的三种说法，特别是末了的一个，在这两位作者的作品中完全相同，而和《约翰福音》不同，这句话也见于《马太福音》第18章第3节，当门徒问耶稣在天国里谁最大的时候，耶稣把一个婴孩放在他们当中说，“我实在告诉你们（在约翰福音里是，我实实在在地告诉你们），你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进入天国。”很明显，摆在我们面前的是同一句话的不同形式；人所不可能完成的事，在《马太福音》里被表现为变成小孩的样式，在贾士丁的著作里被表现为重生，克利门的话将其表现为由受洗而重生，《约翰福音》则将其表现为由圣灵从上面而生，接着很自然地就是精神诞生和身体诞生的对比，作为那段话的引言，不久又作为由使徒们传下来的话 [118] ，我们在克利门的说教里真的发现了这种关系的说明性例证，而且很容易设想，不可能真的回到母亲腹中去这一说明，就是属于这个例证里面的。很可能这个例证原来就包含在希伯来文福音书里，如果真的是这样的话，那么，贾士丁在这方面和第四福音的吻合，就不必用假定前者（贾士丁。——译者）直接引用了后者来说明，而单单设想双方面都采用了一个共同资料就行了。
据说最近发现的所谓“阿利金哲学”（Philosophumcna Origenis）给第四福音的很早就存在提供了一个有力证明，因为据说这部书清楚地显示最古老的诺斯替教派 [119] （Gnostics）就熟悉并利用了这部福音书。 [120] 无可争辩地是《约翰福音》里的一些话，例如《约翰》第1章第3节，第3章第5节，在拜蛇教 [121] 的一部著作里被发现，这的确是真事，但没有人告诉我们，而且我们也不知道，这部书有多么古老。但在同一著作里，关于诺斯替教的巴息利迪斯（Basilides）说，“他说，这就是福音书里所说的，那光是真光，它照亮了一切生在世上的人”（《约翰》第1章第9节）。巴息利迪斯似乎在125年左右就已经知道并承认了《约翰福音》。但这种引用公式，“他说”（he says or says he）在《阿利金哲学》里是一个应用得非常广泛的公式，在并没有什么作者或前面所提到过好几个作者的场合中，也应用了这一公式。例如，在描述伐伦丁派（Valentinians）的诺斯替教体系的开始，所谓的阿利金，就用了这几个字：“伐伦丁（Valentine） [122] ，赫拉克利昂（Heracleon） [123] ，和托利密（Ptolemy），以及他们的整个学派说；”接着他继续说“他说”，“他们说”，完全混淆在一起，使我们看出“他”是指作者刚刚引用的一个学派的作者而言，至于究竟是哪一个作者，是不是学派的创立人或者是他的一个门徒，我们并不知道。的确，有人认为伐伦丁熟悉《约翰福音》，因而《约翰福音》一定是在第二世纪中叶就已存在，即使不谈这一证据，也已经得到了证明。因为特透连说伐伦丁似乎使用着一个完全的工具（《新约》） [124] 。但是，特透连是不是一个细心的研究家，我们可以信任他比所谓的阿利金能在创立人和学派之间作更精确的区分呢?凡是熟悉他的著作的人都知道实际情况正是相反；因而当他说只是在他看来，似乎伐伦丁已经有了一部完全的《新约》的时候，我们只好不管真假姑妄听之，不能予以过多的估价。就如尽管是不很确定地，他也提到了马西安，说马西安不接受《约翰福音》，从而他一定知道有这部书 [125] ；但如果在这个诺斯替教派面前有《约翰福音》，而《约翰福音》在许多方面又和他的反犹太的二元论更为接近的话，他就不必那样固执着他必须从其中抛弃许多东西才能使之适合自己目的的《路加福音》了。同时，关于伐伦丁也有人以为从他给他的最卓越的“伊昂” [126] （aeons）起名为逻各斯，独生子，生命，恩典，真理等这一类见于约翰福音序言中的名字这件事上，就可以证明他是熟悉第四福音的，如果真是这样的话，那么，哀利尼斯在叙述伐伦丁教派的“伊昂”教义所以为根据的《新约》经文的时候，从《共观福音》和保罗的著作里提出了许多，却没有从《约翰福音》里提出一条，只是在关于托利密的补充叙述中而不是在这以前，才提出了《约翰福音》的经文，又是多么古怪呢? [127] 因为伐伦丁的这个晚年门人知道《约翰福音》是使徒的著作，我们从他给弗罗拉（Flora）的书信中已经知道，而且这个学派的一个成员赫拉克利昂还给它写了第一篇评述；但不拘他们两人中的任何一人，都未必能在第二世纪的最后十年之前，写出这样的东西来。
关于蒙塔尼教派 [128] （Montanists）也有同样的情形。有人以为蒙塔尼教派关于保惠师（Poraclete）的思想是从《约翰福音》得来，从而就保证了《约翰福音》的较早存在。但如果我们察看一下尤西比乌斯 [129] 关于教会与这些热忱宗教家最早来往的记述，就会看出在蒙塔尼教派的著作里，既没有“保惠师”这个词（仅有“灵”这个词），也没有任何提到第四福音的地方，所以这个教派和伐伦丁教派一样，其最初的产生似乎与尚未存在的《约翰福音》毫无关系；而是当《约翰福音》出现之后，在诺斯替—蒙塔尼运动期间，热切地抓住了它并利用了它。
但在晚期的诺斯替教派和蒙塔尼教派时期，我们看到《约翰福音》已被知道并被承认。在只是在最近才发现的克利门的《说教》 [130] 的结论里，毫无疑问地暗示到关于生来瞎眼的人的记事，《约翰福音》第9章；也许在另一段 [131] 还暗示到《约翰福音》第10章第3节；在下面我们将要讲到希拉波立主教阿波里那利斯（Apollinaris）的假定第四福音存在的一句话，还有在阿波里那利斯的另一段文章里论到基督说，“他的神圣的肋旁被刺伤，从那里流出了救赎的两种手段，水与血，也就是说，逻各斯与灵；” [132] 这里暗示到《约翰一书》第5章第6节起的那一段，或《约翰福音》第19章第34节，或者两者。同时代的护道者，泰提安（Tatian）和阿泰那戈拉斯（Athenagoras），尽管没有点名，也毫无疑义地提到了第四福音；最后，安提阿（Antioch）的提阿非罗（Theophilus）（约纪元后180年）曾用以下的话按适当方式，引证说。 [133] “所以，圣经和包括约翰在内的所有被灵感的作者都教训我们说，‘太初有道，等等’”。但提阿非罗并没有告诉我们，他怎么知道，他引证了其中第一句话的福音书，就是约翰所编著的。奇怪的是，连在年轻时代就认识了帕利卡普，而且听过他讲到他和约翰谈话的哀利尼斯，（约翰在谈话中向他讲论了主耶稣）竟也没有说过任何足以证明《约翰福音》著者的话。的确，哀利尼斯说过约翰在小亚西亚的以弗所时写了《约翰福音》，但他并没有说这是他从帕利卡普听来的，而在说明约翰写的启示录时，他却提到了那些亲自看见过约翰的人们。当然，人们促使我们注意到，如果哀利尼斯没有通过帕利卡普而知道使徒约翰所写的一部福音书，如果他没有看到过这样署名的一部著作，他就不会认为这是约翰所写的；他既然承认我们的第四福音为使徒约翰的著作，这就证明帕利卡普一定已经把这个意思对他说过了。
但让我们照哀利尼斯自己所描述的样子对情况加以更精确的考虑。当他还很年轻 [134] 的时候，他在小亚西亚看到过帕利卡普；到了老年，他还准确地记得他的容貌、生活方式、谈话时所坐的地方，他向人们作的演讲，他所讲的一切关于他和约翰以及其余曾经亲自看见过主的人在一起时的情况，他们的谈话和关于主的传说。如所共知，哀利尼斯后来从东方迁居到西方；由于帕利卡普直到公元169年是住在士每拿（Smyrna），而哀利尼斯告诉我们他看见他的时候自己还是个很年轻的人，而不是后来，他一定在很早时期就迁居了。因此，即使《约翰福音》可能在帕利卡普的晚年到了哀利尼斯的手里，他是不是有时间或有机会从里昂差人到士每拿就这个问题去请教这个使徒时代的人物，是很有问题的；不过如果这部福音书是在帕利卡普逝世之后才到他的手里，即使他记不起在幼年时代听过的普利卡斯的谈话中，有关于一部《约翰福音》的话，只要它在其他方面符合他的先入之见，当然就未必能阻止他承认它是使徒的著作。
因此，我们认为，哀利尼斯承认《约翰福音》，对我们并没有约束力，因为他并没有援引那些认识约翰的人的见证，特别是帕利卡普的见证，来支持这种承认。但即使他这样地援引了他们的见证，难道我们就认为自己必须受它的约束了吗?或者说，即使哀利尼斯援引了那些认识使徒们的人的见证，难道就使我们有承认这一切为真的使徒传说的义务了吗?他在一段文章里这样说，“古时 [135] 认识主的门徒约翰的人们，记得曾听他讲到在那些日子里主教导他们说，日子将到，每颗葡萄树要长出一万根枝条，每根枝条要长出一万根分枝，每根分枝长一万个蔓，每个蔓上结一万串，每串上结一万颗葡萄，当压榨葡萄的时候，每一颗葡萄要出产二十五容量（约六大桶）的酒。如果一个圣徒抓住了这样的一串葡萄，另一串会喊叫起来说，我是更好的一串，请抓住我并通过我来赞美主吧。同样，一粒麦子要产生一万个穗子，每个穗子有一万颗麦粒，每一粒出产十磅纯白面粉；其他水果、种子、蔬菜也都有同样的情况。”听见了约翰的话并和帕利卡普交谈过的帕皮亚斯——帕皮亚斯是古代教会的一位传道者——在他写的第四卷书里（他一共写了五卷）也给这事作了书面的见证（在以《主的言论评注》为标题的那一段里）。如果我们有哀利尼斯这样明确地援引使徒本人朋友的言论，支持约翰为第四福音著者的见证，却拒绝相信，那我们就要被称为最恶毒的怀疑主义者；然而，对于这个见证，尽管它明确地支持耶稣关于乐园里的巨大葡萄的讲话，却没有一个人相信，甚至连尤西比乌斯也不相信，反而因这个和其他与此类似的故事称帕皮亚斯为理解力非常薄弱的人 [136] 。我们拒绝相信这个故事，因为我们知道，如果耶稣的教训是像犹太人所希望的由这一类荒诞无稽的胡言乱语的拉比神话（Rabbinic fables）所构成，他们就不会把他钉在十字架上了。我们拒绝相信这个故事，因为我们不能把任何像这样绝对荒诞的事情归之于约翰，即使作为《启示录》的著者也不可能，更不用说作为第四福音的作者了；因此，我们这样拒绝相信这个故事，是基于历史的理由的。在另一方面，尤西比乌斯认为这个故事不可信，和哀利尼斯认为可信，都同样有其教义上的原因，因为这个故事所从属的基督在地上作王一千年的教义，尽管哀利尼斯认为可信，尤西比乌斯却认为完全不可信。从此我们看出，对于这些古代教会的传道者来说，教义上的理由常是决定一切的；如果一个故事或一段圣经，从其语调和实质上来说，和他们的意见符合一致，他们会把其不完全的外在证据也看成是完全的，如果和他们的意见不一致，即使是最充分的证据也会被他们作为一种误会而解释掉。很晚时期才出现的《约翰福音》，却受到了很快的，普遍的接受，其理由不外是因它提供了一种使每个方面都满意而又不那么激烈的东西，提供了既投合一方而又不致得罪另一方的东西，从而在教义上来说，各方面都能接受。
然而，这部福音书也并未能完全避免反对。其实，看来似乎正是由于耶稣在第四福音里讲的保惠师同样还有《启示录》里的异象给予了蒙塔尼教派预言体系以推动，在接近第二世纪末期的时候，引起了小亚细亚教会一派人对于约翰著作的反对，以致好诙谐的异端制造者艾皮法尼乌斯 [137] （Epiphanius）就因他们拒绝逻各斯福音 [138] 的缘故，给他们起了一个阿逻各（alogi）（没有道理）的浑名；因而他们单纯基于教义理由的反对，通常就被毫不踌躇地搁置一边。但他们也提出了一种具有批判—历史性的完全正确的理由。他们说这部以约翰命名的福音，既然和其他福音书不合，就是假的。因为它在讲了道成肉身并住在我们中间之后，接着就讲到加利利迦拿的婚筵，而没有（我们可以假定他们想补充说）像马太和路加那样，提到耶稣幼年的事迹。没有逃过他们的观察的还有在《约翰福音》里关于耶稣受洗和其紧接着就前往加利利的连续叙述，并没有给前三福音的作者所介绍的四十天的试探留下余地；最后，根据《约翰福音》，耶稣在其传道期间，守过二次逾越节，而根据其他作者，则仅有一次。赞成第四福音的人们：试图用弥补疏漏的说法来解释最后一种的差异。他们说 [139] ，当一向满意于口头传说的约翰看到马太、马可、路加三福音的时候，尽管他承认他们的记述的真实性，但也注意到他们所记耶稣最后一年的事情只是从施洗约翰被囚开始；因而在他的著作里，就越过了这一年而回到了较早的时期。但我们后面将会看出，这个矛盾并不能从这一说明而得到解决，因为这个说明甚至并没有正确地理解事情的真实情况。
不过，所谓的阿逻各，由于他们基于教义上的理由，在反对《约翰福音》的同时也反对了约翰的《启示录》，就使自己丧失了反对约翰福音的最有力的根据。无论在精神或形式方面这两部著作都是极不相同，连阿利金的一个门人也揭露了它们之间的根本差异 [140] ，近代批判主义者认为，作为这一差异的最确定的结果之一，如果使徒约翰是福音书的作者，他就不可能写出启示录来，反之，如果他写了启示录，他就不可能是福音书的作者 [141] 。认为这两部著作出自同一作者之手，无异于说《弥赛亚》为莱辛（Lessing）所作，或说《拿单》（Nathan）是克罗普斯托克（Klopstock）的作品。首先，从宗教观点来说，这两部著作的任何一部都和我们所看到的《新约》其余各卷作者的观点处于相反的一极：《启示录》是《新约》中最富犹太观点的著作，而福音书则是最少犹太观点的著作。固然，对马太来说，和对《启示录》的作者一样，耶路撒冷是个圣城（《马太福音》第4章第5节；第27章第53节；《启示录》第11章第2节）；但马太说这个城将和圣殿一同被毁灭，异邦人将代替硬着颈项的犹太人而被选召，而根据《启示录》则圣殿将被保留，圣城也只有十分之一被毁，大多数的居民都将悔改得救。如果说，《启示录》的作者比马太更富犹太人气味，福音书的编者则甚至比保罗还更少犹太人气味。对保罗来说，外邦人无条件地进入天国是他所努力争取的目标，而对《约翰福音》的作者来说，则是一件已经完成了的工作。外邦人的使徒 [142] 对其本国同胞仍然怀抱的同情，在第四福音里竟变成了最完全的疏远 [143] 。例如，不可能想象有比这更明显的对立了：一方面，启示录的作者把耶路撒冷作为基督千禧年王国的中心，而在另一方面在福音书里，则宣称耶路撒冷和基里汛（Gerizim）如果和用心灵和诚实敬拜上帝比较起来，则可说前者实际上已被扬弃 [144] ；一种情况是外邦社会所代表的反基督教原则，而另一种情况则是以犹太主义为特殊的不信王国。
由于观点的不同，连带着这两本书在语调和精神上也很不相同。当人们称约翰为爱的使徒的时候，他们只是在想到《约翰福音》和《约翰一书》；因为，如果看一看《启示录》，他们就必然要称他为愤怒或复仇的使徒了。固然，主张和不虔敬分子划清界限的严肃精神在福音书里也很占优势，但福音书的作者总是一贯地喜欢不厌其详地论述基督和圣灵的救赎、集中和团结工作；与此相反，《启示录》的作者则以描述向不虔敬的世界执行上帝的惩罚为乐事。在《启示录》里还有一个犹太特征，那就是在故事的进程中表现了一系列来自上面的外在激变，而福音书则已经提高到，尽管还不很完全，上帝的王国是从内部逐渐发展的思想。《启示录》的幻想的性质、复杂的天使机构和体制，虽然荒诞，却是道地拉比式的，这一切和福音书的纯朴感情与神秘语调对比起来，固然可以说是由于作者在这一和那一时期所选用的写作体裁不同所致；但很难想象，同一作者，在启示录的体裁中，能那样悠闲自适地运用思想，而在性质如此相反的福音书中，竟也能同样无往而不适地运用思想。最后，一个年近花甲（因为在这以前不可能写出《启示录》来，而当写作《启示录》的时候，使徒必定已是即将六十岁的人了）而仍然以拙劣和不完全的犹太式希腊文写作《启示录》的人，不可能在其老年竟在福音书里采用那种虽不纯全！却很惹人爱的流畅的希腊文体。
如此根本不同的两部著作不可能出自同一编撰者之手。特别以施莱马赫及其门人为代表的近代新约批判主义，当他们还没有意识到有人会反对他们的小前题，“但约翰是福音书的作者”的时候，认为这个大前题是毫无疑问地正确。但图宾根学派竟然这样做了，他们甚至把《启示录》放在小前题中作为使徒的著作，代替福音书的地位。然后得出结论说，福音书不可能是使徒的著作。自从在论争中发生了这样危险的转变之后，神学家们对于大前题又怀疑起来了。现在则或者认为从启示录到福音书只是前进了一步，对同一个人来说是可能的 [145] ；或者认为在福音书中遭到阻遏的青春火焰，当予以机会的时候，后来在《启示录》里又爆发了 [146] 。后一说，即《启示录》的编撰是在福音书之后的说法，可以说是在心理上不可想象的事，而前一说则是把没有丝毫可能性的事假定为可能。但如果承认两者可以择一的话，那么，图宾根学派所作的转变，倒是最有力的根据，这就是说，如果两部著作必须有一部以使徒为其作者，则以《启示录》为约翰所著倒比以福音书为其所著有更大的可能性。
大家都知道，在《新约》所有的经典著作里，约翰的《启示录》这部书的著作日期我们可以根据内在证据作最准确的决定。在讲到以兽的七头为代表的七王的时候，它说头五个王已经倾倒了，一个还在，第七个即将来到，但不会长久留存，而且七个中有一个将要作为第八个回来（《启示录》第17章第9—11节）。头五个已经倾倒的王显然指的是从亚古士督（Augustus）到尼禄（Nero）的五个罗马皇帝；尼禄在那时已经死了，他就是那受伤而死的头，但这伤口却又医好了（第13章第3节），这是因为尼禄的死是被人怀疑的，或者，从基督徒方面来说，他们期待着他神奇地复活过来，作为一个敌基督者（Antichrist），从人们所以为他退隐的东方回来 [147] 。因此，著书时在位的第六个皇帝，除了只从公元68年6月到69年1月在位的革尔巴（Galba）外，不可能是别人。使徒约翰很可能在这个时期还活着；但在福音书里却有各式各样的证据证明几乎不可能有耶稣的任何一个门徒还活着；至少的确没有一个能够编写像第四福音这样的书的人还活着。
此外，借以判别使徒约翰的特征，不仅在《新约》的其他书中有相应的表现，就是在几乎任何一种最古的教会传说中也都有相应的表现，虽然在启示录里有 [148] ，但在福音书里却没有。约翰和他的兄弟，或者说他们的母亲，希望他们在弥赛亚王国里获得最高地位（《马太福音》第20章第20节起）。我们可以把这看作是一种犹太人的观点，在耶稣死了之后，约翰可能已摆脱了这种看法。但当我们读到这两个弟兄想使天火降在一个不接待耶稣的撒马利亚城市（《路加福音》第9章第54节）的时候，一方面给他们起的半尼其或雷子的称号（《马可福音》第3章第17节）似乎指明这种火急的性情是这两个弟兄所经常有的一种特征，另一方面，我们从这样一种心情所看出来的，正是启示录的作者的愤怒的碗和硫磺海所表现的性情。约翰在其对一个奉耶稣的名赶鬼而没有跟耶稣的门徒在一起的人所施的攻击，（《马可福音》第9章第38节以下；《路加福音》第9章第49节以下）更是表现了非常排外的性质，如果尤西比乌斯根据帕利卡普的传说所讲他对异端派赛林图斯 [149] （Cerinthus）所表现的疯狂行为有真实性的话，那就似乎表现即使在很老的时候，他的这种褊狭的嫉妒心仍然没有减少。在给加拉太人的书信里（第2章第9节）我们看到约翰和彼得与主的兄弟雅各一起，是保罗也许带有几分讽刺意味地所谓的“被称为教会柱石”的三个人中的一人，这三个人和这位外邦人的使徒相对立，代表了犹太化的倾向，只是由于保罗的坚定和环境力量的影响，才不得不部分违反他们初衷，容许保罗给真理作见证。其实，《启示录》作者在作为其作品序言的给小亚西亚教会的信（《启示录》第2章第7—14节）中所说的话，和这样的人的品格完全符合一致。作者在尼哥拉党和巴兰的教训的名义下，把保罗的倾向描述为这些教会的败坏行为而对之加以攻击，说“他们自称为使徒而其实不是”（《启示录》第2章第2节），他所指的可能就是建立这些教会的保罗和他的门徒们；在《加拉太书》所提到的这些犹太化的柱石使徒和以外邦世界为传播基督教的适当园地的福音书作者之间存在着一种非经努力不能逾越的鸿沟；但在福音书里我们却没有发现有发展这种努力的丝毫迹象。
小亚西亚的一个古老传说 [150] ，也大大地增加了以使徒约翰为第四福音的作者的困难。第二世纪下半期在亚西亚的基督教会和在有多数东方教会与之站在一边的罗马教会间所发生的关于守复活节的争论中，亚西亚教会的人们主张以使徒约翰为榜样，而约翰福音所守的节日则与使徒约翰所守的正好相反。亚西亚的基督徒习惯于在犹太人吃逾越羔羊的日子，或者像在圣殿被毁灭以后那样，在尼散月的14号晚上，守耶稣所立的圣晚餐，因为根据共观福音书所记，基督设这个礼就是在这天晚上。在另一方面，罗马教会的领袖们则主张基督徒不应受这个日子的约束，因这个日子可能落在一个礼拜的任何一天上，应该把复活节晚餐推迟到作为复活日的次一礼拜日举行。争论最初是在公元160年左右，当士每拿主教帕利卡普到罗马来的时候，发生于他本人和罗马主教阿尼赛图斯（Anicetus）之间。帕利卡普在争论的时候，援引了这样的事实，即他和主的门徒约翰，以及他所与之一同生活的其他使徒们，总是在这一天守这个节 [151] ，借以支持亚西亚教会在尼散月十四日，犹太人的逾越节守复活节晚餐的习惯。根据第四福音，耶稣在其逝世前，全然没有吃逾越节筵席，而是在前一天，即13日和他的门徒在一起预备了最后晚餐（The last supper）；那里并没有提到设立晚餐礼的事。因此，这个福音书的作者没有理由把复活节晚餐定在根据他自己的记述，耶稣并没有吃什么而仅是受难而死的那一天上。帕利卡普所证明的使徒约翰的习惯，倒是证明了前三福音的记述，而与此相反，第四福音的记述，则似乎出自一种不仅希图把基督教和犹太教加以一般的区分，而且是想通过描述耶稣并没有吃犹太人的逾越节，而是作为真正逾越节的羔羊，使犹太人的象征性的羔羊告一结束，而在预定羔羊应被牺牲的日子，受害被杀，从而把基督徒的复活节和犹太人的逾越节区别开来。没有听说罗马的主教在和帕利卡普争论的过程中曾经援引过第四福音，反之，在十或十五年以后，当这个争论在老底嘉重新发生的时候，我们就发现有第四福音存在的迹象，因而很可能它就是在这个期间产生的，而且和这个争论不无关系。因为当希拉波立主教阿波里那里斯说那些坚持守尼散月14日的人们（所谓的十四日派）认为马太就是按这个意义表述这一问题的，但他说，这样看来，福音书之间就彼此冲突了； [152] 这只能理解为阿波里那里斯从第四福音把耶稣的最后晚餐放在13日晚上，死于14日的纪事出发，然后（像目前许多神学家所做的那样）又毫不迟疑地根据《约翰福音》来解释《马太福音》的记事。
这样，从我们对于使徒约翰所理解的任何一点出发，我们所遇到的情况，都和我们在第四福音里所看到的不相称，反之，从第四福音出发，我们所看到的也是使徒约翰身上所没有的事情。作为一个在犹太体制存在时期诞生于巴勒斯坦，并且至少在那里生活到成年时期的人，使徒约翰必然会理解这个国家和其一切制度。但福音书的作者却不是这样。只要举一个例就足以证明。且把一切可能有疑问的其他问题搁置一边，例如，说在约旦河边有一个伯大尼，第1章第28节，这在别处是连一点影子也没有的，关于毕士大池子的荒唐描述，第5章第2节以下；对于西罗亚名称的错误解释，第9章第7节；杉树溪而不是汲伦溪，第18章第1节，唯一其他用这个词的地方是在《撒母耳后书》第15章第23节的希腊文译本里，从此就说明它是起源于亚历山大的，如此等等；让我们单就“那一年的大祭司”第11章第51节；第18章第13节， [153] 这个词来加以考虑。尽管有各式各样的解释和回避，一个不怀成见的人从这种说法里所能看到的除了福音书作者认为做大祭司的人是一年一换以及这一次是从亚那换成该亚法的观念以外，不可能有别的想法；而作为一个使徒，一个巴勒斯坦的本地人，他应该知道得比这更好，特别是应该记得该亚法已经作大祭司好几年。该福音书作者所明确表现的精确的旧约知识，并不必然证明他是巴勒斯坦本地人，甚至也不能证明他是一个犹太基督徒，因为，基督教既然起源于犹太教，而《旧约》作为新信仰的基础又极具重要性，即使不是一个犹太人，就如我们从贾士丁·马特尔的例子可能看得出来的，也可能愿意并有条件获得这样的知识。而在另一方面，很难相信使徒（约翰）会有福音书作者所表现的对于亚历山大，特别是对于菲罗思辨哲学 [154] （Philonic Speculation）的知识。除了根据前三福音，约翰是个出生微贱的加利利渔夫（只有在真实性现在成了问题的第四福音里说他是个认识大祭司的人）这一事实外，就我们从保罗书信和使徒行传所能知道的，他也似乎是没有这样知识的人，因而不可能在较晚的时期中，也许在他迁居小亚西亚之后，得到这样的知识。但使徒约翰于公元68年在小亚西亚写了启示录，不仅在这本书里所显示的精神和福音书完全不同，而且在其中连一点亚历山大哲学的痕迹也找不到。说他在此以后，在年纪很老的时候，还有意而且能够使自己和一种新的和他一向的思想境界相距很远的思想方式完全同化，同时还能使之形成如我们在福音书中所见到的一种特殊的，首尾一贯的形式，这种假设是没有丝毫可能性的。
这样，关于前三福音书证据的检查结果是：在第二世纪开始后不久就已经有它们存在的迹象，即使不是按目前的形式，仍然具有其相当大量的内容，而且充分表现了这些内容的主要部分 [155] 是出自作为表演这些事件的舞台的国家。在另一方面，对于第四福音考察的结果则远不如对前三福音考察的结果有利，证明它在第二世纪中叶以前尚无人知道，还充分证明了它是在一个异国土壤上，在和耶稣生活在一起的那群人当时所不知道的哲学势力的影响下产生的。在事件发生时期和将其按目前形式加以记录之间，的确经历了好几代的时间，有传奇性和非历史性的东西掺杂其中并非不可能；它完全可能是一种哲学的和有意识的虚构的混合物。
如果我们从四福音的外在证据转而检查他们的内在性质（因为我们还没有在讨论时顺便提到这种性质）和其相互关系 [156] ，我们将会从这一观点看出，前三福音也是自成一类并和第四福音形成对照。后者有其独自的方向，只在有关福音历史的几个主要问题上和其他福音书一致，但在言论和表现方法上则很少一致。前者尽管在内容的安排与选择方面相互之间有一些差异，但总的说来却是互相类似，因而使得对它们可以有一种共同的，系统的观察（共观，共观福音即由此得名）。
前三福音彼此间的关系是特殊的而且在全部同类作品中是无前例的。首先引起我们对它们进行比较深入考察的就是这一点，但在研究它们对第四福音的关系前，这种考察不可能获得令人满意的结果。就前三福音而言，问题是：三个作者为什么能够这样完全一致，甚至在他们所用的词句方面也是如此；同时他们却能有如此重大的不同。只要还假设圣经各卷是由圣灵感动而写，他们的一致性是容易说明的。当然咧，这部集体福音书的真实作者是圣灵，福音书的作者们只不过是他的执笔人，唯一令人惊异的是这些著述并非全部一致，或者说圣灵所口授于一个执笔人的并不是和口授于另一个执笔人的完全一样。这种情况是试图这样解释的：圣灵部分地迁就了福音书作者的特殊性情，部分地迁就了各部福音书的读者对象的需要，这种迁就就足以使人理解为什么一个作者把另一个作者所传达的省略了，或者为什么在叙述同一情况时一个作者比另一作者表述得更为详尽。在另一方面，当以不同的细节描述同一事件的时候，或者一个作者把它列在耶稣一生中的一个较早时期而另一个作者把它列在较晚时期的时候，当对耶稣的一篇言论有时作了不同的理解，有时放在不同的位置的时候，在这一类的情况下只可能有一个正确的说明，那就是不能想象圣灵会以不正确的事感动他所感动的任何人。从而发生这种不同情况的两个作者，只能在假定每个人所描述的是不同的事件的基础上，例如，耶稣两次被拿撒勒人抛弃，一次是在他开始传道的时候，另一次则在稍后的一个时期，在圣殿里做买卖的人受到两次的驱逐，一次是在耶稣第一次进耶路撒冷的时候，另一次是在他最后一次进耶路撒冷的时候，每个福音书作者所描述的只是这些事件中的一次而省掉了另一次。但由于为了使圣灵免除对任何不真实或不正确负责，为了对每一件事按照字面来理解，就必须为了细微情节中的任何一点微小的差异，把它们作为两个不同的事件来看待，其后果是：重复产生了只有些微不同情节的完全同样的事件，就使福音书历史具有一种和任何其他著作不同的性质。但人们已不再能说服自己同意这类的事情：在迦百农有两个百夫长，在不同时期有两个患病的仆人，而这两个病仆都由于耶稣从远处的一句话而得到医治；两个管会堂的两个小女孩都死了，并且都被耶稣使之复活过来，在到一家去的路上两次都遇到了有血漏的妇人并都由于摸到耶稣而得医治；这么一来就只好承认，这些福音书的作者们也能够有错误和不正确的地方，尽管是在次要的情节上；这实际上就是把他们和人类的其他作者放在同一地位。
为了使人从这一观点来理解福音书彼此之间的关系，说明他们的一致与不同，他们的共同点和他们各自的特征，莱辛写了他的《以福音书作者为普通人类作者的新假设》（1788年）；这是一本仅有两张的小册子，但却包含了后来研究这一题目的富有成果的种子。在这本小册子里莱辛认为，所有的福音书都是以一种产生自使徒及其他目睹见证人关于耶稣生平和教训的口头传说的书面记录为基础。他假定这些记录来源于巴勒斯坦的犹太基督徒，即所谓的拿撒勒人中间，后来经过了不止一个所有者或抄写者的改动、增补或压缩，最后又从巴勒斯坦本地文字自由地译成希腊文以供应更多人的需要。从这部著作的原始根据来说，可以称它为使徒的福音书；从它的读者对象来说，可以称它为拿撒勒人福音书或希伯来人福音书，而且毫无疑问，在最古老的教父著作中，这些名称常被用来指称同一部福音书。在译成希腊文之后，它就被称为马太福音，因为照莱辛看来，并不是像帕皮亚斯所误说地那样，马太写了一部希伯来文福音书，后来各人尽其所能地译成了希腊文，而是因为马太给原来用希伯来文写的拿撒勒人福音书换上了希腊文的服装。就其本身来说，拿撒勒人的福音书对于许多人可能显得不够明确，从而就产生了希伯来文原本的几种新的意译本，其中之一就是我们的《路加福音》。《路加福音》的作者作了和《马太福音》不同的选择和安排，并努力把它写成较好的希腊文，而马可的著作，则似乎根据了一部不很完善的希伯来文原本。依莱辛看来，约翰也知道并利用了这个原本，并且也利用了选自这个原本的一些福音书，特别是我们的前三福音书，不过不应当把他的福音书看为是属于他们一类，而是自成一体。约翰不满意于那些较大的福音书和由它们传播的关于基督的思想，因而他并不力图在内容方面补充他们的不足（他的福音书所给人的印象和一部补篇所给人的印象完全不同）而是对基督的能力作了更高的观察，不仅像其他福音书那样，把他表现为最伟大的先知，或者按犹太人的弥赛亚观念把他表现为上帝的儿子，而是按照形而上学的意义，把他表现为上帝和人中间的中保。只有这样一种表现方法，才能防止基督教也像其他犹太教派一样，随着时间的进展而消逝。只有《约翰福音》才给予了基督教以一贯性和持续性。这样，马太和约翰就作为肉体福音和精神福音而形成对照，站在前者一边的还有其他两本福音书，这么一来，肉体的福音就得到了三重的表现，或者说，从这一类为数众多的福音书中，在马太福音之外，只有马可和路加得到了教会的公认。照莱辛看来，这一情况可以从这两部书在许多方面补足了马太和约翰之间的许多缺陷这一事实予以说明；而且因为一部的作者是彼得的门徒，另一部的作者是保罗的门徒。这也是福音书在我们经典著作中排列次序的原因，因为并不能证明，这种排列次序就是它们写作时间的次序。
莱辛对前三福音的起源与联系较之对第四福音的特点给予了更多的注意。艾希豪因 [157] 曾在相当长的时间内把有关说明前三福音彼此关系的方式提到批判讨论的首要地位。正如已经提到过的，两个需要说明之点就是他们的一致和不同。照艾希豪因看来，我们在前三福音中看到的词句和事实方面的一致，各别思想及整个事件序列的接近，只能从他们都用了书面记录来说明。两种情况都有可能性。要么就是一个福音书作者用了另一个作者的记录，或者所有的作者都用了一种共同的资料。艾希豪因认为不应采用第一种假设，因为它虽然能说明一致，却不能说明那许多的不符。假使马可写作的时候有《马太福音》摆在他面前，或路加写作时有马可或马太与马可摆在他面前，为什么后一作者把前人所告诉他的许多事都略而不谈呢?为什么把许多事按另一种方式排列和表现呢?为什么似乎毫无理由地常常改变说法呢?在另一方面，如果假设他们三个都采用了一个共同的书面资料，他们双方面的相互关系似乎就能得到满意的说明。他们都用了同一福音书原本，所以才相互一致，但他们并不是直接地用了这个原本，而是一个作者通过一种意译，另一个作者通过另一种意译，所以他们彼此之间就有了不同。艾希豪因以为当他把三部福音书中彼此不同之处都勾消了而剩下他们所共同的东西的时候就发现了福音书原本。他似乎以为这个福音书原本只是一部草稿，是基督教最初传道人用亚拉米语编写福音书的一个线索，后来这本书经过不同人之手而加以增补，并意译成了希腊文。如果情况是一个福音书作者用了一种意译本，另一个用了另一种意译本，我们就可以明白为什么另一作者所没有的许多事情而这一作者有了，或者把它放在不同的地方。这就是因为在这一作者所用的原始福音书的意译本里没有这个资料，或者它的排列方式和另一作者所用的意译本不同。同样，根据作者们用了不同的希腊译本的假定，就可以说明为什么在其他方面相同的故事在希腊语的表现方面有所不同。另一方面，当两个或者甚至三个福音书作者在运用一种纯属偶然的希腊语词而彼此一致的时候，可以从假设有一种从原始福音书译出未经增补的希腊文本存在，不同的意译本的译者们偶尔地参考了这个译本来予以说明。
我们立刻就看出，每一个新的事例，不同时期观察这些福音书彼此间许多关系所用的每一观点，都需要一种新的假设，整个事情变得愈来愈复杂和不自然，同时，在以这些假设和理论为一方和以福音书产生时代的简单情况与人物为另一方之间的矛盾也愈来愈显著。因而施莱马赫曾经宣称，为了证明关于原始福音书的假设不可能被接受，只要设想一下：在我们的简单的福音书作者面前必须摆着不同语文的、敞开着的、四、五、六本抄本和书卷，而且，这些作者们时而翻看着一本，时而翻看另一本，根据这一切来编写就够了；他说，这样一种方法使我看到的景象，与其说是原始基督教的诞生时期，毋宁说是一个十九世纪的德国制书工厂。连赫尔达也对艾希豪因的这种说明有反感，因为它似乎是提出了关于使徒工作室的一种无聊思想，而且是更多地支持了莱辛的想法。他所给它们加上的东西，写得既很草率，意义又极不明确，很难算是一种永久性的收获，不过他对于以口头的福音宣传为福音书来源这一点的重视，后来却并不是没有成果的，他把马可与路加放在马太之前的排列方法也不是没有附和的人。
原始福音书的理论特别有容易受攻击的两个弱点，事实上它也不是从这方面受攻击就是从那方面受攻击。一个弱点就是它的非此即彼的理论，要么就是前三福音书作者之一利用了其他两本，要么就是三个人都根据一个共同的资料。艾希豪因毫不迟疑地拒绝了前者。胡格 [158] 问道，一个福音书的作者利用了另一作者的著作为什么是这样不可置信呢?难道是因为在故事中有许多重要的差异吗?根据利维（Livy） [159] 自己的承认，他曾利用了帕利比乌斯（Polybius）的著作，但他和帕利比乌斯岂不同样是有许多的不同吗?难道一个作者有另一个作者的著作在跟前就必须逐字逐句地照抄吗?如果由于更广泛的研究，用了更多的参考资料，或者由于不同的观点使他对于事物的看法和他的前人不同，尽管有前人的著作在跟前，难道就不可以大胆地不落前人窠臼吗?所以，假定一个福音书作者利用了另一作者的著作并无可反对之处，重要的是研究各自的计划，各部著作的目的，借以发现这一著作和另一著作表现法不同的原因。的确，照胡格看来，在福音书作者的彼此关系中，一切都只是为了彼此的改进和完全，其结果是对于真理的四重保证。马可既然有了得自使徒彼得传授的有利条件，就对马太的著作从次序和时间的排列方面加以修正，同时还加上了一些更适当的润饰；路加是见多识广的人，对两个前人的著作作了新的鉴别和订正；最后，熟悉前三人作品的约翰，使他们的作品得到最后的圆满与完全。但是，对于前人的每一更正，就是假定他有不正确之处，而一个人的作品由另一个人加以完成的结果，也只能使作品被完成的作者处于极其不利的地位。如果第四福音的作者说耶稣在最后一次到耶路撒冷之前已经经常到过那里，在那里教训人并工作，那么，不知道这一切早先的旅行和逗留的第一福音书的作者，就不可能是耶稣的一个同伴，不可能是使徒马太。同样，第二福音书也不可能是按照使徒彼得的传授写的，因为他一定不会不使作者特别注意到第一福音书的那个根本缺点，并促使他加以改正。而最后一个校订者约翰，既然相反地把他从前人著作中所看到的省略了那么多，我们又怎能知道这就是意见一致呢?从其本身看来，这很容易就是否定，只有从那种笼统地认为在这方面除一致外不可能是其他观点的人，才能认为它有一致的表现。
这种护教的观点，这种对于教会传统的默认，在胡格的身上也暴露出来，因为他在关于这几位福音书作者所用的时间、次序和彼此校改的问题上，毫不迟疑地赞成它们在经典中的排列次序，尽管莱辛已经巧妙地指出，这一排列次序的原因很可能完全不同于它们彼此在时间上的先后顺序。关于这个问题，在胡格之前已经有人提出了一种理论，但胡格却根据不充分的理由对它加以攻击，而其实这个理论比他自己的理论更符合于实际情况。两部福音书有许多一致处，同时也显示许多各自独立的特征，各有其独有的整段的特点，即使其所共有的材料，也有某种程度的次序安排的不同，在这两部福音书之间另有一部福音书 [160] ，从内容方面来说，几乎没有什么是它自己所特有的东西，而在其16章书中，只约有半章的材料不是其邻近的两部福音书所共有，在排列方面，它有时和前一福音书一致，有时和后一福音书一致，有时则似乎是根据其他二者所用的表现法而编写。这样的情况使我们自然而然地得出这样的一种假设，即从时间方面来说，这部书并不是居于其他两部之间，而是以其他两者为业已存在的资料，随后根据它们编写出来的。这一见解曾经由格利斯巴赫 [161] 提出，由于从其中得出了看来很清晰的说明，被认为很有说服力，直到最近，一直在神学家中间很为流行。
前三福音书的作者——这是以上所解释的不同理论所根据的另一种说法——必然或是一人用了另一人的著作，或是各人都用了一个共同的资料，至于这个资料是一种书面资料则是一般的假定。最后，这一假定也发生了问题。据说，原始的福音宣传，无论如何，总是口头的；至于有关耶稣生平的资料，在相当长时期内，也是口头传播的。考虑到使徒的教养和环境部分地从其本身来说，这是很有可能的，部分地从使徒保罗的书信中没有在当时已存在一部福音书的迹象，也可资证明。另一方面，这种口头传说，即所谓的福音书作者在阐明耶稣生平的最重要情节时的表现方式，在选材、布局甚至在表达方法上，不久就采用了固定的形式，也完全是可能的事。这就是计色勒 [162] 所提出，和艾希豪因的成文福音相对立的以口头形式存在的原始福音，他以为根据这种口头福音就可以不亚于艾希豪因，说明前三福音为什么不完全一致，并能比那些假定一个福音书作者利用了另一人作品的人更好地说明它们之间的不同。计色勒想象，在前三个福音宣传者和荷马史诗赖以流传但同时也经历了许多变化与渲染的希腊史诗吟诵者之间有相似之处。这样的一种类比使这一理论迎合了一个力求深入钻研古代精神以便更生动地理解诗歌与宗教起源的一代人的心理。在纯粹口头传说之中，福音历史成了一种活的东西，有生长力，枝干繁茂，花叶丛生，这么一来就给对福音历史实质的更为自由的解释打开了大门。
尽管如此，次一问题，即说明各该福音书间的相互关系问题，仍然不能认为已经得到了解决。它们之间的许多不同点，固然可以从假定它们共同有一种简单的口头资料而得到相当充分的说明（即使有更大的不同也不足令我们惊讶），但这并不能说明它们之间许多一致的地方。为什么它们不仅在总的选材与布局方面有一致，而且还不止一次地在时间上显然并不衔接的两件事情，由一个福音书作者偶然地把它们依次安置在一起，其他两部福音里竟然也有同样的情形，绝对一致的表现法，有时甚至还扩展到最特殊的希腊语词用例方面，又是什么缘故?
对吟诵有韵律的诗歌的荷马史诗吟诵者来说，形式与表现法是很重要的，但对宣传福音者来说，当然并不是如此；或者即使是重要的话，也只有在他们重述耶稣言论时才是如此。在其他方面，故事的实质才是重要的事情，不可能假定词句形式的刻板一致是经过规定的，因为我们并看不出有这样做的必要。但当我们的第三福音书作者自己在他的序言里说，在他本人的时代就已经有了好几本福音著作，而且在他的福音书里他不仅采用了口头传说，还有采用了这些成文本作为其资料来源的明显痕迹，我们还要什么呢？
的确，不应当理所当然地假定第三福音作者跟前所有的就是我们的前两本福音书，或者把最初的福音记录理解为全都是包括耶稣整个生平的著作。为了说明前三福音书作者彼此间的关系，有人作了新的尝试。施莱马赫 [163] 在直接反对艾希豪因时说，当我们问，在一篇包括耶稣整个生平的衔接的，但却是空洞的记录（像艾希豪因的原始福音书）和关于个别事件的许多详细记录之间，我们会以为哪一种更可能是福音文献的原始资料时，我们将毫不迟疑地决定是后者。因此，照施莱马赫看来，我们应该假定，写基督教历史的最初诱因，并不是忙碌的使徒们或最古时期积极活动的门徒们的自由冲动，而是那些没有亲自见过耶稣而相信，现在想进一步对耶稣生平的一些比较精确的细节有所理解的人的好奇心。
在基督徒的公共集合处这种好奇心会偶然地但少量地得到满足；当一个传道人提到基督的某些值得纪念的言论并必然叙述一番说这些话的历史场合的时候，这些好奇的听众通过秘密的交谈和特殊的探问，就会获得知识。这样，许多个别的事实就被讲到并听到，但其中大多数并没有被记下来。然而，不久，也有不少被记下来了，部分是传说者本人所记，更多的则是探询的人，特别是那些不可能常和告诉他们这些事的人在一起，却很喜欢把它们转告许多别人的探询人所记。这样，个别的事件和个别的言论就被记录下来，这些记录产生得愈来愈多，当基督的原来同伴大多数因逼迫而分散的时候，对于这些记录的要求就愈会迫切，尤其是当第一代基督徒逐渐死去的时候。然后，这些个别记录的作者们和收藏者们，又开始对它们进行补充，并各从所好地成了它们的搜集人。也许一个人只收集了关于神迹的记述，另一人只收集了言论，第三人则以为基督一生的最后几天或者复活的情景最属重要，另一些人，由于他们没有一定的爱好，就把他们所能得到的都收藏起来。这一类收藏品的个别部分，其来源既不同，价值也不一样，而且并不都是第一手，有的还是第二手或第三手；有些部分甚至还来源不正，经过了不完全的回忆，偏见或好奇心的改动，施莱马赫认为，我们的前三福音，连马可也不例外，都是由这些书面的个别故事编写成的，他还明白地，尽管是艰难地并迟疑地，驳斥了格利斯巴赫关于马可的见解。
如果我们问，为什么三个收藏者，各自独立地从大量的故事中选择资料，能够对多数故事如此惊人地选中同一部分，施莱马赫试图对这种情况加以说明，他指出，这一方面是由于准备大量复制的作品所必然包含的内容；另一方面是由于以为这些部分对福音的宣传有特殊重要性，但这种说明非常令人不能满意。因为，如果像我们的福音书所说的那样，耶稣医好了好多的人——瞎子、瘸子、长大麻疯的，赶出了如此多的鬼，为什么前福音书的作者从这么多的故事中，恰好挑选了相同的十来样，除了少数的，也许只是表面的例外，却都同样地听凭其余的故事简单掠过，无人知晓呢?因为在其中一定有不少作为神迹来说同样有说服力的故事（我们只要记住约翰所作不同的选择就够了）。我们问，如果每个人都是各自独立地选择，怎能有这种事发生呢?关于耶稣的言论也可提出同样的问题来，由于前三福音的题材安排，总的说来都是一样的，就不可能用施莱马赫的观点加以解释。
这些理论个别地存在时所有的缺点，如果把它们连合起来：就可以部分地免除。所谓的传统假设，尤其是关于有一种作为原始或补充资料的口头传说的假设也可应用于其余的理论之上。但这一切对于前三福音书的来源和其相互关系的说明尝试的一个最重要、尽管是未被注意到的结果无可争辩地是，这些说明使前三福音的编著日期变得非常之晚而且成为次要的事情，从而使以使徒或其助手为其编著人的说法成为不可能。艾希豪因已经把马太参与第一福音的编写，马可和路加参与第二和第三福音的编写缩小到最低限度以内，不过并没有把它完全放弃。施莱马赫把《马太福音》，《马可福音》，《路加福音》这些称号完全作为传统称呼来使用，而并未对这些以他们的名字称呼福音书的人参与编写工作的多少，或者甚至全未参与这个问题，表示任何意见。
尽管人们容许批判的怀疑主义对前三福音书有这样最广泛的活动范围，但却毫不迟疑地假定着第四福音的可信性及其来源于使徒的说法，一开始由于总以为其有可靠的历史支持 [164] ，就放手对前三福音采取了自由的怀疑态度；终于为了使愈来愈显著的前三福音和第四福音之间的矛盾不致使后者（第四福音。——译者）蒙受不利，就使前三福音的可信性降到最低限度。如果前三福音和第四福音的起源于使徒的主张是彼此对立的，它们关于耶稣本人及其生平的记述是不可调和的，那么，第四福音就很可能也像前三福音一样，有放弃其主张的必要。反之，如果前者（前三福音）的主张给后者让路，那么，后者就无可置辩地具有使徒著作的价值了。
在和较少科学性的前人有了各式各样的小规模较量之后，特别是布莱施奈德尔在他的《或然性》 [165] 一书里反对《约翰福音》的真实性和可信性；之后，保守的神学家就采取了这样的立场；布莱施奈德尔是以前三福音书的历史可信性为根据和支柱的，由于他发现不仅在个别叙事方面，而且也是在第四福音有关耶稣本人及其工作的总的观察方面都和前三福音不相调和，他就断定第四福音不可能是一部可靠的历史记录，因而也就不是使徒约翰的著作。布莱施奈德尔说，假使由于偶然的原因，1000多年来一直没有人知道有这部约翰福音，现在它忽然在我们的时代里在东方被人发现了，每个人一定会认为这部福音书里的耶稣和马太、马可、路加三福音书里的耶稣是完全不同的人物，关于同一个人的这两幅图画不可能都是真的。现在大多数人或者没有注意到这个不同，或者，无论如何，对它并没有清楚地理会。但这，与其说是明确的意见或坚决的信念，倒不如说是长期的习惯和根深蒂固的成见偏信第四福音的真实性的结果。
布莱施奈德尔看到，在《约翰福音》和《共观福音》之间的这种根本不同，特别存在于言论方面。前三福音显示给我们的是一个作为真正的人民导师的耶稣，他向那些存在于其同胞中的反对真正虔诚和真正道德的错误倾向，特别是向崇奉外表的法利赛精神，作了斗争，坚决主张精神的纯洁，主张努力效法上帝并对人类实行友爱，而且他讲授这些教义是采取了一种就其明晰和单纯，热情与广博来说，无论对哪一类人都是可理解的、有吸引力和激动人的形式。他说，在第四福音里，把这位实践的、孚众望的导师变成了一个诡谲的形而上学者：他的言论不是以敬畏上帝和正义为关键，而是绝对地以他自己不是按照犹太人对于弥赛亚观念的民族主义形式，而是按照亚历山大哲学的逻各斯学说的意义所想象的他本人的高贵品格为关键，这种逻各斯学说被第四福音的作者在其序言中提了出来，他的表达方式是如此的暧昧和模糊，他的表白是如此的冷酷、虚伪并充满重复，他的全部行为是如此的粗暴，以致他的用意所在似乎不是吸引人民而倒是拒绝人民。他说，关于耶稣的这两种不可调和的表现方法，第一种有利于它的内在可能性和对于情况的外在符合一致，而第二种则以相反的情况同样程度地暴露了其本身之为虚构。除了他在这些言论中所发现的主要的怀疑根据外，布莱施奈德尔还力图从第四福音的故事、从作者谈到犹太人时所表现的无知，从许多关于地点的不正确的叙述和其他各种资料，证明第四福音的作者，不仅不是一个使徒或目睹的见证人，甚至也不可能是巴勒斯坦的居民或犹太土著，而必然是一个受过哲学教育的外邦基督徒。在他看来，书中明白地提到较晚时期的异议和教义上的论争，指明其著作时期当是第二世纪中叶，其和亚历山大诺斯替派的联系，指明其著作地点当是亚历山大，至于其编著的特殊目的，则似乎是保卫基督教以防止犹太人的攻击，并将其介绍给希腊世界。
对于第四福音的真实性和可信性的这样猛烈攻击，虽然在大多数神学家中引起了极大的注意，却未给他们留下多大的印象。这是不足奇怪的，因为固执教会传统的情况非常普遍而顽固，而批判的研究精神则同样程度地非常稀罕。连布莱施奈德尔本人以后也宣称，由于他的《或然性》所引起的讨论，他的目的已经达到、他的疑虑也已经解除。这是完全可以理解的，因为他的神学观点本来就没有使他认识到拒绝《约翰福音》的一切后果所必须具有的深度。但当像施莱马赫 [166] 这样的人感到自己并没有为布莱施奈德尔的怀疑所动，尽管他表示了一种意见，认为这些问题得到讨论很好，但他也说它们并不重要，一点也没有使他感到为难。这只能证明这位在其他方面眼光非常敏锐的批评家，对于这个问题的成见是何等的深，以及他的全部批判主义体系已经变得多么主观。他不顾最值得尊重的见证，宣称约翰的《启示录》不是约翰的真正作品，因为它在内容和形式方面都与他的意见冲突；至于在《约翰福音》方面，他竟能对重要的怀疑根据轻轻放过，则是因为他自己有完全相同的看法。《约翰福音》里的基督，知道父在他自己里面，他和父原为一，除了父吩咐他说和做的事以外，他自己并不说或做任何事情，这和施莱马赫的宗教思想，即一种神的意识很一致，这种意识毫无阻碍地运行，就仿佛上帝住在人里面一样，所以《约翰福音》就成了使施莱马赫的现代虔敬和基督教联结在一起的工具，而随着这种支持的愈益必要，他也就愈益不愿倾听怀疑《约翰福音》真正表现基督的有效性的意见了。
值得注意的是，关于耶稣历史的来源的这种无批判的错误和他关于苏格拉底历史来源的同样错误正相类似。施莱马赫在他后来的评述中，本打算审慎地限制或修改他在讲演中的过分夸大的话，但很明显，由于受到布莱施奈德尔对他心爱的福音书的攻击的激怒，他竟至任性地说，他情愿让我们在拒绝《约翰福音》为约翰所写的假设基础上来说明 [167] ，一个只有某些仁慈观念和某种像苏格拉底那样的道德，能行一点神迹，或者至少别人以为是神迹，并能够讲一些动听的警句和比喻的犹太拉比（因为除此以外再也没有别的了，而且可能还有一些我们必须对他加以原谅的过失哩），怎能建立起一个新宗教和新教会来，因为如果他只有这些而此外什么也没有了，他就远不配和摩西与穆罕默德相比。读者将会因他对《共观福音》里的基督的这种攻击而感到不快，尤其是因他这种把一切简单、自然、不模棱两可、不带“伤感”和“嘲弄”意味的事情都看成非常平凡和庸俗的离奇的偏爱而感到不快。但读者一定会立刻想起施莱马赫如何由于同一种偏爱曾经贬低了色诺芬著作里的苏格拉底而相对地重视了柏拉图著作中的苏格拉底。在他那著名的《论作为哲学家的苏格拉底的价值》 [168] 的文章里他说，如果苏格拉 底的言论仅以色诺芬《回忆录》（Memorabilia）的内容和范围为限，尽管在形式上更为美妙华丽，人们也不可能理解，为什么在如此多年间，竟没有由于人们害怕和他在一起而使商场、车间、道路和学校的人为之一空，为什么在如此多年间，他竟得使像阿锡拜阿迪斯 [169] （Alcibiades）、克里提阿斯 [170] （Critias）柏拉图（Plato）和欧几里得 [171] （Euclid）那样的人感到满意。总之，为什么他竟能成为雅典哲学的创立者和典范。从这个观点看来，施莱马赫没有担心仅仅由于《共观福音》里所表现的耶稣就可能使加利利的海滨和四周犹太会堂的人为之一空，这可说他已经是很审慎了。但长久以来，比较富于历史感的批判家，都表示色诺芬所作关于苏格拉底的描述必然是对于这个哲学家的历史概念的基础，而对柏拉图关于他所作的描述，则仅能小心谨慎地当作个别补充性资料。这一事例在解决这个福音书问题时，颇有启发意义。
但施莱马赫在其对于《约翰福音》所采取的立场方面并不是孤立的，有许多和他同时代的人，不是那些头一批在受到他的《教义》的教育后接受了他的基督的人们，而是在浪漫主义和费希特（Fichte）及谢林（Schilling）的哲学中成长起来的整个一代的人们，他们发现，神秘主义理想的《约翰福音》比历史现实主义的前三福音更适合他们的见解。正是由于《或然性》的作者违反了这个潮流趋势，他的书才遭到了不幸的命运。布莱施奈德尔，从其所受的教育和其思想情调来说，是属于旧的康德的唯理主义学派的，前三福音的实践的道德精神及其明晰而单纯的形式对他非常合适，而与此相反，第四福音的思辨哲学的浮夸和神秘主义的晦暗则令他非常反感。他明确地引人注意到前者，以致他和施莱马赫对比起来，就似乎是个不合时代的人了：他并没有隐瞒这一点，这使他显得好像是个没有能力领会这部福音书的深度的人。对于一切被施莱马赫的精神所感染的人，例如对于卢克（Lücke） [172] 、哈斯、尼安德尔以及诸如此类的人们来说，《约翰福音》的使徒来源，仍然是他们的神学基石，而《或然性》则是一个流产的理论；只有迪·维特采取了保留态度，但最终他也只好让他的批判意识被他所接近的思想潮流吞噬下去。
在这段无结果的插曲之后，《约翰福音》的地位似乎比从前更为巩固了。对于前三福音的研究，则更为自由地继续进行下去，而其中的一部，像以使徒命名的第四福音一样，逐渐地不为人所喜欢。施莱马赫在他论路加的一篇论文里，从一个天才作家对于他所分析的题目的偏见出发，认为他发现在《路加福音》的不同段落里，有时在叙事方面，有时在排列方面，都比马可更好。对于另一位自由主义神学家来说，福音书作者中只有马太一个人在叙述耶稣设立圣餐前所插入的赦罪的话，令他很有反感，他在一部论述后者的作品的附录里，罗列了一系列他对《马太福音》真实性的怀疑 [173] 。一些青年批判家在这方面更前进了一步 [174] ，以致在有一段时期中好像第一部福音应该变成最后一部福音已是肯定的事情，好像从起源和真实性来说，所谓的《马太福音》不仅应在《约翰福音》之下，而且也应在使徒的两位助手，《马可福音》和《约翰福音》之下。
他们提出了一些迹象，以为根据这些迹象就可以推定这部福音书的作者不可能是耶稣的伴侣和目睹见证人。这些迹象中的第一个是作者在叙事方面缺乏生动性和细节。连施莱马赫，在他的《新约引论》讲演中，也曾就这点作了很好的评述 [175] 。他说，在《马太福音》第9章里，叙述了耶稣如何召马太为使徒，以及后者如何跟随了他，这就是说，作了他的正式的从者。可以推定，如果叙述这件事的福音书作者，真地就是当时被召的使徒，应该可以看出，在他被召前后的叙事方式方面必然有所不同；从他亲自参与一切事起，他的叙事就应该更为生动，更为真切，更为详细。但并看不出有不同的迹象来，他在以后的描述方式仍然像从前那样简略，在时间和地点的记载方面仍然像从前那样不确定。即使不将《马太福音》和其他福音进行比较，也必然会明显地看出，这不是一个目睹的见证人的做法，而是一个根据流行传说而写作的人的做法；在另一方面，当批判家们想通过指明其他福音书作者在叙事方面一般地更为详尽并更为生动，借以加强他们否定马太的证明时，问题是究竟这真的是一个目睹的见证人的生动描述呢?还是一个想借渲染烘托来使其所得来的简单传述显得鲜明活泼的作者的手法。
第一福音所特有的大量集中的言论也被认为是它不是出自使徒之手的另一个证据。据说，这明显地是把耶稣在不同时机的讲话表现为在一个时候的言论，这些言论，就连马可和路加，也是把它们分散在其福音书的不同部分的。例如，《马太福音》第5—7章 [176] 的耶稣山上说教，第10章的耶稣训诲门徒，第23章斥责法利赛人的长篇讲话。这些言论中都包含了一些原来与这些情况无关的组成部分，是由编写者因其在内容或表现上的某些类似，将其列在一起的。同样，第13章的七个比喻，尽管该福音书作者明白地这样说，似乎它们也不是一起发表的，而是由作者仅仅因其为比喻而放在一起的。这是毫无疑问的，而且现在已差不多没有人否认了。另一方面，即使在这个例子中，求助于被认为把这些言论安排得较好，并说明其大致发生时机的马可，并不具有决定性的意义，因为可以证明，尤其是马可常把马太按固定次序排列的言论弄得完全颠倒混乱，而路加则从马太所记耶稣的较长言论中取出的许多话，直截了当地为之编造了一些时机。如果因马太所记耶稣的集中言论而对之加以攻击，为什么这些批判家们对于那些更容易引起疑问的《约翰福音》里的基督长篇言论却熟视无睹呢?把在不同时机发表的言论汇集起来在一起发表，和布莱施奈德尔已经证明的，第四福音把一种较晚时机的哲学知识放在耶稣的口里，或者把所谓的耶稣的话和福音书作者自己的思想混淆得令人无从分辨究竟是谁在说话，比较起来，是一种容易犯的错误，而且对一个听者来说，有更大的可能性。
还有，有人反对笫一福音的作者，说他把人和事都增加了一倍——两个瞎眼的、两个麻疯病患者、两个被鬼附的，而马可和路加只有一个，两个奇迹的宴会，而路加和约翰所知道的也只有一个。的确，这很明确地证明，有两种资料在跟前的第一福音作者，看到了排列不同，而且讲述情节也略有不同的同一故事，而因这种不同的缘故就把这些故事看成是各别的历史，因而把两者都采用在他的福音书里，这是一种只有本人未亲历其境的作者才容易犯的错误。另一方面，并不能从此得出一种想当然的结论，以为像路加和约翰那样当心不犯这种明显错误的作者，就是一个目睹的见证人或者得到了一个目睹见证人的传授。
在关于言论方面，第四福音作者比第一福音作者可能受攻击的地方更多，这种攻击就是，他把先知书里的一些特点，（有时是他对它们误解的结果）和历史的故事混淆不分。马太把耶稣表现为骑着两条驴（驴和驴驹子）进入耶路撒冷，就是由于对《撒迦利亚》第9章第9节的一种误解。约翰从第19章第23节起，和其他的福音书作者不同，把为耶稣的里衣拈阄和分他的外衣加以区分，也同样是由于对《诗篇》第22篇第18节 [177] 的误解。
最后，被认为对反对《马太福音》有决定意义的是，有许多作为一个使徒所必然知道的事他竟不知道，例如拣选70个门徒，眼见着耶稣升到天上，几次过节的旅行，使拉撒路复活等。但关于头两件事约翰也和马太同样不知道；至于其余两件，约翰的确知道一些，问题是它知道的是不是比实际所发生的还多，这就是说，是不是这两个故事都是没有历史性，而是可以从第四福音著作日期距离事件的遥远以及作者的特殊倾向予以说明。
从这一点看来，对所有四部福音书进行比较，就显然是必要的了。不应该像一直对于《约翰福音》所做的那样，把任何一部福音书先假定为真实的、使徒的著作，而是应该毫无成见的，就它们的记录本身来加以鉴别并互相比较，根据情况决定这些记录中是否有，以及如果有的话是哪一个起源于使徒，或者至少是起源于使徒时代。我刚才在评述关于《马太福音》的几篇文章时所提到的方法，曾在我的耶稣传中试图予以实行，而其结果对四部福音书都是否定的。这就是说，这些故事从头到尾都应该认为不是目睹见证人的叙述，而只是生活于离发生事件时期很远的人们的零碎记录，尽管他们也记下了许多真实的资料和言论，但同时他们也收集了各式各样荒诞的传闻，而且还部分地用他们自己的虚构加以粉饰。
我这样做所采取的方法，并不是鲍威尔所反对的那种先借《约翰福音》以推翻《共观福音》，然后再借《共观福音》以推翻《约翰福音》，终于使人无从分辨福音书历史中到底什么是真，什么是假的方法 [178] 。我的目的是反对以上所提到的那些批判家，证明《马太福音》是最有历史价值，而在另一方面，作为历史来说约翰福音最不足置信，在该书里，对于福音书资料进行了理想主义的最深远的修改，无论是对于神迹的概念或是对于基督的概念，都有最大的夸张。这样，我就给鲍威尔后来也采取的立场准备了根据。鲍威尔不满足于仅仅不同程度的可信性（这种不满足是正当的），而希望发现区别各个福音书的绝对标志。因此我在耶稣传的不同篇章里，正如在我以前的人们所已经略微做过的那样，使人注意到马太的预言的实用意义、路加的历史性、前者把传说的耶稣言谈和大量的言论合并起来的倾向，后者给个别的言论提供虚构场合的倾向，马可的浮夸作风和牵强描绘，等等；特别是我把约翰福音表现为一方面是福音神秘化的巅峰，另一方面是不同于其他一切的一部特殊作品。尤其在《约翰福音》所记载的耶稣言论这一方面更使我不得不采取这一观点。前三福音作者满足于把传给他们的言论资料按各自的方式加以划分和排列，有时还加以改变或插入一些他们自己的东西；而对《约翰福音》中耶稣言论进行考察的结果则是使我看到它们都是该福音书作者的虚构，顶多也只能是以耶稣的某些实际言论的大意为根据的虚构，不过就连这些大意，也因受到亚历山大哲学精神的影响而变质了。
第四福音在叙事方面所特有的牵强虚伪：犹太人总是大大地并且反复地误解耶稣和他的门徒的话，从耶稣幼年时即着手的对于他的生命的谋害，一再地遭到了失败，这一切在我看来，也都是一些虚构的东西；尼哥底母是一个虚拟的人物；为了偏重约翰而故意地改变彼得和约翰的关系；我曾指出，撒马利亚妇人在雅各井旁的场面绝对是一种诗意的虚构；以及没有可能性的拉撒路复活的故事，这一切都证明这本福音书不属于历史性著作之列 [179] 。虽然我欣然承认鲍威尔在这些方面已经取得了较为肯定的成果，他的研究已经成了我的研究的必要的补充，在某些方面，甚至还矫正了我自己工作的缺点，但很显然，他只是继续了我所开始的工作，而并没有把我所未做的工作承担起来。他批评我说我只是批判了福音的历史而没有批判福音书。不管正当或不正当我也可同样指责他只批判了福音书而没有批判福音的历史 [180] 。无论如何，关于最后一点他所作的一般性评述总是不能令人满意的：反之，由于他对福音书批判所已经做的工作，就有必要对福音历史本身进行新的批判。
我在对耶稣传的批判的研究中，对四部福音书进行了比较和考查；暴露了矛盾，并证明了一切想将它们加以调和的尝试都是不能容许的；在福音历史的每一个别问题上我都对它们的可信性的多少作了评价。这种评价的结果几乎每次都是对第四福音不利。因而从前对第四福音书的信心就大大地动摇了。不可能在将来也像以前那样，在使约翰和前三福音作者对比的时候，总把他认为是一个毫无问题的目睹的见证人，而不对的总是前三福音书的作者。那些仍然企图这样做的战士们，不仅不可能使人恢复他们从前对于该福音书的信仰，而且连他们自己也没有这种信仰，这是从卢克在他的第三版《约翰福音注释》中所采取的立场上最明显地看得出来的。这个作者，徒然想通过对特别记载在《约翰福音》里的耶稣言论作最广泛的让步来使其他方面得到巩固，终于连他自己也不得不承认，正是第四福音而不是其他福音书，有许多问题引起了其本身所特有的困难。
然而，并不能像批判所要求的那样，把问题完全搁置起来。在这本书里有某种吸引人的东西——某种据说在人的心灵深处认为是圣灵的见证的东西，因此，就有了一种把它作使徒所传的上帝的话来接受的倾向。所以在同一部著作里，存在着吸引人和拒绝人的两种东西，某种不能接受的东西和某种不可缺少的东西。值得试试看是否可以把这两种组成部分彼此区分开来，把一部分归之于目睹的见证人使徒，把另一部分归之于没有人承认其权威的一个较晚的作者。固然，在此以前，捍卫和反对《约翰福音》使徒起源的双方，都一直认为它是从一个模型铸出来的著作；但关于前三福音书，人们从前也是这样看法。但现在对于前三福音书，尤其是对于马太和路加的流行见解，则认为它们是由不同组成部分所构成，而且是经过屡次的润饰才有了现在的形式。因此，把原来看《约翰福音》只有一个起源的见解认为是一种成见是很合理的，如果进行更彻底的考察得出了不同的结论，就不必受其拘束。
瓦塞说 [181] ，应该提出的问题不是：《约翰福音》是不是真实的?而是，究竟其中哪一部分是真实的?对于这个问题他的回答是：这本书表现的观点和方式是和根据外在证据被证明为使徒约翰的著作的《约翰一书》联系着的。关于风格方面，首先，瓦塞发现，在书信和福音书的教义的或沉思的部分之间有一种联系，这种联系不能从模仿来说明，而只能从假定其有同一作者来说明。至于在福音书的叙事部分没有这种联系，在他看来，即使一个没有成见的人也可发现，因为在书信中并没有叙事部分可以比较；但他补充说，在书信和福音书的叙事部分之间存在着一种关于思想方式和对内容看法的矛盾，这就说明这些最后的组成部分是另一作者的手笔。他认为在书信里，以及在福音书的序言和耶稣的较长言论里，完全没有我们所抱怨在福音书叙事部分对于神迹的那种感性的超自然主义的信仰，其中所一贯充满的，只是对于基督和在他里面的圣灵的能力的一种精神的、理想主义的想法，特别还有书信里所提到的基督复活，和在《约翰福音》第20章里既被精神地理解又被物质地理解的耶稣的临别讲话。
这使我们立刻可以看出这种有区别的批判的纯粹主观主义的动机来。为了使自己具有客观性质，它求助于约翰书信，而约翰书信的真实性是和《约翰福音》同样有问题的，当风格不足以为标准的时候，它就坚持教条主义的见解，其实倒很可以不用书信而单单根据似乎存在于《约翰福音》的言论和叙事之间的对立。对于这种显然具有不同性质的两个组成部分，批判者是不喜欢叙事部分的，这的确部分地是由于和一般地似乎具有历史性的《共观福音》的对比，但主要只是由于它突出地提出了关于神迹的超自然主义思想。还有，他不喜欢对话式的言论，这一半是由于那种令人难以置信的误解而产生的许多方面的荒谬，一半则是因为它们和以之为其诱因的神迹故事是分不开的；在另一方面，他喜欢福音书的教义内容，不仅喜欢福音书作者的见解，也喜欢基督的较长的言论，这样，就自然而然地把教义部分当为是由使徒而来，叙事和对话部分则被认为出自较晚作家之手。我们也认为后者的性质和作者为目睹见证人的可能性不符：唯一的问题是：使批判者把该福音书的其他部分和这些加以区别并说那些部分出自使徒的原因是什么。正如他所说的，他喜欢这部福音书的教义部分，是因为它含有神圣的逻各斯在拿撒勒人耶稣身上成肉身的这种纯理想主义的教义，它不仅完全没有《共观福音》书所作的神话式的 [182] 补充，也没有该福音书的较晚编者对于神迹的那种超自然主义的信仰。
但是，这种神圣的逻各斯、太初就和上帝同在而且其本身就是上帝的创造万有之道的化身成人，它在其寄居人世的短暂期间仍然没有忘记它在万世之前和上帝在一起的光荣存在，而且还希望不久就要恢复那种存在的教义，难道不是纯粹超自然主义吗?一切个别的神迹故事，不管怎样彰明昭著，和它对比起来岂不是可理解的吗?瓦塞回答说，不然；因为根据使徒的教训，这种化身成人并不是把一个已经以一种有限形式和天父同在的神圣人物神奇地具体表现于一个人体之内，而恰好不多不少地是神的有生命的个性和个人的心灵的完全同一化，从而使这个人的外表发射出这种个性的荣光来。《旧约》教导我们要把神性中的个性和其人格的自我加以区别，但却不可把前者和后者分成两个不同的人物。所以事实上《约翰福音》的教义内容，按其客观形式来说，在我们的艺术爱好者用自己的口将其加以塑造以前是并不能令他满意的，而经他塑造之后则几乎已成为不仅是读者不理解，可能连他自己也同样不理解的东西了。所以，如果瓦塞是个更好的阐释者的话，这就是说，如果他不是那么容易用任意的解释来使客观地存在于他面前的东西变得对他自己来说圆滑而整齐的话，同时如果他是个更好的哲学家，这就是说，如果他的哲学家本身能够独立存在而不必仰仗宗教的拐杖的话，他就一定会对《约翰福音》的教义像对其历史的记述那样同样地起反感并且会完全听凭前者受其批判的命运的支配：他现在所以只是部分地这样做，完全是由于主观的原因。
至于瓦塞见解的进一步贯彻，则是假定使徒约翰在其晚年，为了保存他对于老师的容易消逝的回忆起见，部分地把自己对于老师的回想，部分地把耶稣的言论记了下来；但在后一方面，他所记下的只是经历若干时间后残存于他本人心中，由他自己的思想和表达方式修改了的耶稣言论。接着是使徒逝世后，他的一个门徒尽力（尽管在技巧方面不很高明）把使徒所留下的笔记加以修饰补充，使其成为一篇福音故事。他这样做部分地是根据他所回忆的使徒口头教训，部分地采用了增添了的福音传说，因为他完全生活在约翰的门徒圈圈之内，并不知有我们的《共观福音》。这种理论并不新颖，因为在这以前，阿蒙（Ammon）莱提希（Rettig）等人早就把编者、校者和作为这部福音蓝本的笔记的撰写人使徒约翰加以区分了。瓦塞在他1838年发表的《福音历史》里已经就在现有福音书中，哪些部分应属于这两类编撰人中的这一类，哪些应属于另一类的问题表示了初步意见，但他自己认为这篇论文是急就章，缺乏科学价值而把它搁置起来。当时他曾想将来会有一种更为正确的作品，但他缺乏使他能够从经过润饰的福音稿本中完全地、逐字逐句地把使徒约翰的真正著作恢复过来所必须具有的洞察力。不过，瓦塞并没有把这种失败归之于他自己思想的悖谬，而是诿之于他自己的增补意见插入于使徒约翰原始记录中的假想的编撰人的不负责任的行为，而且，这个编撰人还不以此为满足，又部分地修饰了，部分地更改了那个记录，并还在他所插入的叙事部分中掺入了他自己的零碎笔记，人们很自然 [183] 地不禁要问，既然一方面底本已经经过了篡改者多次的改动；另一方面，使徒写的部分又被认为就包含在这些被篡改了的材料之中，瓦塞怎能从这种篡改过的作品里把使徒的底本辨认出来呢?但瓦塞却远不能见到这点，反而竭尽其力之所能，致力于这种甄别理论的研究。
使徒约翰的笔记据说是部分地由耶稣的言论，部分地由他自己的回忆所组成。就这样，瓦塞在福音书的前几章里发现有后一种的成分，而在较后的几章里又发现有记录前者的迹象。他尤其认为，福音书的序言是采自使徒笔记中的沉思部分。别人从这篇序言里自始至终所感到的困难是：无法理解这个加利利的渔夫，犹太基督教派的使徒和柱石，怎么懂得了亚历山大的逻各斯哲学论题以及由之而成为可能的精神的完全自由的发展。但瓦塞却欣然自得地承认头五节所包含的思辨的说明是使徒的著作，因为他能够使这和他自己的哲学理论在表面上符合一致。在序言的第6—8节那部分里明显地提到了在福音书里作了更详尽叙述的施洗约翰，照瓦塞看来，这不会是一个作为使徒并曾经做过施洗约翰门徒的人所写，他就认为这几节不是使徒的手笔，而必然是编者所篡改。第9—14节，接着又是思辨，我们的哲学家认为这是使徒在说话；第15节又提到了施洗约翰，这是篡改者；第16节里说话的似乎是一个目睹见证人，于是又被认为是使徒了。但紧接着在以下几节里，提到了摩西和他的律法，这和在排除了施洗约翰之后的纯思辨性的序言不相称，所以就记在编者的账上了，而最后一节，第18节，则又被认为是使徒的话。这样，《约翰福音》的序言在一个不怀成见的人看来，是按最好的次序和最严格的联系所写，毫无疑问地包含着一个单纯的基本思想，当然更是一个作者的思想——这样的一个成品，就被分割成据说是由两个不同的人轮番所写的七小块，这种结果本身就断然地证明了它所从出的假设的不正当。
以下的一半叙事，一半对话的部分，因其被认为是编者所加而被和回忆和较长的言论割裂开来。关于第一部分，他要求读者自己注意到言论和回想不可能本来是与它们联系着的，其实很明显的是，像5，6，9等章所记的最重要的言论，不外是以列在它们之前的叙事为题所发挥的议论而已；关于对话部分，他向我们保证说这是很容易分开的，但却丝毫也没有证明这样的分法是必要的和合理的。同时他还不断地告诉我们说：并不能认为，把这些加过插入语的作品加以分割就会恢复使徒的原来著作，因编者既能放肆地对原作加进插入语，也可能更为放肆地对使徒的记录本身加以篡改，但这种情况并不能动摇这一事实，即原来的确有出自使徒之手的记录存在着。对于这种自认其不足取和无根据，而同时还不肯放弃其目标的伎俩，我们只好愤然不顾。
在这种以失败告终的分裂尝试之后，似乎除了要么就承认约翰福音完全是使徒的著作，要么完全不是之外，再没有别路可走了。但这种分裂尝试的动机是和当时广泛流行着的一种精神非常紧密地联系着的，因而当我们看到另一些人以为贯彻执行这一要求所需要的只是对它作更为巧妙的处理的时候，就不必惊异了。照施维策 [184] 看来，瓦塞将被认为是使徒所写的言论和被认为由较后之人所增加的叙事和对话对立起来的办法是不会成功的，因为极大多数言论都和其前面的对话不可分割地联系着，而这些对话又和叙事不可分割地联系着。但施维策也认为他在这部福音书里发现有出自两人手笔的作品，两种处于较高见解和较低见解关系的精神互相对立着、他也由于福音书的一部分里所出现的那种对于神迹的夸大的观念和似乎与福音书其余部分的理想精神不符的更为客观的理解方式而有反感，他也以为划分使徒的和非使徒的分界线，除了某些插入语之外，包括含有理想精神的较长言论在内；不过他的分界线并不像瓦塞所划的那样，排斥一切叙事和对话部分。施维策会把后者当作无可异议的部分来处理：他在像给门徒洗脚 [185] ，以香膏膏耶稣 [186] 和受难历史 [187] 的那些叙事部分里发现有决定性的目睹见证人的烙印，即使在关于神迹的叙述中，他认为也只有一部分可能不是来自使徒。
根据施维策的发现，第四福音里所叙述的神迹有两个很不同的种类。他说，除了那些不能认为是真正神迹的以外，一种是那些真正神秘的，实际上难懂的，但有时仍可用假定其由于一种物质的或精神的原因所造成。例如，耶稣看到拿但业 [188] 在无花果树底下很可能就是一件完全自然的事情；撒马利亚妇人生活方式的发现 [189] ，对于一个熟悉人类心理的人来说，也很可能就是由于对她的举止作自然观察的结果；毕士大池旁的病人 [190] ，可能就是因被鬼附而瘫痪，约翰只是因为照顾到他的希腊读者才没有道出他的正确名称，因为对于被鬼附的人，即使批判主义者也承认有通过精神治疗而得痊愈的可能；就连那个生来瞎眼的人： [191] 我们也并不是非完全排除其自然疗法不可。但当这部同一的福音书告诉我们说，耶稣把水变成酒，把少量食物变成大量食物，在迦拿说一句话就把一个在迦伯农躺着的病人治好，在海面上行走的时候，对于这些事例不能想象其有什么合理的原因，于是它们就是魔术性的，超自然的神迹了——其实施维策倒很可以说他本人信不下去——但他的确说过第四福音里记述耶稣言论的作者不可能写出这样的话来。
当他对事件作更精密的考察的时候，他发现非常值得注意的是，凡批判者所认为可信的神迹都发生在耶路撒冷和犹太，而一切不可信的神迹都发生在加利利，这么一来，他的在此以前被认为是主观的批评，就得到了一种客观的支持。现在他立刻感到很明显，原来使徒著作的计划，只是要这样表现耶稣在加利利以外的传道工作，使其按节期年表来看，耶稣的确有三次回到了加利利，但编辑人却完全没有提到在那里所发生的事情，而只是当耶稣在过节期间重新离开加利利的时候，才继续叙述了他的故事。至于这样重视耶稣在犹太传道工作的作者，其本身是否不一定是一个犹太人，以及从福音书所表现的他所受的教育来看，对他来说，是不是比对一个加利利的渔夫更有可能性，这一问题本身不能不引起批判者的注意，而且他也没有完全加以否定；不过他说，设想西庇太的儿子是作者也并不是不可能的事，尽管他是一个在犹太地区以外跟随耶稣的人，但无论如何，他总是一个目睹的见证人。接着他说，这个原始记录的作者毫无疑问地是把它从一个东方地区移转来的，而在他死后，一个对他的精神没有充分领会的门徒感到有必要在犹太与撒马利亚故事之间穿插一些加利利故事，使其适应流行于较西地区的加利利传说。
但耶稣在迦伯农会堂所发表的言论（第6章第26节以下）也是在施维策所认为是出自处于较低地位的次要人物之手的那些加利利故事之中，这篇言论对生命之粮和吃人子的肉喝人子的血作了解说，毫无疑义它在《约翰福音》的神秘主义中属于最高的类型。而另一方面，在那些犹太的故事中，也就是说，在施维策认为是可信的和出自使徒之手的故事中，也记叙了拉撒路从死复活的神迹，但无论从物质或精神方面来说，这个神迹都和施维策所拒绝并认为出自较晚的编者之手的任何一个神迹故事，是同样地难懂，同样地难以说明。所以关于这篇言论，他极端任性地认为它实在是耶稣在耶路撒冷的圣殿里发表的，是第五章的言论的继续，而拉撒路从死复活则被认为是自假死中自然复苏过来，和耶稣坚信其祈祷已蒙垂听正巧符合一致。像这样地解释神迹，已经令人不再能看出那些最有魔术性的加利利神迹会给人什么困难了；果然，施维策暗示了一种对于耶稣在海面上行走的自然解释法。这么一来，问题就在于在《约翰福音》里，那些被认为可信而且出自使徒之手的加利利以外的神迹，比那些和他们不同的加利利的神迹的优越性究竟在哪里了。偏见是从以下情况产生的，加利利的故事，正如已经暗示到的那样，是在唯理主义的基础上遭到反对的，对超自然知识的神迹，塞进了自然的观察，对毕士大池旁病人的神迹，把他的三十八年病症认为是福音书作者无根据的假设而弃置一边；拉撒路复活仅是一种假死，对生来瞎眼的人则假定其情况仅需有一个高明的医生就可将其完全医好。像这样一种求助于和疾病的破坏力相类似的秘密医疗力量的手法，——这种秘密医疗力量已经存在若干世纪而并没有产生任何值得注意的效果，现在在莫名其妙的情况下忽然重新出现——这种把耶稣的医疗力量和遗传病相比的做法，一方面既无此必要；另一方面也只是一种借口而已，因为施维策说过，他试图将其加以区分的动机，并不是因他不愿承认神迹。他和他的从者自称只是害怕那些魔术性的或绝对的神迹，但这意味着正是那些真正的神迹，不能用任何心理的或自然的方法加以解释的神迹，也就是说，是这一类的神学家们到目前为止还不能认为是自然的那些神迹。但照施维策的这种做法，一切的神迹都可这样来解释，所以即使从他自己的主观见解来说，为了《约翰福音》中一部分的神迹故事（因为如果没有这个主要的怀疑根据，他所有关这部福音某些部分的其他怀疑，肯定很快就会得到解决）而作这样的区分也是不必要的。
但是，最后，当在这部福音书和耶路撒冷有关的部分中，也就是说，在根据假设认为是使徒著作的部分中，批判者碰到了和他在别处绝口赞扬为使徒记录的一切理想和精神情调完全相反的叙事的时候（特别是在关于复活的叙事中）这全部行动还会有什么意义呢?我们的意思是指复活后的耶稣首先把手和肋旁指给门徒看，然后又吩咐多疑的多马伸手探入他的伤处的那一段叙事而言，这里似乎表明耶稣复活是按照物质的或身体的方式，而这正是施维策所不愿承认的方式。他很天真地说，“如果这段不是约翰所写，许多困难就会迎刃而解了。”接着他试图减少这段叙事和其前一段的联系，但始终不敢宣称它是一个篡改。这样，由于这段叙事推翻了他的使徒记录具有纯粹精神和理想性质的理论，从而破坏了他的区分尝试的动机，这一整套解决《约翰福音》之谜的方法，就不了了之。
像芮南那样精明的作者在最近还勇气十足地试图增加这种不幸的区分尝试，只能从这一情况来予以说明，即他并不直接了解在德国已经进行了这些尝试和它们的失败后果。即使他知道了这些，他一定还这样想——任何采取和瓦塞相反的假设的人决不会走错。因为，瓦塞的态度是把第四福音里的沉思部分和基督的较长言论都认为是使徒的著作，而把叙事部分认为是较晚的编述，芮南和他正相反，他讨厌那些抽象的形而上学的讲演（他对《约翰福音》里的耶稣言论就是这样称呼）反而把福音书中的叙事部分看为极端重要，所以他倾向于，尽管犹豫不决地，即使这些言论不是西庇太的儿子 [192] 所写，但其总的历史计划以及福音书中一连串的个别陈述则可能直接或间接地来自使徒 [193] 。如果说不可能性也有程度的不同的话，那么，约翰福音里约翰的言论的真实性，的确在某种程度上比其历史叙事更为不可思议，这就是说，每个有健全理智而且能够领会历史真实性的人都会从言论上最直接地看到有关第四福音晚期起源的曙光，然而，使芮南和其德国先辈处于共同立场的仍然是它的可分性，而这也就使他的假设彻头彻尾地维持不住。只是由于从一开始他就没有正确地注意到第四福音的叙事部分中的神迹故事，他才认为这部分尚属可取。固然，他不可能不提拉撒路从死复活的事；但因他不愿和神迹纠缠在一起，所以他就以它为一个谜，因而德国批判主义者就给他起了一个第二文图里尼的称号；关于这一点令人不得不感到惊讶的是，这竟未能使他看出这种结论所从出的假设的错误。
让步和区分就到此为止。并不是批判主义者放弃了他们任何一部分的主张，也不是福音书对其任何一部分内容的使徒起源不再有所要求。具有显著特点的全部不可分割的福音书仍旧巍然存在，并向批判者提出一决胜负的挑战。只要这部福音书还存在着，批判者就有义务或是完全粉碎它的武器，使它向它的敌人缴械，或者迫使它取消它的一切历史确实性的要求。批判者有义务使得可能设想，这部记录是后使徒时代的产品，正如在这以前不可能设想它是使徒时代的著作一样。发动这场斗争并将其进行到批判斗争前所罕有程度的正是伟大的鲍威尔博士 [194] 的不朽光荣。他不仅借用了前人的许多武器而且也为自己创造了不少武器，他非常巧妙地、有力地、耐心地运用了这一切武器，使斗争的形势断然对批判有利。当然，这不是在神学家的法庭之前，而是在科学的法庭之前。
鲍威尔比布莱施奈德尔特别有这个优点，他不是对他的对象仅仅采取了消极的立场。我们已经看到，后者对《约翰福音》有反感，不仅有其历史的原因，也有教义上 [195] 的原因；这部书的整个思辨倾向和神秘主义方法对他的严肃心情是陌生而不可理解的。相反，正是在这一方面，对于约翰福音的哲学深度和其诺斯替教派实质，鲍威尔感到一种自然的同情，尽管他力图证明不可能把它当作历史资料看待，但他也同样热切地力图把它的理想精神和艺术技巧显示出来。这位否定的批判家，像最热心于进行辩护的信徒可能做的那样，是把第四福音当作他心爱的福音书的。他在这样做的时候，有时犯了他在发挥新约著作以及教父和宗教改革家的著作的教义意义时所一般易犯的同样错误，把福音书作者的思想转化成近代思辨哲学形式，从而对它们加以理想化。他的这一做法不啻太阿倒持，予其对手以可资利用的武器，但这对他关于这部书的非历史性质所作证明的正确性，并无不利。
在我对耶稣传的批判研究中，我是先研究了前三福音然后才研究第四福音的。我试图从前三福音开始并由此类推地来理解它。鲍威尔则是直接从第四福音开始，根据它所固有的特性、它和其他福音书的不同，试图对它加以观察。对于福音书中的非历史成分：我的基本见解是对于神话的见解，我把它们理解为原始的基督教思想，在传说中不知不觉地被赋予了类似历史的外衣。
我不得不把这一可直接应用于前三福音书非历史部分的公式也引申到第四福音的几处叙事上来，认为其中有自由的、无拘束的和有意识的虚构。这种终于使一个批判家不得不接受的见解，正是另一批判家 [196] 考虑第四福音的出发点。在后者看来，这部福音书是一本自由描绘的宗教故事，它的基本思想是试图把作为黑暗因素的犹太人的不信和表现于耶稣身上的光明与生命因素加以对比，把这两个因素的斗争，作为逐步前进的历史进程突出地表现出来；这也是他在试图说明这一福音和其他福音在组织、福音内容的选择和修改方面不一致时所根据的基本思想。这个见解使这位批判家在更彻底地理解第四福音方面具有无可否认的有利地位，但在考虑前三福音时却有时对他不利，因为这使他假定在这些从不同资料汇编起来的非常简单的作品中，存在着比较一致的计划和完全确定的目的，但这一点如果不加牵强附会，是不可能证明其存在的。
鲍威尔在对于第四福音的理解上超过其前人的第二点是他更正确地指明了时间和发展的关系，而我们不得不承认，第四福音正是这种时间和发展关系的产物。那个时代是最强烈的动荡时代之一，一方面有诺斯替教派的兴起；另一方面有蒙塔尼派的建立，而教会则努力避免这两个极端。从教义的观点来看，这种动荡也是由于把逻各斯概念应用到耶稣身上引起的，从教会的观点看来，它又是由关于复活节的争论引起的。正如鲍威尔所试图证明的，第四福音和这个时代的这一切特征与争论都有关系：它立足于当时各种对立的势力之中，但它本身并不带有任何时间或地方对立的明确色彩。它的确处在一个中间地位，但这个中间地位并不太显著：同时它也没有为了谋求调和而产生的无原则性：但它仍然以更高的一致性把对立的特征联结起来，只要记住这一点，我们就会看出这部福音在其一出现之后就迅速、普遍地受到各方面支持的原因。
最后，鲍威尔指出，由于这部福音书作者深信自己对于基督教和基督的真正精神比受到犹太主义影响的前三福音书作者们理解得更好，他就可以心怀坦荡地根据其时代精神来改变福音历史，把相当于他自己的进步的基督教观点，假耶稣的口说出来。他还指出，一个感觉到自己已经领悟了基督的内在光荣并将其公布于世的人很可能会这样想：即使不明说自己是耶稣所钟爱的、躺在他怀里的门徒、让别人这样明白的推想也心安理得。所有这一切鲍威尔文章的结论，充分证明了它是一种深入透彻的批判主义，应该在每一个懂得怎样跟踪前进的人的心里，留下深刻而真正富有诗意的印象来。
寇斯特林（Köstlin）在他的《论最古基督教会的假名文献》 [197] 里，给鲍威尔的第四福音的研究作了宝贵的补充。他已经在其《论约翰的教义》一文里，从许多方面给这项工作的基础作好了准备，寇斯特林宣称，第四福音作者给自己规定的任务，是从前进了的时代精神中使福音历史恢复其本来面目，这个任务的制订是因他深信唯有这样，才能发现这个历史的原来基础。摆在编者面前的有丰富的资料，一部分是关于耶稣的口头传说，一部分是带有犹太和保罗倾向的成文福音，它们彼此之间在许多方面都有所不同，而且都还没有被确认为经典；在另一方面则是编者自己，他对基督教的唯一真实性和神圣性有极其深刻的信念，但他本人也是在起源于亚历山大学派和诺斯替教派的思想中培育起来的，他尤其意识到，关于基督教的全部最高尚的观点必须以逻各斯概念为拱石。他看到在他周围彼此直接对立着的一切，老的和新的，犹太主义的基督教和外邦的基督教，文字和精神；他也看出了那些较老的福音书是前者的最有力的支柱，因而就想在它们自身的领域里打败它们——写一部新的福音书使过去本身为圣灵和进步作证。要这样做，就必须从早先几本福音书的不同内容里把它们的精华提炼出来，从这些历史故事的躯壳里把它的灵魂抽引出来；把纯属于伦理的东西作为外表弃置一边，把神秘的东西作为秘传而予以推崇，不仅从耶稣身上把一切带有犹太色彩的东西分开，而且要全面地把一切在人看来，低下和有限的东西都分出来，使无限和神圣在一切方面都能通过他而放出光彩，连他的受难与死亡也要显得是自甘情愿。这个福音书作者认为，他自己这样的创举是合理的，因为根据早先的福音书，耶稣曾经应许给予他的门徒以圣灵的支持。照他的理解，凡爱耶稣并遵守他诫命的人（《约翰福音》第14章第22节以下）不会没有这个圣灵的；圣灵不仅要使相信的人想起耶稣所说的一切话（第14章第26节），也要在他们身上使他得到光荣，使耶稣在世时仅被不完全理解的事情得到正确的理解（第16章第13，14，25节）。由于有了这个圣灵，这个福音书作者感到自己不仅适合，而且能够对耶稣及其教义和事业作正确的表述。既然圣灵教导他神圣的逻各斯在耶稣里成了肉身，那么，前几部福音书的历史记述就不可能是正确的了，耶稣所遭遇的情况一定是另一种情况，是逻各斯概念在和经过淘汰，修改和补充后的前此存在的福音资料相结合的基础上所产生的情况。当然，在这个理论的基础上矛盾是不可避免的。圣灵给门徒，这就是说，未来的信者，提供更高的知识是在将来而不是在以前。但作者不仅根据这种更高的知识写他的福音书，而且也是根据这种更高的知识使他所表述的基督说话。因此，圣灵所给予信徒的，在未给予他们以前，早就存在于基督里面了，这样，福音书作者的回忆和耶稣的话就没有分别，而两者之间很难，或者竟完全不可能，划分界线。
即使像鲍威尔和其门人 [198] 关于这种见解的这样有力的解释，对于那些基于内在的或外在的理由，认为《约翰福音》的真实性和可信性是必要的人来说，仍然没有说服力。这明显地从他们试图驳斥这一结论而为自己辩护所表现的缺乏科学重要性上看得出来。他们力图削弱作为鲍威尔理论基础的一切证据的力量，想通过他在推理方面所还留下的一些漏洞来逃避那威胁着他们的结论。单是鲍威尔根据约翰对逾越节问题所采取的立场而反对第四福音起源于约翰的论证就引起了一大堆的文章。鲍威尔在对其题目的处理上所一贯表现的概括的做法，给那些想规避的人们提供了很好的借口，他们以为他的结论既然是从概括的综合批判得来，他一定会断然拒绝聆取根据个别章句或资料所提出的任何反对它的意见。如果他确认这样的孤立事例不可能有任何重要性，迅速处理了事，粗暴地将其搁置一边，所有这些批判的小贩们就会大嚷特嚷说这个总批发商的账目有错误——其实，如果考虑到他所处理的数字的巨大，这种错误是完全不值重视的。
当然，最大的叫嚷是针对鲍威尔的见解，即第四福音作者的欺骗性而发的，由于这一文字骗局产生了基督教的最贵重的宝石 [199] 之一。一个著名的狂热者 [200] 叫嚷道：“如果《约翰福音》是不真实的、伪造的，那么我们的爱就会变成如火如荼的恨；对我们来说，它就不再是像对亚历山大的克利门那样的精神福音，不再是像路德所认为的唯一，亲切、真实、最主要的福音；而是一个狂人或骗子手所杜撰的最讨厌和最危险的作品。”其实，这些说法是欠考虑的，因为讨厌、荒谬等等是适用于著作本身的一些名词，和作者并没有关系；害怕发现一部著作讨厌的人，就是承认这部著作对他来说已经是讨厌的，不过由于对假想的作者的尊重，没有让这种感觉表现出来罢了。《约翰福音》并不欢迎那些只因它带着这个名称而崇拜它的人，一旦这个名称没有了，他们的赞赏不仅会消逝无踪，而且还会变成憎恶。它宁可得到那些真正知道怎样重视它的人的赞赏，不管这种赞赏是从谁而来。
还有一个问题。怎能想象，像这样一部严肃作品的作者，具有这样崇高的精神，浸透着这样极其深挚的虔敬，会是一个骗子手和诈欺者，从而是一个坏人呢?这个问题曾经以一种修改了的不过仍然和前一问题具有同样旨趣的方式表现出来：怎能想象，像第四福音作者这样一个能够作出其时代最伟大业绩的人，如果他以真面目出现，竟会低下到如此地步，采取这种欺骗手法来把他自己的思想偷运到世上来呢? [201] 在前一个问题里看来像是一种欺骗，像是对使徒的一种不公正，在第二问题里则被看做是作者自身的不必要的弃权。其实，这种假他人之名而发表自己著作的行为，在那个时代的人看来，倒的确是一种弃权，不过并不是不必要的 [202] ，而是值得称赞的。现在认为已经被证实的是，公元前最后一世纪的新毕达哥拉斯学派，就曾把六十部著作部分地说成是创建人所著，部分地说成该学派的老学者所著，为的是在这块招牌之下，使他们的哲学表述具有老师那样的权威；给毕达哥拉斯作传的新毕达哥拉斯派学者称颂了这些作者，因为他们肯把原属于他们的荣誉归于学派的老师。第二世纪的一个基督徒写了一篇关于保罗 [203] 和特克拉（Thekla）的传说；他被判了捏造的罪名，但他说他这样做是为了热爱保罗的缘故，教会还是使用了他的著作并且根据它制定了一个纪念这些圣徒的节日。149这就是关于整个古代，特别是关于近古时期这种做法的意见，因此，就有了这样多，有时还是非常宝贵的著作摆在我们面前，他们都是真正的作者假托名人之名而发表的。除了那些最狂热的正统派人士外，没有人把《但以理书》当作真正是但以理的著作，更没有人把《所罗门智慧书》（The Book of the Wisdom of Solomen）认为是所罗门的著作，但这并没有使我们对于那些不用自己的真名发表这样严肃而有重大意义作品的作者减低尊敬。在那个异教衰微、犹太教变质，基督教出现，想象力活跃的时代里，在所有受宗教运动支配的圈子里，人们已经完全丧失了历史的欣赏力。凡有建设性的都被认为是真实的，凡有启发性的都被认为是古老的，凡似乎和使徒相称的都被认为是使徒的，没有人会认为这是得罪使徒或者甚至得罪了基督本身，相反，每个人都认为当他把他所知道的最好的东西假他们之口或笔发表出来的时候，这正是把他们所应得的归给了他们 [204] 。因此，如果第四福音作者认为自己已经有了基督的真精神，他就不怕让基督按这种精神来说话，如果他认为耶稣在异像中向其显示未来秘密，从而表示他是耶稣的知己和心爱的使徒的人就是这种精神，他就认为让自己和这个使徒在精神上同一化，把自己的福音作为这个使徒的著作来发表，就是很正当的事情。
在对第四福音书的理解达到了这样的观点之后，让我们再回头看一下前三福音书 [205] 。这里不得不使我们注意的一个主要问题是，我们把前三福音书和第四福音书等量齐观是不是正当。大家知道，鲍威尔的见解是，只要我们能证明哪怕是一本福音书不仅是一部单纯的历史记事，而且也是一部有倾向性的著作，那么，在我们进行批判的时候就应该根据这个观点来考虑所有的福音书。
没有一本福音书是单纯以叙述历史为目的而写的。它们都是为了证明一些事情，讲授一些事情，并通过讲授而进行宣传，而且这种目的对于历史的描述不会没有影响。因而它们都是一些有倾向性的作品——这种见解和对于这些著作的高等批判 [206] 是同样的古老。还有一个自然的结果，虽然这个目的在所有的福音书中总的说来是一样的。这就是说，都是为了证明耶稣是弥赛亚， [207] 但在各部不同的福音书中仍然可能有所不同，因而在每部福音书里，在对弥赛亚概念可能容许的不同理解范围内，它们对于历史的改动是不同的。但当像所谓撒克逊无名氏（Saxon Anonymous）那样，更进一步主张这些福音书里的每一个字，甚至是最不重要的字，都是经过作者有意的挑选，而且都有一种完全特殊的意义的时候，这就只能是对鲍威尔见解的一种讽刺了。甚至鲍威尔本人，是不是有时对于只是由于疏忽、任性或偶然造成的不同，也从福音书作者彼此的直接不同目的来考虑，似乎也还是一个问题。鲍威尔的前辈以前三福音为根据对于第四福音的倾向性有时看得比实际所有者为少。可能鲍威尔陷入了另一个极端。他把前三福音书的目的和用意，看得比实际多了一些。
人们都熟知，在《使徒行传》里对于保罗悔改的事共讲了三次；一次是作者讲述的（第9章第1—25节），其余两次是在不同情况下使徒本人讲述的（第22章第1—21节；第26章第4—23节）。在这些叙事中存在着重大的不符之处。根据一种叙述，当光从天上照下来的时候，保罗跌倒在地上，而他的从者仍然站着；根据另一种叙述，他们都跌倒在地上了；在一次的情况中，从者只听到声音却没有看见人；在另一次情况中，他们看见了光却没有听见声音，还有，在第二次叙述中提到了在耶路撒冷圣殿中的魂游象外，在第三次叙述中加上了耶稣显现时的重要讲话。如果我们在三部不同的著作里读到了关于同一件事的这三种叙述，我们敢说，不仅是撒克逊无名氏，就连鲍威尔也会把所看到的这些不一致归之于这些作者的不同立场和目的，现在由于这些不同叙述是出现在同一部著作里，我们只能说这是由于叙事人的疏忽了。每当他重述这个故事的时候，他只是自由地根据自己的想象来讲述，并没有想一想他从前是怎样写的。
可是在反对那些把《马可福音》和《路加福音》（不管是两者或其中之一）列为最古老的福音书的批判家方面，我们却和鲍威尔的意见完全一致，我们和鲍威尔都一直认为，而且现在仍然认为，《马太福音》是最古老的原本，并且比较地来说，是最可靠的。尤其是关于耶稣的言论这方面，尽管对于个别之点还有疑问，任何人都得承认，第一福音所记虽然并不是没有掺杂着较晚的补充和改动，仍然比任何其他福音书具有比较纯正的形式。在一切关于事实方面，总的来说，第一福音书也似乎比其他福音书具有最单纯的形式。固然，在马太福音里有它所特有的记事，这些记事的可信性特别是有疑问的；例如，彼得在海面上行走 [208] ，从鱼口中取钱 [209] ，彼拉多夫人的梦 [210] ，耶稣死时圣徒复活 [211] ，看守耶稣坟墓的人 [212] 等。但这些极大多数都是后来的福音书作者由于其自身的写书动机可能将其省略去的历史部分，因而不应该根据它们来推定《马太福音》是在较晚的时期写的。《马太福音》和其他福音书作者所共有的记事，一般来说，他都是以最简单的形式叙述的，而且他的叙事方式似乎显出其他两部福音书作者的描述只是对他的叙述的一种润色或修改。如果读者根据这个见解先把耶稣受试探和变像的历史加以比较，然后再将大多数神迹故事加以比较，就会很难拒绝这个主张。
第一福音书比其他福音书带有更多的犹太民族性的烙印，这也是它的首创性的特征之一。当然，随着时间的前进和基督教愈益广泛的传播，这个特征就愈来愈消失了。对第一福音书的作者来说，耶路撒冷是“圣城”，圣殿是“圣地”，而其他福音书的作者则仅仅提出个名字，并没有加上其他称号。其他福音书作者也没有像他那样对于耶稣对摩西律法、犹太习俗和教派的态度作出那样精确的叙述；而且在叙述这些事的时候马可所认为必须加以解释的马太则假定其已为人所熟知。他看到耶稣的行为和遭遇自始至终都是旧约预言的应验，而这种符合一致对他来说，就是基督徒承认耶稣为所应许的弥赛亚的正确性的主要证明。在《马太福音》里连耶稣本人似乎也和犹太教有最密切的联系。在任何其他福音书里都没有像《马太福音》那样常称耶稣为大卫的子孙；其他福音书也都没有像《马太福音》那样把耶稣出生于大卫和亚伯拉罕的家系列在其他一切之先；其他福音书也都没有像它那样表示耶稣非常强调他来不是要破坏律法而是要成全律法。
但尽管有这一切标志，表示第一福音书的写作年代较早，它的作者仍然只是个第二手的作者。在他的福音书里所记述的耶稣言论，很可能是从更古老的记录中采用来的，他所描述的事实和情况至少有一部分显然是这样。有好些故事在他的福音书里出现了两次：例如，神异地使众人吃饱 [213] ，要求耶稣显个神迹 [214] ，指责耶稣靠别西卜赶鬼 [215] 等。关于这种情况的唯一令人满意的说明是在作者跟前有几种这类故事的记录，它们对于情节的叙述有部分的不同，因而被作者认为是完全两回事情 [216] 。同时，据此可以看出作者似乎是一个很缺乏批判的判断力或分辨力的人。
同时，在第一部福音书里还必须认识到：得自不同来源的部分，其彼此间的关系也绝不是完全同一的复本关系。相反，它们常常是互相矛盾的。耶稣第一次打发十二门徒出去时所给他们的训示，禁止他们转向外邦人和撒马利亚人，正如他在山上说教中已经警戒过他们，不要把圣物丢给狗：不要把珍珠丢在猪前一样，他还给他们一个希望，说在他们还没有走遍以色列各城市以前他就会来到（第7章第6节；第10章第5节，第23节以下）。但与此相反，在同一福音书的其他章节里，他不仅恫吓那些不信的犹太人，将要召选外邦人来取代他们的地位（第13章第11节起；第21章第43节）说在福音书传遍世界各国以前他不会回来，（第24章第14节）而且他还极其明白地命令使徒们通过简单的洗礼仪式，毫无差别地把万民吸收到他的教会里来（第28章第19节）。在关于加伯农百夫长（第8章第5—10节）和迦南妇人（第15章第21—28节）的两篇叙事中也有同样的情形，在第一种情况下耶稣毫不犹疑地允许帮助这个外邦人，而在第二种情况下则是经过长时间的拒绝之后才例外地答应了这个外邦妇人的强求——我说，这两个故事显然是彼此矛盾的。有人假定这是由于耶稣的信念有一个发展过程，想借此来对这种矛盾加以调和。 [217] 可能的确有这种情况，但这在《马太福音》里是找不到的；如果真有这种情况的话，百夫长的事件就应该发生在迦南妇人之后，而且耶稣也不可能在预言选召外邦人以后还禁止门徒到他们中间去。很明显，我们从这里可以看出最古基督教的两个不同时代和两个不同的发展阶段来。一种言论和故事是在尚未接纳外邦人进入弥赛亚的新教会时期，并从这一观点来记述的；另一种言论和故事是在一个较晚时期，当保罗的精神和工作已经收效，当向外邦人传道已经被认为是耶稣的本意时所记述的。这里同时我们也可以看出最古的福音书是怎样形成的。内容比较广博的福音书是根据各式各样的简短而不完全的记录编写出来的，但就连这些，也并没有被认为是已经完全了，而是随时用新的插入和增补使它们丰富起来。但这些插入或增补部分并不仅是福音书编者所遗漏的、到那时为止以口头传说或书面记录方式保存下来的耶稣真实言行，而是也包含了随着时间的推移所产生的一些思想，所出现的一些见解，这些思想或见解似乎是基督教原则的不可避免的结果。这样，人们就把耶稣一定说过这一类话或做过这一类事认为是理所当然，首先是在口头宣传时提出，接着就引进福音书里来，于是关于耶稣的新的故事和他的新言论就产生了。施维格勒引人注目地说， [218] “神学精神每前进一步，福音书也就随之而有所改动，陈腐的或讨厌的部分被删掉，有时甚至许多较晚时代的口号也被引用进来，教会不断地从事福音书语言的制造，直到最后在我们的共观福音书得到普遍承认和公教建立起来的时候，福音书的改造工作才达到终局阶段”。
《马太福音》所经过的最后润色是在一个相当晚的时代，这是从所谓的洗礼制度（第28章第19节）上可以看得出来的，这个制度的完全公式就是：“奉父、子、圣灵的名施洗。”但在《使徒行传》里则仅仅是奉耶稣的名施洗，这就说明《马太福音》的完全公式带有较晚时期教会仪式的味道。像这一类的个别改订可能是单纯施于《马太福音》的，因为即使在有了其他两部《共观福音》之后，《马太福音》在教会里仍然是一部使用得最广的书。关于青年财主的故事（第19章第16节起）马可（第10章第17节） [219] 和路加（第18章第18节以下）所记耶稣答话的措辞是“为什么称我是良善的?除了上帝一位之外，再没有良善的。”必定是原来的措辞；马太福音的措辞是“你为什么以善事问我呢?只有一位是善的”， [220] 后一改动，毫无问题是由于诺斯替教派对这一段经文的滥用和宾辞“善”的否定似乎和对基督的崇高概念有矛盾。
为什么这部多半是在加利利基督教会传说的基础上产生的，后来为了适应教会内部人们的进步观点又经过润色的福音书，竟被直截了当地认为是马太的著作，这的确很容易用假定马太是原始基本记录的编撰人来说明。但马太是这样的编撰人远不能从帕皮亚斯的资料得到证明，尽管没有这一假定就很难说明情况，也并不足以证明这个假定就是正确的。福音书本身并没有在什么地方标明它是马太的著作，的确，在十二使徒的名单中，只有这本书把耶稣从税关上召选的人称为马太（第9章第9节）而其他两部福音则称之为利未，但他在这里并没有什么突出的表现，反之，倒是彼得在这本书的各处比在其他福音书更显得是使徒的领袖。同时，由于根据一些教父的记叙，马太被认为是向犹太人传福音的人，此外，由于他是前任税关职员，也很可能被认为是特别有资格写书的人，尽管他没有实际参加编写工作，把他的名字和这部福音书联系起来也是可能的。
《路加福音》有些内容和《马太福音》是共同的。另有几乎同样多的部分是它所特有的。尽管在排列、选材和表达方面它们之间有许多不一致之处，但它和另一部福音书一样，也是描述了耶稣从受洗到离开加利利的公开传道工作，以及从进入耶路撒冷起的遭遇。在耶稣婴儿期的历史方面，路加的故事和马太的完全不同，只是在某些基本假定方面和后者一致；在从加利利到耶路撒冷的旅行方面它按它所特有的方式对事情作了引申叙述，并主要用自己的材料加以润色；在耶稣受难史方面，它也讲了不少别处没有讲过的事，在复活史方面尤其是这样。
在路加和马太所共同的部分里，甚至在措辞方面都完全相同，如果后者是在先的话，那么，路加在写书时必定有马太福音书在身边，或者有他所用的同一资料来源摆在自己面前。甚至两种情况都有，也是可能的；因为根据路加在其序言中所说的，在摆在他面前的许多福音著作中，很可能其中也有《马太福音》和《马太福音》所根据的一两种原始记录。如果他的山上说教是采自《马太福音》的话，很难说明他为什么把“虚心的人” [221] 改成真正“贫穷的人”，把“饥渴慕义的人”改成真正“饥饿的人”；更难说明的是，如果他不是在他所用的资料中发现的话，他怎么会把《马太福音》所没有的（第23章第34节）“神的智者”那几个意义不明的字加进耶稣指责那些杀害先知的犹太人的话（《路加福音》第11章第49节）里去?还有，在讲到耶稣来到拿撒勒的时候，路加提到耶稣说那里的人指望耶稣把他在迦伯农所行的事（第4章第23节）也在那里行出来。路加把这件事放在耶稣刚开始传道的时候，但这种话在这个时候是没有意义的。如果路加不是在他所用的资料中看到了这句话，他一定不会引用它；但在那个资料里一定也像其他两部共观福音书一样，是把这件事记在较晚的时候，不过这个记录一定和其他两部共观福音书所用的不同，因为在他们那里没有提到耶稣说这句话。
在其他方面路加和马太间的不一致，部分地可用它们各自的文学性质来说明。正如从他的序言中可以看得出来的，路加的希腊文造诣较高，作为一个较晚的作者，他会把他的福音书写得更生动、更多样化、更富于文学之美。单这一点就可使他决定把马太的长篇言论分开，并给每个部分作了说明缘由的引言。马太在叙述耶稣诞生史的时候，提到了约瑟心中的疑云，这种对于马利亚贞操的疑念，即使是暂时的，也很可能令路加感到很不愉快，因而使他宁愿作事实的描述，从一开始就把疑虑解除掉。为了成全先知的预言，他让耶稣降生到伯利恒来，他还可能想炫耀自己的学问，显示自己关于居里扭作户口调查的知识，就像他在《使徒行传》第5章第37节再度做的那样。这一切都是文学的卖弄，想超越他的前人，使自己的著作和他们的对比起来显得具有特色，而且可能更胜一筹，但严格地说，这在他的福音书的历史描述方面并不是明确的、占主导地位的基本思想和目标。
人们以为这位所谓的保罗的伴侣，贬低了犹太人，把十二使徒当作犹太人的使徒与外邦人和外邦人的使徒对比，总之，他有一种普世主义 [222] 的倾向。他们以为从此就能说明，例如，他为什么在叙述耶稣受难的历史上和马太不一致，把彼拉多表现为比他的前任更慈悲、更公正、好把致耶稣于死的罪责完全推到犹太人的身上。但与这正相反，在这件事上，马太一方面按照他自己的特点，描述了彼拉多洗手 [223] 和他的夫人做梦 [224] 的事，明显地为这个外邦人开脱了致耶稣于死的责任；另一方面，只有他记述了犹太人叫喊，让流耶稣血的罪归到他们和他们子孙的头上，从而非常严肃地把罪责转移到犹太人身上，以致无论路加在这方面怎样想超过马太，他也总归是失败了。
把贬低十二使徒的倾向归之于路加，在许多地方也是不正确的。正像鲍威尔所主张的那样，并不能证明，根据《路加福音》，耶稣在使睚鲁女儿复活（第8章第54节）的最后时刻，赶走了他所带的三个门徒；至于当耶稣的母亲和兄弟来看他的时候，耶稣没有像马太所记的用手指着门徒 [225] （第8章第21节）和其他段落比较起来（第5章第9节；第10章第23节），也不是重要的事；除非是牵强附会，也不能从路加福音对于撒种者比喻的解释上，找出暗含归罪于十二使徒 [226] 的话来（第8章第16节起）。
耶稣来到拿撒勒的故事，马太和马可一样，是放在他的福音书约居中间地位，和耶稣在加利利传道的中期（第13章第53节起）。相反，正如上面已经指出的，路加却是放在耶稣一开始传道的时候，紧接在受试探以后。这样做的直接原因是为了给耶稣为什么没有选择拿撒勒住家而是选了迦伯农提供说明；这种选择的动机就是因为他在前一地方遭到了不好的接待。不过，如果我们注意到路加如何在其叙事的开始就非常强调弥赛亚所提供的救恩，而在最后，在犹太人证明自己不配接受之后，却选了一个外邦的百夫长和寡妇作为救恩如何临到外邦人的榜样，我们不禁想到，他之所以改动这个历史，很可能还有另一个目的，那就是把耶稣的狭义的家作为他的广义的家的预表，把拿撒勒人的不信作为一般犹太人的不信的先例，把耶稣从拿撒勒移居迦伯农，作为弥赛亚的救恩移向外邦人的榜样，由于他认为这种榜样的意义很重要，所以他想，把它作为一个信号放在耶稣传道工作的开始是适当的。
这样，我们就有了保罗式的普世主义倾向，这种倾向的存在，还可从《路加福音》和保罗书信之间两个值得注意的联系中推测出来。第一个是大家都熟知的，路加（第22章第19节起）和马太与马可不同，在叙述设立圣晚餐的语言中，用了和保罗（《哥林多前书》第11章第24节起）一致的语言，这种语言的一部分是“如此行，为的是纪念我，”这是其他两部福音书所没有的，另一部分是这样一种奇特的表达法，“用我血所立的新约”，而不是其他两福音书所用的“我立约的血”；这个一致，正如在上面已经说过的，只有在假定这部福音书作者熟悉保罗书信的基础上才能说明。但还有一个一致令我们推想他和保罗书信的关系不仅是一个熟悉的问题。这个一致是和路加所特有的一段叙事联系着的。在所有的福音书作者 [227] 中只有他熟悉耶稣在十二使徒以外，还拣选并委派了七十个门徒的事；如果从最早的时期起，这七十个门徒就被正确地认为是表示世上的七十个国家，正如十二个使徒表示以色列的十二支派一样，这决不是件偶然的巧合，而是表示了路加本人把耶稣差派这七十个人看成是后来差人向外邦人传道的预表，他在叙述耶稣差他们出去以前所给他们的训示中，假耶稣之口逐字逐句地说了保罗给哥林多基督徒的同样的忠告，叫他们逗留在外邦城市和人家时，如果外邦人给他们摆上什么，他们就吃什么（《路加福音》第10章第8节；《哥林多前书》第10章第27节） [228] 。
和这有关的另一点是，在《马太福音》和《马可福音》里不仅耶稣自己避开撒马利亚，而且还吩咐十二个门徒要避开撒马利亚的城市和外邦人的道路，在《路加福音》里，他不仅自己多次和他们接触，而且还好几次在谈话中郑重地提到他们；马太是把耶稣传道工作的中心放在加利利，但路加却把它分为在加利利和前往耶路撒冷的旅行（在《路加福音》里使这次旅行部分地经过撒马利亚）两个部分，把他所特有的关于耶稣的教训和行事的最重要部分都放到这次的旅行里，仿佛在他看来，把耶稣表现为一直快到临终都在加利利工作还不够，他想表现耶稣对于被认为和外邦人处同等地位的撒马利亚人毫无成见，借以消除当时犹太基督徒对外邦人的偏见。我们从《路加福音》看到的这两种努力，在《约翰福音》里达到了完善的地步，耶稣和撒马利亚妇人谈话中所表现的对于撒马利亚人的友谊及其后果，在耶稣多次上耶路撒冷过节的旅行中，以这次到耶路撒冷的内容最为丰富。
从这个观点来看，路加所没有记的一些事情也就显得有意义了。有些作者的确在这方面做得太过火，对于偶然性和文学上的卖弄没有给予足够的考虑；但像当彼得作为第一个承认弥赛亚身份的人受到了耶稣的祝福并被称为教会奠基石的时候，路加却将这一切完全略而不提（第9章第20节；参看《马太福音》第16章第17节起）； [229] 他这样的做法，和他在叙述伽南妇人的历史的时候，把耶稣宣称他被差遣不过是到以色列家迷失的羊那里去 [230] 的一段话和在这位保罗的门徒看来认为不适当的（至少从耶稣最后的照顾看来是不适当的）那段把外邦人和狗作严酷比较的话略去的做法都不是偶然的。同样，在《马太福音》的稗子比喻里（第13章第24节以下）路加可能因用了伊比奥尼派人用以描述使徒保罗的名词（敌人），以及把比作稗子的人用当时适用于保罗派基督徒身上的“作恶的人”的说法而起反感，这些词他在别处也避免使用（第13章第27节参看《马太福音》第7章第23节） [231] ，因此他就把它们略去了。 [232]
但要彻底了解第三福音作者在处理资料时所采取的方法就必须记住路加福音书只是他的著作的一部分，而《使徒行传》则是它的后一部分。经过几次初步探索之后，最近已由蔡勒尔氏 [233] 的彻底研究确实证明了这部著作的编写目的是为了赞扬耶路撒冷原始教会和作为其领导人的使徒们；这部书已经过润色和充实，其目的是使保罗式的基督教和犹太式的基督教调和起来；一方面使保罗与最初的使徒特别是与彼得，具有同等尊贵的地位；另一方面要不符合实际地表现保罗更像彼得，彼得也更像保罗 [234] ，正如他们实际上的情况那样，使他们彼此的关系完全没有对立或敌意。据此，作者也很可能在其著作的第一部分里采取了同样的方针，不是否定关于耶稣的最古的犹太教传说，而是试图部分地用保罗的精神将其改变，部分地从保罗的著作里采用若干部分，使不同的意见得到平衡。例如，路加在叙述耶稣婴儿时期故事的时候突出地表现了约翰是一个犹太祭司的儿子，并且强调在孩童耶稣身上成全了洁净的法律和割礼，这些不仅一般地带有犹太教气味，而且肯定比马太的犹太教气味更浓；因为马太记述东方博士朝拜耶稣，无疑地是象征了外邦人的归顺。但路加叙述耶稣婴儿时期历史，也把耶稣描述为照亮外邦人的光，是他母亲的苦难从而是个受苦的弥赛亚（《路加福音》第2章第32，34节以下），并且还把耶稣诞生日期的习惯称法，希律王的日子（第1章第5节）（参看《马太福音》第3章第1节）和作为世界帝王的亚古士督通谕报名上册的事相提并论，描述耶稣诞生后天使宣告和平与善意归于全人类（第2章第14节），借此和带犹太教气味的马利亚与撒迦利亚的颂歌 [235] 相对比，使根据犹太教精神而写的耶稣家谱居于远景地位，将它延伸到亚当和全人类的父上帝（第3章第23—38节），他想通过这一切使双方都满意，把属于一方的归给他们，另外也把另一方所要求的给予他们。
从这一观点出发，遍阅全部福音，如果我们不去转弯抹角地寻求目的，我们就可以对全部书的组成从头至尾加以说明。这位福音书作者的特殊方法正在于他将对立双方的意见兼收并蓄，所以他才没有像第四福音的作者那样，认为自己有资格去把福音传说投入坩埚加以重铸，而是以通过分析、加减和改造，使之改变面貌为满足，只要我们记住这一点，所有表面的矛盾就会消逝无踪了。例如，让我们试从这一观点来研究一下，他所采用的对山上说教的处理方法（第6章第20节）。上边我们已经提到过，马太福音记述山上说教的形式，单从其文学性质来讲，在路加看来也是太冗长太单调，所以甚至单单基于这一个理由，他也可能将它分开。而这一说教和摩西律法的反复的、明显的联系，它发表在山上，因而使它类似于第二次从西乃山颁布律法 [236] ，对路加来说，都可能认为是太过火；所以他就把这些联系撇开不谈，把山上发表改为在平地讲演，把时间也放得稍后，但对于作为其特殊标志的引言和结论，则未加更动，不过看来这个福音书作者在重述引言时似乎更多地采用了他和马太所共有的另一种资料。他的确是把耶稣宣称他来不是要废掉律法而是要成全律法（《马太福音》第5章第17节）那一段话删掉了，但“天地要废去，律法的一点一划也不能废去”——尽管据说用“耶稣的话”代替“律法”是马西安的篡改——这句话，如果他不是故意将它插进谈到律法的两句话一句说律法已经陈腐，另一句说它还可修改 [237] 之间，无论如何，他至少是使它脱离了和耶稣山上说教的联系，而将其塞进了一堆乱七八糟的零星言论里。就是在这同一地方，另一句话也有了显著的改动，在《马太福音》（第11章第12节）里耶稣说，“从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的，努力的人就得着了”，这句意义暧昧的话有应用到保罗身上的可能，也许正是因为这个缘故，路加就将它改变成，“从此上帝国的福音传开了，人人（正如开筵席的比喻里所说的，从路上和篱笆那里来的人，也就是说，外邦人，《路加福音》第14章第23节）努力要进去”了。同样，在山上说教里提到那些在那一天喊叫“主啊，主啊”，想求助于他们曾经奉耶稣的名，说预言、赶鬼和行神迹而被耶稣斥为他所不认识的不法的人（《马太福音》第7章第21—23节） [238] 的那句话，可能就是那位犹太基督教记录的作者为了反对和律法对立的保罗主义而编造出来的，但如果我们研究一下路加表现耶稣在另一情况下（第13章第24节以下）怎样说了这句话；在那一天犹太人会求助于他们曾经和耶稣同吃同喝，说耶稣在他们的街上教训过人，但耶稣将称他们为（不是“不法的人”，而是）“作恶的人”而斥退他们，当他们看到从东从西从南从北有人来和亚伯拉罕、以撒、雅各 [239] 一同坐席，而他们自己反被赶到外面的时候，他们就必然哀哭切齿；我们就会看出路加能够多么巧妙地把一个犹太基督徒的反保罗的言论变成一个保罗派的，反犹太的言论了 [240] 。
运用这种办法，这部福音书的作者对于那些取自比《马太福音》更有决定意义的犹太主义性质的资料也能够应付裕如。他一定有这样的资料在他跟前，这是可以从上面所讲的山上说教的开始论福的部分里看得出来的。但因贫穷人之为贫穷人和饥饿者之为饥饿者而赐福与他们，并把他们表现为未来幸福的继承人，相反，定富足的人为有罪——这本是古老的、艾森尼派犹太基督教徒的教条，他们（像《路加福音》第4章第6节所说那样）使作为这个世界主人的魔鬼和作为未来世界主人的基督形成强烈的对照，认为凡在魔鬼世界的好东西上有份的人就一定在未来世界的好东西上无份；相反，在这个世界上受穷受苦，倒是享受未来世界福祉的最可靠的保证。财主和穷人拉撒路比喻，也正是以这种思想为其基本思想（《路加福音》第16章第19节起）；但我们在这里同样看到，尽管这个比喻完全是在伊比奥尼派原则上编造出来的，这个福音书的作者却能通过加上第27节的话，将它终于变成反对犹太人和反对他们不信耶稣复活的言论。在《路加福音》里，明确地使耶稣和魔鬼处于对立地位，后者在试探耶稣之后，就暂时离开了他（《路加福音》第4章第13节），后来进到犹大里面，想对其他门徒加以筛选，耶稣被捉拿，正是魔鬼掌权的时候（第22章第3，31，53节），但耶稣看到他像闪电一样从天上坠落下来（第10章第10节起），特别从赶鬼的事上证明他有胜过魔鬼的能力，这种强烈的对比，固然也带犹太教气味，但它也可能就是这位福音书作者自己的信念，因为它有利于把耶稣抬高，使他具有超人的品格，令人肃然起敬，这种对耶稣神迹所产生的印象的看法，路加曾屡次地提出来（第5章第8，26节；第7章第16节；第8章第25，37节）；一般说来，他的神迹概念是比较偏重于物质的（第8章第45节起），他对神迹故事的描述也比马太更为生动而引人注目。
如果上边的观察是正确的话，那么，路加和马太比起来，就必然是个较晚的福音书作者；但即使撇开以上所讲，这一点也是可以证明的。在马太所记耶稣最后一次重要讲演的引言里（第24章第3节）门徒向耶稣提出了下列问题：“什么时候有这些事，你降临和世界的末了有什么预兆呢?”他们问了两个问题，即耶稣刚刚谈到的耶路撒冷毁灭和基督再来结束世界的现阶段，在他们的心目中，以为这两个都是即将发生的事情。但在《路加福音》里（第21章第7节），他们不是这样问法而是同语反复地问：“什么时候有这事呢?这事即耶稣刚刚预言的圣殿毁灭将到的时候有什么预兆呢?”从而，这里把“再来”的问题删掉了——很明显，这是因为作者在这期间已经懂得了圣殿毁灭与基督再来和世界末日并不是像第一福音书作者所想象的那样紧密地联系着的。和这种看法符合一致的还有这两个福音书作者在记述耶稣以下的言论时，从一件事过渡到另一件事的描述方式。《马太福音》里说（第29节）：“那些日子的灾难（毁灭）一过去，日头就变黑了，月亮也不放光……那时，人子的兆头要显在天上。”所以在马太看来，这两件事的间隔是很短的。在另一方面，路加在相应的章节里（第24节起）不仅删去了“一过去”的“一”字，还使耶稣说出了耶路撒冷将要被外邦人践踏，直到外邦人日期满了的预言；因此，他一定比《马太福音》作者看到圣殿被毁灭后已有较长时期过去，因而他写福音书一定相当的晚，但仍然在海德利安（Hadrian） [241] 皇帝在位时的犹太人叛乱以前，不然的话，就应该从他的描述中看出那次叛乱的痕迹来。
既然这部福音书的著作年代是一个已几乎不可能还有什么保罗的侣伴活着编书的时代，为什么把它归之于路加这样人物的问题就产生了。问题的起因在于使徒行传；因为在其后一部著作的某些部分里，叙事者显得是保罗的一个同伴（第16章第10—17节；第20章第5—15节；第21章第1—18节：第27章第1—28节）。由于这种同伴关系一直继续到罗马，而且在被认为写自罗马狱中的保罗书信里，路加和另一些人一道，表现为保罗的密友（歌罗西书第4章第14节；提摩太后书第4章第11节；腓利门书第24节），所以就假定路加就是那个同伴，同时并假定这个同伴也就是福音书和使徒行传这两部著作的作者。但这两个假定中的第一个是武断的（且把保罗狱中书信的真实性撇开不谈），因为正如已经说过的，路加绝不是其中所表现的保罗派的唯一人物，另一个假定则是根据了这样一个错误的结论，以为在使徒行传的一些地方把自己和使徒包括在“我们”一词之内的叙事者，一定同时也就是全部著作的作者，但即使单就第二部分，使徒行传来说，这也是没有必然的联系的，相反，如果这些地方的说话人同时就是全部著作的作者，他几乎不可能不在每一情况中告诉我们他从何处来并往何处去。“我们”这个词的时而出现和时而消失的非常现象，只能从假定这一较晚的编撰人把保罗一个同伴的札记部分地编入了故事里面来予以说明，这个同伴的姓名我们不知道，但这位编者的手法不很高明却是显然的。至于这部书的编撰地点，《使徒行传》的结尾语表明是在罗马写的，为了教会的统一而调和犹太基督徒和保罗主义的对立的趋向，以及对保罗在小亚西亚宣教活动的详细描述和确定的小亚西亚的希腊主义精神 [242] ，似乎也都指向这个世界都市；无论如何，它们所指的总是巴勒斯坦以外的一个地方，和摆脱了犹太基督教狭隘心理的一群人。
《新约》批判的最难问题之一是《马可福音》的适当地位问题；由此而产生的后果是，晚近以来，几乎没有一个地位不曾给予过它，而且还不仅一次 [243] 地这样做了。我们以为我们在这里无需考虑那种认为这部福音书是原始福音书的理论，因为这个理论的拥护者已经承认在我们现有的《马可福音》里这个原始福音书的本来形式已不复存在，它已经经过了多方面篡改，删节，自我扬弃，因而我们只能把“鲜花的芳香”留待天才的鉴别者，别称十九世纪的巴尔特 [244] （C．F．Bahrdt）的可尊敬的鲍威尔（F．Chr．Baur） [245] 、和头脑混乱的机敏的逻辑学家芮马鲁斯 [246] 去赏识了。施维格勒 [247] 倒是相当中肯，他说，《马可福音》的原文和马太的比较起来，平淡而空洞，没有丝毫特色，寇斯特林说 [248] ，第二福音书属于福音历史的晚期著作，特别是它和第一福音书的关系，就像在一切文学著述中，那些原来构思平淡无奇，但正因这个缘故倒急于想在个别情节方面标新立异，粉饰词藻的作品和那些比较早期的古典作品的关系一样。[这句话说得也相当中肯]。
连施莱马赫 [249] 也提到了这个福音书作者，在叙事方面，常为追求生动活泼而作牵强附会的绘影绘声的描述。他说，与这联系着的是有些地方还有一种极不自然的夸张，毫无理由地引进一些思想感情，把人们安排到一起，几乎令人有不知其从何而来之感；一种把事情弄得神秘起来的企图，施莱马赫在这里除了提到把病人带到一边外 [250] ，还提到了对于他们的一些处理手法和耶稣在行神迹治疗时应用了物质资料，这很容易被错误地理解为对自然主义解释法有利。这种以不充分手段作生动描绘的尝试，这种以浮夸和人为美为目的的努力，施莱马赫认为是《马可福音》比其他两部共观福音书经过了更多润饰的证明，不仅如此，他还认为就这方面讲，它在形式上接近了伪经的性质。
每个不怀成见的读者都会不得不承认这些话，可能自己还有一些要加上。较晚作者的特点，常会表现于他对前人所简单叙述的事情总想加上一个动因；马可在这样做的时候常常是弄错了，例如，他在说明无花果树不结实的原因时（第11章第13节），或者在说明彼得在耶稣变像时所说的不智慧的话时，（第9章第6节）[就都有这种情形]。马可有时为了使描绘更为生动，例如在叙述无花果树枯萎 [251] 、毕士大池旁瞎子得医治（第8章第24节起）的时候，总是把它们表现为一种渐进的事情，这也是较晚时代自炫博学的一种表现，其实，作为证明上帝有能力只说一句话就使事情成就的神迹，应该被理解为是一种忽然的事情，较早的神迹故事总是这样表现的。马可想把较早福音书作者的许多大胆的表现加以限制和缩减，这是多么贫乏可怜。在《马太福音》里，耶稣不许他的门徒在他们传道的路上带口袋、拐杖和鞋 [252] 。马可却认为拐杖是不可少的，他虽没有提到鞋，但至少却准许带拖鞋 [253] （第6章第8节起）。马太记叙门徒在渡海时有一次忘记带饼。马可认为这样大的疏忽未免形容过甚，他说他们在船上至少有一个饼，不过别的没有了（第8章第14节），反之，他认为鸡叫一次和彼得三次不认耶稣相形之下，未免太少，他又编造一次（第14章第72节）。
在这一切事上，总的说来，马可暴露了自己是一个较晚时期的作者，证明马太在马可之前比较证明路加是一个早期著作更为容易：例如，马太未加引言就直接叙述了法利赛人因耶稣门徒不洗手吃饭而不高兴（第15章第1节起），相反，马可（第7章第1节）却认为有必要在这方面对犹太人的风俗习惯先作长篇的介绍。任何人都会说后一方法，尤其是如果考虑到他的枯燥的、第二手的做法，指向一个较晚的时期。如果我们避免下断语的话，也可说它只是说明写作福音书的地点是一个远离巴勒斯坦的地方，我们可以用像《马可福音》第9章第1节这一类地方和《马太福音》第16章第28节进行比较。马可为什么在这里（路加差不多也是同样，第9章第27节）不像马太所做的那样，让耶稣说，“有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里”，而只是说，“必要看见神的国大有能力临到”呢?显然是因为，耶稣同时代的人都已经死去了，虽然由于基督教会的传播和建立耶稣的国已经临到，但耶稣本人却还没有来。为什么只有马可一个人，使耶稣在其劝勉门徒儆醒的一段话里，用“我对你们所说的话，也是对众人说，要儆醒”（第13章第37节）做结束语昵?显然是因为，如果把这些话只限于门徒已经没有意义，因为他们已没有一个人还活着等耶稣再来，为了保全这些劝勉的效用，所以就把它引申应用到当时活着的和以后的一切基督徒身上了。
最后，当我们在《马太福音》里，读到耶稣最后的重要言论（第24章第20节）“你们应当祈求，叫你们逃走的时候，不遇见冬天，或是安息日”而发现在《马可福音》里（第13章第18节）却把最后几个字删去的时候，我们很明显地看到，在第一福音书和第二福音书的著作期间，安息日在基督教会里，已经失掉了它的重要性。
关于《马可福音》和《路加福音》的关系，几乎凡路加所特有的不同于马太的那些部分，在《马可福音》里都没有，对于这种情况的最好说明是假定在马可跟前只有《马太福音》，他对路加首先给马太所加的那些丰富的补充毫无所知。因为如果马可也有《路加福音》在他跟前，我们想不到他会有什么理由不加以采用。可是，一方面路加所独有而马太所没有的一些资料，《马可福音》里却是有了；另一方面，马可也把摆在他面前的《马太福音》里所有的许多资料都删除了；假使他这样做是有理由的话，那我们可以推想，他对《路加福音》里更多的资料未加动用，也会是有理由的。
如果我们寻找更确定的证明，有决定意义的问题是，是不是能找出一些只有在假定马可利用了路加的基础上才能说明他们之间关系的章句，如果作相反的假定就不能加以说明。我们看一下马可叙述耶稣受试探的情况吧（第1章第13节）。大多数人一定会承认，其本身如此混乱而难以理解的叙述，只能假定作者看了一篇较长的记述，匆匆忙忙地加以节略来说明，但是，有关野兽的那种古怪情节，却是他自己加上去的。这只是提供证明以说明两种叙述彼此间所必须有的关系的一个实例；因为这里从故事的末了天使来服事耶稣的事上证明，马可所利用的，显然就是马太的故事。但在复活的历史上，马可和路加彼此间所处的关系，恰好正和这种关系相类似。马可说（第16章第12节）：“这事以后，门徒中间有两个人，往乡下去，走路的时候，耶稣变了形，向他们显现”没有人会认不出这就是在路加（第24章第13节以下）所记的两个门徒到以马忤斯去的故事，而且几乎也没有人会看不出来，如果不是因为有在《路加福音》里有的那一长篇而重要的故事，像这样简短而无意义的叙述就不会出现。耶稣在结尾处的应许，（第16章第17节）也有同样的情形，在这里似乎可以假定，有采自使徒行传的一段故事，特别是《使徒行传》第2章第28，3节起；但由于这些例子是取自真实性尚在讨论中的《马可福音》的一部分，它们作为证明是不够充分的。
但有些例子，从马可的文字看来，它有时透露出单和《路加福音》有关，有时则和马太与路加都有关系。马可的使徒名单（第3章第14节起）是这样开始的：“他就设立十二个人，要他们常和自己同在，也要差他们去传道，这十二个人有西门，耶稣又给他起名叫彼得，还有西庇太的儿子雅各，和雅各的兄弟约翰。”从相距很远的动词“设立”和“差遣”来说明这些受支配的直接目的格 [254] 不如从假定其采用了一个从一开始就把使徒名称放在直接目的格的资料来源那样容易。《路加福音》里的使徒名单就是这样表现的（路加第6章第14节以下）。在其他例子中马可的用语似乎是由其他两部《共观福音》用语所合并组成。例如《马太福音》（第3章第11节）表现施洗约翰的话说“那在我以后来的，能力比我更大，我就是给他提鞋也不配”。在《路加福音》里（第3章第16节）他说，“一位能力比我更大的要来（没有“在我以后”）我就是给他解鞋带也不配”。当我们在马可里读到（第1章第7节）“有一位在我以后来的，能力比我更大，我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的”的时候，我们会看出他的表达形式“能力比我更大”是得自路加，“在我以后”，得自马太，他的“解鞋带”也是采自路加，但他没有用“提鞋”，不过他加上了“弯腰”作为他自己描绘的词藻。同样，在《马太福音》的另一个地方（第14章第1节起），希律宣称耶稣是施洗约翰从死里复活，所以这些异能从他里面发出，但没有提到人民的意见。在《路加福音》（第9章第7节起）里，相反，提到这是人民的意见，而且还有一些别的意见；希律只说他斩了约翰，“这却是什么人，我竟听见他这样的事呢?”，这句话并没有表示确定的意见。但在《马可福音》（第6章第14节起）里，完全和马太一样先使希律说，这是施洗约翰从死里复活了，所以这些异能从他里面发出来；接着，又完全和路加一样，把人民对于耶稣的不同意见提了出来，并且又提到了希律想起他斩约翰的事，但并没有像路加那样，附上一个和他的回忆有关的问题，而是断然地像马可一开始已经说过的（也是马太说过的），宣称，这就是从死复活的施洗约翰，因此，《马可福音》里这种叙事的重复，是完全没有意义的。这里，如果在马可跟前没有《马太福音》，他在一开始就不会那样写法，如果在他跟前没有《路加福音》，他就不会那样接着写下去，如果他跟前没有《马太福音》，他也不会那样结束。在表达方面的相类似的符合一致在“天晚” [255] （第1章第32节）那件事上，在医治患麻风病人 [256] 的事上（第1章第42节）和其他许多地方都可以看到。另一方面在引述《路加福音》（第4章第1节起）耶稣受试探的历史的时候，在四十天的试探和其后的三个个别行动的联系上，把在后面的放到前面，这一切都证明第三福音对于第一和第二福音书的双重倚赖。但由于版本和结构的不确定，这方面还有疑问。
最后，在《马可福音》里我们看到一系列的小的增添，其唯一目的是想使描绘显得更生动些，就如“弯腰”（第1章第7节）；“四面观看”（第3章第34节；第10章第23节）；“耶稣怒目周围看他们”（第3章第5节）；“看着他，就爱他”（第10章第21节）；“叹息”（第7章第34节）；“动了慈心”（第1章第41节）；“抱起他来”（第9章第36节；第10章第16节）等；这些增添都是其他两部《共观福音》里所没有的。至于如果问，哪一种更可能，是马太和路加，在这些有关叙事方面都发现了《马可福音》所有的这些特点，但却没有把它们记下来呢，还是马可看到了他们的记录，为了使自己的描述显得有声有色而加上去的呢，一个不怀成见的人一定会同意后一个假设更有可能性。
既然马可编的福音书，很可能就是取材于其他两部福音书，我们不妨问一下，他这样做的目的是什么呢?显然，第一个目的就是节略，或者说试图以较前二著作更少的篇幅来完成这项工作。此外还有一个目的。格弗洛勒尔 [257] 所说并非没有理由，马太福音书和路加福音书的不同是极其不方便的，特别是因这两部书都在教会里通用。于是有一个基督徒想出了一个主意，把他所认为在这两书中的重要材料用第三部书综述下来。其次，如果我们考虑到教会里哪一些人欢喜读《马太福音》，哪一些人欢喜读《路加福音》，我们就可以更明确地说，马可的目的就是要出版一部既令犹太基督徒满意又令外邦基督徒满意的福音书。这样，第二福音书的倾向性就可能与第三福音书的倾向性符合一致了。但仔细考虑起来有这样的分别，路加想要用增补和对比完成的，马可则是力图借省略和删减来完成。因而两人之间目的不同又可以这样来说，路加想为容纳保罗思想敞开大门而不得罪犹太基督徒 [258] ，相反，马可则以一种消极的态度想写一本使双方感情都不受损害的福音书。因此，他避免一切可能使任何一方受侮辱或用作口号的极端；避免一切直到第二世纪中叶还在扰乱教会的争论问题。毫无疑义，正是由于这个缘故他略去了耶稣降生和婴儿时期的故事。因为例如家谱，尽管老派犹太基督徒对之非常引以自豪，但正如我们从克利门的《说教篇》所看到的，他们中也有一部分人，由于对战争和爱情英雄的大卫的憎恶而对之有反感，同时也是外邦人不感兴趣的。还有耶稣的超自然诞生，外邦基督徒可能认为合适，但一部分犹太基督徒和老诺斯替教派的赛林图斯（Cerinthus）和卡波克雷提斯（Carpocrates）则对之有争论；同样能引起反感的有东方星学家的来朝和婴儿弥赛亚逃往偶像和魔术国家埃及。在另一方面马西安则更前进一步，从他的福音书里把论到施洗约翰和耶稣受洗、受试探的事都删去了，看来我们的福音书作者走的是一条中间路线，因为他把婴儿时期的历史略去，把界线划在耶稣受洗的那段故事的前面，并冠以这样的几个字：“神的儿子、耶稣基督的福音的（正式）起头。”（第1章第1节）
我们可把它作为一个平衡单来看待，把相等的总数从两边勾销。凡是略去一个犹太主义特征的地方，也一定略去一个普世主义的特征。例如，马可为了不伤外邦基督徒的感情而牺牲了耶稣所郑重申说的律法永远有效、禁止门徒转向外邦人和撒马利亚人，允许他们将坐在十二个宝座上审判以色列的十二支派；彼得的祝福和高升；但他为了保全犹太人的体面也同样略去了施洗约翰的严厉的讲话（第1章第7节起） [259] ，说上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来 [260] ，在葡萄园园丁的比喻（第12章第9节）里也没有把它应用到犹太人身上，明确说出上帝的国要从犹太人夺去 [261] ，而且由于其结尾语，威胁着要把犹太人排除掉，把外邦人召进来（《马太福音》第8章第12节）的缘故，把迦伯农百夫长的全部故事，和路加所记带有保罗派色彩的旅途中的长篇言论，就如浪子的比喻，好撒马利亚人的故事 [262] 和感恩的撒马利亚人的故事 [263] 等统统略去了。有一次我们看到他和路加进行了人物的交换，这是在像他们目的这样相同的人中间很自然的事情。路加是一个知道如何通过改变故事的内容或地位而摆脱困难的人，因为耶稣在迦南妇人的故事中曾申言他只是到以色列家中来并且把外邦人和狗作比较，他就宁愿完全不提这件事。马可则力图通过删掉耶稣的话和在讲到狗的那一段话之前插进一些缓和的话、说不管怎样，在拿东西给他们吃之前总应当先让孩子们吃饱，这就是说：无论怎样应该先邀请犹太人来承受弥赛亚的救恩，在没有为这件事尽了一切可能之前就先把饼给狗吃，先让外邦人进入弥赛亚的国是不对的。这位福音书作者可能认为已经充分照顾到犹太人的优先权，从那时起就不应该再把接纳外邦人的事拖延下去。
和这种以节略为目的并把一切可能引起争论的问题都省略掉的趋势联系着的还有这样一种情况：马可或是把像山上说教那样的长篇言论都省略掉，或者将它们大加缩减，例如，给门徒的训示，责备法利赛人的言论，和关于末日的言论，因为这些言论，尤其是山上说教中，都有党派所争论的原则性问题。从这里我们更可以看出一个较晚时代的标志来，因为在较晚的时代里，被主要地当作神迹历史理解的耶稣的历史比他的言论变得更为重要。最初，当人们开始一般地回忆耶稣生活和工作中的某些特殊部分时，是把他所常说的言论看作最重要的事情，甚至我们从上面所提到过的帕皮亚斯用以描述福音书的《主的言论》的这种说法里也可以看出这种情况来。例如在《马太福音》里，言论就是他的历史的最重要部分；就连在《路加福音》里，尽管他不断努力把长篇言论加以划分，想在言论和行动之间建立起一种平衡来，这两者之间的关系，总的说来，仍然没有改变；只是从马可把长篇言论加以缩短，把叙事特别是神迹故事，加以延长，增加新的渲染上，才第一次显示出他认为后者比前者更为重要。在最后的一部福音书即《约翰福音》里，又偏重到言论成分方面。但他这样做的原因是因为他又引进了一个新的关于教条的观点，必须用联系着的关于教条的言论来予以说明。反之，对于马可的目的来说，只要有一些简短的言论和以神迹施行者姿态出现的耶稣联系着就够了。所以在他像路加同样坚决主张耶稣以这种角色在群众和门徒心中留下印象的同时，他还通过他所爱好的记述耶稣神异言论的方式，诸如那些在阿拉米语原文中具有咒文形式的言论（第5章第41节，第7章第34节） [264] ，比路加更为突出了神迹故事，马可还记述了在其他福音书里所没有的两个神迹治疗，这两次治疗有一个共同的特点，那就是耶稣把病人从群众中带出来并使用了唾沫（第7章第31节以下；第8章第22节以下）。
如果我们问，马可所特有的这些以及其他一些特点是从哪里来的，这两个故事很可能就是他根据《马太福音》（第9章第32节；第12章第22节） [265] 的材料而编造出来的，他又按照自己对于神迹的看法而加上了一番润色。在另一些地方他还记载了他所特有的各种人物名称，例如已经常提到的西庇太的两个儿子的名字，税吏利未父亲的名字，耶利哥瞎子和他父亲的名字，古利奈人西门的两个儿子的名字；最后，当耶稣被捕的时候，一个少年人赤着身子逃跑的故事。不能确实肯定他的这些特色是从一种或者更多的文字资料得来，是口头的传说或者仅是出诸他自己的编造和幻想，可能有时是由于一种原因，有时则是由于另一种原因。
但我们也不应完全忽视《马可福音》和《约翰福音》的关系。从事情的性质来说，其他两部《共观福音》和这本福音书是有一些接触点的，部分是在叙事方面，部分是在耶稣的某些言论方面；但在马可与约翰之间有些地方的符合一致却是如此地密切，以致可以确认在他们之间有一种互相倚赖的情况，从护教论的观点来看，可能是马可倚赖了约翰。如果我们把这里所考虑到的经文搜集在一起，一个作者有另一个人的作品在自己跟前肯定是有高度可能性的。至于谁有谁的作品在跟前则是一个除了根据各人对于这两部福音书的来源和自然关系的总看法来决定外，无法加以解决的问题。在马可（第2章第9，12节）的患瘫痪的病人和约翰（第5章第9节）毕士大池旁病人的事例上，我们看到在完全不同的情况下，耶稣所说的话却是一字不差：“起来，拿你的褥子走”，而且提到褥子也不是很常有的事情，至于应该把这两种叙事中的哪一个看为更早一些，除非我们假定这一值得注意的言论一定保存在传说中，单从这些话的本身是看不出来的。在使众人吃饱的故事里，只有马可（第6章第37节）和约翰（第6章第7节）提到了二十两银子，同样，在伯大尼膏耶稣的事上，也只有他们提到了三十两银子，前一数目是为买足够的食物用，后一数目则可能从卖香膏得来。此外，在后一故事里，这两个福音书作者的符合一致还表现在一个特殊的句型结构上，在一个非常罕见的字上，这个字是如此的稀罕甚至解经家们对于它的意义究竟是“真纯”呢，还是“可饮”呢，都有争论（《马可福音》第14章第3，5节；《约翰福音》第12章第3，5节） [266] 。这里关于第一个一致有人注意到：马可以为二十两银子够买足够的食物，而在约翰却夸大其辞地说叫各人吃一点也是不够的，从这种夸大上他们发现了约翰福音的记述是较晚的记述。但这种假定却被另一种事实所粉碎，因为在另一个故事里情况恰好相反，马可不满足于约翰对香膏的三十两银子的估价，以为它可以卖得更多的价钱。在耶稣的受难史上也有一些次要的相似，但在复活的故事上马可与约翰在记述耶稣首先单向抹大拉的马利亚显现，而不是像马太所记向抹大拉的马利亚和另一个马利亚显现，却是符合一致的（《马可福音》第16章第9节；《约翰福音》第20章第11节起）。如果我们对这件事以对待两个门徒下乡去的同样标准来衡量，马可的简短叙述似乎是约翰的详细叙述的一个节略。当然，有这样的不同，有关人所熟知的抹大拉的马利亚的叙述，不管怎样简短，总是相当重要的，而在另一方面，关于两个无名门徒（在马可福音里他们是无名的）遭遇的叙述却只有通过道出其较详细的情节才能显出其重要性来，马可虽然提到了一些情节，但如果不看到更详尽的叙述，单从其本身是不容易理解的。但这两件事都是记在马可福音的末尾，有几个老的抄本上没有，从批判的观点来说是有问题的。
我们的这部福音书怎么会以马可来命名，在《使徒行传》里（第12章第12节）说他的母亲是彼得的朋友，属于耶路撒冷的最早的基督教会，后来有相当时期他成了保罗和巴拿巴的侣伴（第12章第25节；第15章第37节起），在彼得前书里又是和这位使徒一伙，可能就住在罗马，在教会的传说里说他是彼得的译员，这一点，根据上面所说过的一切，是容易加以说明的。保罗在福音书作者中有他的朋友路加为代表，因而彼得也不能没有一个类似的代表，为这一目的而选择马可，可能是考虑到这一部福音书的中立性质，以一位曾经先后和保罗与彼得有过密切关系的人作为它的编者似乎特别合适。但由于派系的调和、两个伟大使徒的名称的和平结合，只能在把彼得列于保罗之上的基础上达到，所以在经典著作的排列中，保罗的从者就不得不让位给彼得的从者，因而就把《马可福音》列于第二位而居于处在第三位的《路加福音》之上。关于《马可福音》首先出现于两个争论派系达成和解、两个伟大 [267] 使徒的名字和平地结合在一起，从而使公教得以奠定基础的城市中，或者无论如何，出现于罗马西方的推测，从在《马可福音》里比《新约》的任何其他著作有更多的拉丁语式这一点上，也可以得到进一步的证实。
在共福音书的初步研究结束的现在，如果我们问，哪一部书对于有关耶稣、他的人格、计划和命运的历史知识贡献最大，那么，根据上面所已经讲过的一切，优势显然属于《马太福音》方面。我们有一切理由假定，在所有福音书中，以这部福音书最能把基督这个人物在最古教会中生活的情形，以最原始的形式，呈现于我们眼前。
并不是说它是《新约》著作中的最古老的著作。毫无疑问，真正的保罗书信，无论如何是比它更古老的。但保罗几乎没有亲见过耶稣，当我们读刭保罗对于自己在神异地蒙召之后，经过整整三年才去会见他唯一能以从之获得关于耶稣生平的更精确知识的较老的使徒（《加拉太书》第1章第17节）的时候，我们就会看出他对这事是如何满不在乎，较老的使徒的基督，和呈现在保罗心中的基督比较起来，这也就是说，历史上的基督和保罗自己的基督观比较起来，在他看来，是属于次要的。关于耶稣生平的细节，在保罗的书信中（《哥林多前书》第2章第32节以下；第15章第3节以下）只提到了人所共知的他被钉十字架和复活的事实，此外，还有设立圣晚餐。连约翰的《启示录》也比《马太福音》更古老，但从《启示录》里我们明白地看出，最古基督教会的眼光如何有一种向前展望的趋势，而这是和回顾基督在世生活的方向正相反的。耶稣在世的生活是突然由于横死而结束的，他在世时对于那些连他的最有本领的门徒们也不能完全摆脱的民族愿望愈是不能满足，一切人的心情愈是迫不急待地期望着他的再临。这种再临被认为迫在目前的，是他已逝去的人世生活的光荣的复本，它将会把后者所没有的一切东西，丰丰富富地带来。因此，就连在《启示录》里，把耶稣的死和复活作为关于基督教的根本思想而提出的地方也很少，预言的热情的想象完全指向着期待中的未来。在一定程度上，让这些对于未来的期望冷静下来，让那位已经离开他们的暂缓回来，使人们能以有片刻时间从对于耶稣过去高贵品质的迹象的回顾中，求得对于未来的保证，是完全必要的。
著述活动从趋向于书信中的现在和《启示录》中的未来，转向耶稣过去的生活和福音书中关于其生活的描述是件幸运的事情。在耶稣传过道的地带流传着很多他的值得纪念的言论和讲话，尽管它们和原来产生这些言论的情况已经部分地隔绝并失掉了内在联系，有些还按照后来的情况而有了改动，但它们表面上总还带有耶稣精神的真正烙印。至于耶稣生活的事迹却是另一种情况，当撰写福音书的动机发生时，作者所记住的显然只是这些事迹的最一般的轮廓，从对于这位即将从天驾云降临者的想象而对这些轮廓加以充实和润色就是很重要了。因而仿佛从《启示录》的火山口落下来了冷却的熔岩一样，大量的神迹故事就产生了；像耶稣受洗、变像、复活等一系列的光辉事件就产生了，人们以为在这些事件上，他们所期待从天驾临者的未来荣光，就通过他的卑微的尘世生活而透露出来。
这一切都以特别独创的形式出现在《马太福音》里，不过正如从所说过的一切可以看得出来的，这仅是相对而言，甚至在这部福音书里，时间的距离也使一切变得模糊起来，有许多各式各样的中间思想和事件都已经遗失了，耶稣的许多重要言论和重要行动都已经被遗忘了；在另一方面，也可能给耶稣的形象加上了不少东西，可能有许多他所从没有说过的话，从来没有做过的事，从未遇到过的事情都给加上了，同样，福音书中有许多事可能都经过了篡改，色彩也变得模糊了。总而言之，我们从历史上看到，厚厚一层犹太派的偏见阻碍了人们对弥赛亚观念的正确理解，就连耶稣最杰出的门徒也在所难免，而且这种阻碍并没有随着导师的离开而一同离开。可以想象，正是在这本最老的福音书中这种偏见发生了效力。因而我们必须从马太所描述的耶稣形象中抽去许多犹太色彩，把它们记在我们观察这个形象时所必须通过的中间体的账上。
因此，尽管我们给第一部福音书以一切相对优越的地位，其它福音书在某些特定的细节方面仍可能比它更优越。首先，他们可能提供许多第一福音书所没有的资料，这可能是因为第一福音书取材的传说圈子里就没有这些资料，但它们在另一些圈子里却被保存下来，也可能是编者们有意或无意中把它们遗漏了。路加就给我们提供了这样的补充资料，我们如果仅仅因为《马太福音》里没有就认为他所提供的这些资料没有历史性而加以拒绝那就不对了。其实，从路加所特记的许多言论中倒可以使我们对于耶稣的知识更加丰富起来：甚至在他的《使徒行传》里，路加还把他在福音书里所忘记的耶稣的一句话提了出来，“施比受更为有福”，我们至少可以说这句话和耶稣的精神是完全相称的。不仅如此，单由伪经福音书所保留下来的也可能有一些真正是耶稣的话，古代教父们所常引用的“你们要做聪明的生意人” [268] 就是一个例子。另一方面，根据以上所说也可以演绎地推测出来，耶稣的许多言论行为在传说中自发地产生出来也不是不可能的事，它们可能是为了服务于某一种思想和目的而有意编造出来的；例如，拣选和差派七十个门徒的事，或者复活的故事在《路加福音》里比在《马可福音》里经过了更多的改动，特别是在《路加福音》末了的升天的故事，似乎是在编写《路加福音》和编写《使徒行传》之间的一个时期中成长起来的。
马太所详细描述而其他福音书作者没有记载的言论或事件的事例中也同样有这两种可能性存在。不过在这种情况下，对第一福音书的历史真实性不利的可能性比较相反的情况为少，因为马可为节略的缘故可能把很多的事略去了，而且马可和路加都可能单由于教义的缘故把其他一些事也略去了。如果这种教义上的顾虑是针对那些仅由于教义的成见而产生的记载的话，他们所除掉的，尽管是偶然地，就可能是耶稣形象中的一些非历史性的特征。例如，路加和马可从耶稣给十二门徒的训示中把禁止他们转向外邦人和撒马利亚人的那段话略去，他们这样做肯定是对的，因为很可能，第一福音书记载这个禁令仅是出于犹太基督徒的成见。
关于《约翰福音》，近代批判主义的结论是：《约翰福音》给福音历史带来的那种著名的丰富只是表面的而不是真正的，它所含有的一切真正有历史价值的东西都是从其他福音书取来的，所有超出这个限度的东西都是出于纯粹臆造或者经过了改编。从这个结论很难再减去什么，至于从这部福音书对于基督的观点来说，我们是不是能从其中看出一些对于较老福音书的改正来，那就是另一个问题了。第四福音书精神思想的比较自由的语气，的确是以一种非耶稣所固有的方式表达出来的，但是不是也有这样的情况，例如，一个较晚时代的哲学家对于一篇诗词或一个宗教，由于中间插进了诗人或宗教创立者自己所不知道的一些思想，使他对之有了正确的了解这类事呢?如果我们假定（这一假定不仅有对其有利的历史的类例，同时在这件事本身也有明确的迹象可寻）最初的门徒们对耶稣并没有充分的理解，最初教会的观点是落在他自己的观点之后，我们的较老的福音书作者，特别是马太，也是以最古教会的观点为根据，那么，第四福音书的作者，借助于从亚历山大 [269] 借来的梯子，上升到一种更为崇高的，更接近于耶稣本人的观点，就是很可能的了；如果我们把《马太福音》所记耶稣关于律法的一点一划也不能废弃的言论和《约翰福音》所记应当以心灵和诚实敬拜上帝的言论作为两个最对立的极端来看待，我们可能很难决定究竟这两种观点的哪一种和历史上的耶稣本人的观点更为接近。
但在我们克服了假定在《约翰福音》和其他福音书间的完全一致的成见之后，还必须警惕，不要把这两方面在精神和观点方面的裂口扩大得太多了：当鲍威尔称《约翰福音》在所有福音书中为最属于精神的福音书但同时也是最非历史性 [270] 的福音书的时候，他的后一论断并不因我们上面的讨论而受到任何真实的限制。但当他进一步对前者作更精确的规定、说这部福音书把我们带进纯粹精神领域 [271] 时，在这句话中，就包含很多不正确的成分了。连鲍威尔本人也没有对它作字面的理解，因为他曾指出，在这部福音书里有一系列绝不能算是纯粹精神的特征存在着。但他并没有把这些特征像他对相反的特征所做的那样，联结成为一个完整的思想，因为他的全部论文趋向于指明约翰福音书的精神方面，而在他这样做的时候，却常常有忽视另一方面的意向。但只有当我们把这部卓越的福音书一方面作为最精神的看待，而在另一方面又作为最物质的看待的时候，我们才能对它有完全的理解。它的作者从对于神迹的象征性的理解开始，剥去其所有属于物质的一面，把基督第一次和第二次的来临理解为精神的来临，把复活和审判理解为现今不断完成着的事情；但他中途而止，复陷于物质的神迹之中，从物质方面抬高了它的地位，正如他从精神方面使它更为重要一样；他把耶稣带着伤痕物质地显现和他在保惠师里面精神的再临并列齐举，把未来的外在审判和已有的内在审判并列齐举，他的神秘性质就在于他使两者同时进行——把一个放在并想象为就在另一个里面。正如我们从上面已经看出来的，有些近代人几乎不能想象约翰福音书的这两个方面是联合着的，以致由于他们所假定的不可调和性，他们竟认为把他们从这两部分所看到的精神的观点和比较带有物质烙印的观点加以区分，以一种为使徒的，另一种为非使徒的做法是正当的，他们的这种企图，证明他们对《约翰福音》的真正性质还没有理解，然而就在他们跟前就有一个具启发性的类比。属于亚历山大犹太教派的《智慧书》（The Book of Wisdom）对于安排并管理世界的“智慧”的解释应该和上帝的全能的“道”为它们自身的缘故而加以比较，以求得对于《约翰福音》的理解，这就给我们指出，一方面一种非常精神的、明显的哲学观点却带着一种极其离奇的、对于神迹的信仰，例如，降给埃及的灾难 [272] 竟用出埃及记里所从未有过的极其荒诞的奇迹加以过分的渲染。不应忽视的是在菲罗的著作里也有一种类似的矛盾。柏拉图主义里也有；任何一种通过想象而起作用、把批判的理解置诸背后的现代哲学体系都有；从谢林派哲学史和老黑格尔派哲学史中也能举出完全相类似的例子来。
正是《约翰福音》的这种性质才使它成了我们时代的人所喜好的福音书。教会的真正福音面包，基督历史和教义的营养食品，总是取自前三福音书，至于第四福音书它只是当作调味品来取用。路德偏爱第四福音书，是和他的称义的教义联系着的，《约翰福音》里的耶稣的崇高人格是这种教义所欢迎的，同时路德性格和教育中的神秘成分也是他偏爱《约翰福音》的原因。我们时代的人偏爱第四福音书则是由于另一种原因，这个原因可以这样来描述，人们认为前三福音书的性质是淳朴的，第四福音书则是感情的；前三福音书是古典的福音书，第四福音书则是浪漫的福音书。席勒 [273] （Schiller）关于淳朴诗人的描述，说他像在树林里的狄安娜 [274] （Diana）女神那样严正而怕羞，他所用以处理他的题材的枯燥的真理常是缺乏感情的，他被他的对象所完全占有，以致他本人却退处于其作品的背后，躲开了寻求他的人：但由于他用真理把他的对象活活地描绘在我们面前，即使在主题非常凄恻的情况下，他的作品所给我们的印象也总是很愉快、纯净和宁静的——这一切话用在我们的前三福音书上都非常合适。席勒接着用下面的话描述了淳朴诗人和多情诗人的区别：前者的力量在于艺术的局限性，后者的力量则在于艺术的无限性。然后他又对最后一句话加以说明说：多情的诗人把他的对象所留给他的印象反映出来，这种反映只是他自己心旷神驰的原因，同时也是他使我们心旷神驰的原因；他把他的主题和一种理想联系起来，他总是被两种对立的概念和两种感情所占有，他的理想是无限的，而现实则是个界线，因此，他所激起的感情总是一个复杂的感情，他所产生的印象总是既鼓舞人而又令人过度紧张的印象。每一个读了这段话的人都会看到他如何突出地描绘了《约翰福音》所给人的印象以及产生这种印象的原因。席勒说，淳朴的诗人本身就是自然，而多情的诗人则是自然的寻求者。我们似乎可以这样说，《共观福音》作者们在表现基督方面所有的冷静、清晰和客观性是因为他们并不需要创造一个基督，而是只需主要地按照基督教会的概念对他加以理解；在另一方面，约翰福音书的动人的奔放、主观的情绪、脉动着的感情是从这样的情况中产生的：作者首先必须把他的理想的基督从天上带到人间，赋予他以历史的形式。并把他介绍到信徒的思想中。
正是由于这个理由，《约翰福音》及其所描绘的基督形象，就比《共观福音》和他们的基督形象更博得现今一代人的同情。后者是在教会的安静的、坚定的信仰的影响下写出来的（即使是第一福音的自由犹太基督教和第三福音的温和的保罗主义的对立，比较地来说，也和理解基督的人格和本质的方式没有多大关系），它自然地和那个安静的、坚定的信仰世纪相适应；前者紧忙地努力使新思想和现有的传统调和起来，把主观上确定的东西表现为客观地可信，它一定和这样的一个时代精神相适应，这个时代的信仰已不再是那么宁静坚定，而是一个不断地挣扎，极力想使自己信得比所真正能信下去的更多一些。从《约翰福音》给现代基督教会所留下的这方面印象来说，也许我们可称它为浪漫主义的福音书，当然，就其本身来说，它决不是一个浪漫主义的产品，现代信徒的不安静的、动荡的感情是由于竭力想在接受不可避免的新的见解的同时还把老的信仰保持住的情况下产生的，《约翰福音》作者的情况恰好相反，他竭力想把旧的传统提高到新思想的水平、竭力使它和新情况相适应；但两方面的不安定、挣扎、眼花缭乱，以及所产生的形象的不稳固却是一样的，所以近代基督徒就感到自己特别为《约翰福音》所吸引了。《约翰福音》的基督总是在描绘自己中不断地超越自己，他是近代信徒的典型，他们为了做信徒，也必须不断地超越自己，必须不断地把《约翰福音》的神迹解释为精神的神迹，但同时又要将其夸大为外在的神迹，用各种方法加以讲说和宣告，然而它们并不是信仰的真正基础，它们既是神迹又不是神迹；可以相信它们，但没有它们仍然可以相信，正如在矛盾中消磨着自己的心不专一，虚弱无力、萎靡不振，对于宗教问题希望获得明确的理解并作出有决定意义的发言而不可能的现代人一样。
第四福音书的作者是一个卡内基俄 [275] （Correggio），是明暗配衬法的大师。他的描绘常是不正确的，但色彩的反映、明暗的配合却产生了最大的效果。《共观福音》的描绘既比较正确也比较有力，但在光线与环境方面则配合得不是那么巧妙；因而在我们这个时代看来就显得是苛刻而冷酷，而对第四福音书来说，则认为它的一个优点可以遮盖其他一切的缺点。
但正如艺术家常用最简单的技法取得最高的效果，我们可以把第四福音书作者所运用的方法看为是这类事物的一个实例。我只想请读者注意到一个这样的手法，尽管我所认为对说明我的立场有用的比较会遭到异议。歌德关于《奥尔格拉斯》 [276] （Owlglass）曾经这样说过，该书主要的诙谐在于，书中的每一个人都是按比喻意义说话，但“奥尔格拉斯”却对它们作字面的理解。《约翰福音》对话部分的主要效果是以相反的情况为基础，这就是说，耶稣是按比喻的意义说话，但所有其他的人都对他所说的作字面的理解。当一群人当中只有一个人不理解某一件事的时候他就会显得可笑，但如果一群人当中只有一个人理解他就会显得是高出于众人之上。 [277] 如果在第一个例子里那些理解的人只不过是些普通人，因而这种理解并不具有什么特殊意义，那个唯一不理解的人就会显得只是半个人一样。反过来，如果在那些不理解的人中包括最有学问和最聪明的人在内，那么，那个唯一理解的人就一定会显得像半个神一样。如果在前一种事例中有时有浮夸的情况，不可能想象有不可理解的事，这也不是一个缺点，因为它正可增加所要达到的诙谐的效果；如果在后一事例中有浮夸的情况，则这种浮夸就成了一种缺点，因为它有害于故事历史的可能性，把崇高的事表现为仿佛可笑的事。
从这个引论的第一节里我们看出一切对耶稣生平作历史表述的企图由于下列原因之一都失败了：他们或是紧紧根据福音书的记载，假定耶稣有一种人格，他的生活中有一种活动的能力是任何历史上所从来没有过的，或者他们虽然放弃这种假定，但却自始至终仍然以福音书为历史资料的来源，以致不得不对它们作一种极不自然的解释；或者，最后动摇于这两种观点之间，让步妥协，甚至对福音书的彻底历史性的信仰也有了动摇，但又不能完全摆脱，失掉一切坚定的科学根据。在第二节里我们研究了作为耶稣历史资料根源的福音书，首先考虑了它们的外在证据，然后又考虑其内在性质，发现它们的外在证据远不能证明这些著作来自目睹的见证人或来自与福音书本身日期接近的人，或者来自与福音书所记述的事件相接近的人，相反，在那个日期和编写这些著作之间隔着一段时期，许多非历史事件可能被引进来；福音书的内在性质和其彼此间的关系完全是那些在较晚时期相继从不同观点写出的书的性质和关系，它们所叙述的事实并非完全本来面目的事实，而是由于这段较晚时期的思想和斗争及其各种倾向性变了形的事实。由于这些原始资料所告诉我们的耶稣生活和我们在任何其他人生活中所发现的不同，因而使过去一切对耶稣生平作历史表述的尝试都归于失败，我们以后将不再认为自己必须受这些著作的权威约束，假定这些事是真正这样发生的，或者，如果不能这样做的话，无论如何，仍然把它们认作是历史上可信的，对它们加以一种不自然的解释，而是就我们来说，把这些著作中的神迹，当作纯粹的神话看待。在福音书关于耶稣的记述里，神迹是那种不可能按任何历史方法处理的异质成分；我们借助于神话观念就可以使它和我们的对象区分开来，而使对于耶稣生平的历史观成为可能。因此，在我们继续往下讲之前，必须对于这两个观念讲几句话。
神迹 [278] 通常是指一种不可能用有限的因果作用和联合作用加以说明的事件而言，它似乎是最高无限原因或上帝本身的一种直接干预，其目的在于证明上帝在世界上的存在和其意志，特别是把一位神圣的传教士介绍到世界上来、保全他的生命、引导他的行动，更要紧的则是向人证明他是被委派来的。这种神迹作用有时是作为一种一劳永逸地给他作证明的能力，其效验只需要行神迹者向上帝呼吁即可表现出来，有时上帝自己为他的缘故突破自然事件的连锁而使产生一种超自然的事态；就如耶稣诞生是为了把他引进世界；婴儿期神迹是为了向世人宣告他的来临并把他保全在世上；施洗的神迹和变像的神迹是为了使他获得光荣；升天的神迹是为了把他带出世界到从那以后他所应居住的地方去。
只要让历史研究按照其固有的规律行事，它就决不会承认这一类的事情；在另一方面，到处我们都看到宗教信仰在作这样的假定，当然，每一事例都是联系着信者本人的宗教立场的，所以从基督徒来说就认为犹太人和基督徒的原始的历史上的神迹是可信的，但印度、埃及、希腊神话上的神迹都是荒诞无稽和可笑的，犹太人承认旧约的神迹，却否认新约的神迹，如此等等。现在基督教要求科学也做同样的事情，并不是要它完全否定神迹，而是要让它在基督教圈子里存在，特别是要承认它在原始基督教圈子里存在过。然而科学是以普遍性为其原则立场的，它不可能答应这样狭隘的要求，它说，我要么就承认神迹在一切宗教历史领域内都是可能的，要么就承认它都不可能；不管向它作这样要求的是犹太人或基督徒，它都会拒绝为犹太人、基督徒或任何别人的利益而做科学特别是做历史研究。上面所说的要么，并不表示科学有意对基督教特别严厉，它表示如果允许神迹在一个宗教里存在，就必须允许它在所有的宗教里存在，其原因是，如果不这样做的话，就无异于放弃自己的职守。历史研究的任务不仅是要发现实在发生了什么事情，而且也是发现一件事由另一件事而产生的方式。如果历史承认神迹的存在，就无异于放弃了它的后一最光荣的任务，因为神迹是妨碍事物间的因果关系的。
所以，一个历史研究者作为历史研究者，从他自己的观点来说，是有充分理由拒绝承认福音书历史中的神迹的；但由于他不仅是一个历史研究者，而且还是一个普通的科学家，或者说至少应该假定其如此，他讨论历史的方式就应该以对人类和世上事物的一般观察为依据，而这种见解，虽然未必以严格的哲学形式出现，总还可以称之为这个历史研究者的哲学。决不能说一个历史研究者不应该有哲学；只能这样说，由于哲学体系很多，献身于一种哲学体系的人，一般地总是拒绝其他的体系，所以以哲学理由而否认神迹的人，就失却了使他的方法获得普遍承认的机会。
但幸运的是，关于我们在这里所讨论的结果，所有的哲学理论，只要它们自认是哲学的话，都一致同意。如果所谓的教条主义体系一致认神迹为不可能，则怀疑主义和批判主义体系至少认为它是不可辨认、不可证明的。关于第一类的体系，唯物主义认神迹为绝对的非实体，这是自明的。但泛神主义也没有一个高居世界之上的上帝，因而就没有谁能从高处来干预这个世界的秩序；自然律就是自然的本质，上帝的意志和它是同一个东西，是这个本质的不断现实化；主张上帝能任意违反自然律，在泛神主义者看来，等于主张上帝能够违反他自己本质的规律而行动。也许我们很容易认为对有神主义（Theism）来说，神迹总是可以想象的也是可以接受的，因为有神主义主张有一位和世界分离的有人格的上帝。其实，这种主义固然有它承认神迹为可能的通俗形式；但当它真正作为哲学而出现的时候，它总是表现自己和神迹是不能调和的。因为有神主义者不可能不看到如果上帝在一个时候行一个神迹，另一个时候又行一个神迹，从而在一个时候施展一种活动，另一个时候又让它停顿下来，那样，上帝就将是一个受时间条件限制的存在者（Being），而不是一个绝对的存在者了；因此，应该把上帝的作为当作一种永恒的作为来看，对他自己来说，是简单的、始终一致的，只是从世人这方面来看，才表现为个别的、连续的、神圣行动。所以莱布尼兹把神迹看作仿佛一粒种子，是上帝在创造世界的时候种下的，当神迹在上帝所种的因果发展过程中起作用的时候，就是这个种子在生长出来，无需乎上帝另外再加以干预；神学家们认为，根据这个理论，上帝对这个世界的个别的、直接行动就被破坏，他们这样看是正确的。沃尔夫 [279] 更明确地宣称：上帝对自然进程的每一神迹样的干预，就是对创造工作的一种修正，从而就证明了创造工作是不完全的，这就一定会给上帝的智慧投下阴影，芮马鲁斯 [280] 在其反对圣经历史和教会教条的战役中，曾以这为他的主要支点，这已是众所周知的了。
在怀疑主义和批判主义哲学家中，休谟的神迹论特别具有普遍的说服力，以致可以认为这个问题实质上已经解决了。如果我们根据证据来考察一件事是否真正发生，当然，我们首先要鉴别这个证据的可信性。我们考虑它是不是根据目睹见证人，或者是远处人的陈述，是多数人还是少数人，这些人的陈述是否一致，他们是不是诚实的、爱好真理的人，告诉我们这件事的作者本人是不是一个目睹的见证人等。但即使假定证据满足了我们对其可信性所作的一切要求，仍然还有一个它所证明的事件的性质问题存在。罗马人有一句俗语：这个故事即使是凯陀（Cato） [281] 告诉我的我也不会相信，意思是说，有些事情本身就是极不可信，而这种不可信性能使一个在其他方面最可信的见证人的见证失效。假定（休谟可能用过这个例子）摩西五经的第四卷真的是摩西所写，或者是巴兰自己写的，甚至假定我们亲自在场看见他刚从驴上下来，听见他有声有色地告诉我们驴子用人的言语向他说话，而且我们也知道他是个诚实人，这一切都会毫无用处，我们会坦率地告诉他他是在开玩笑，他一定在做梦，即使我们不怀疑他的诚实，并谴责他是在绝对说谎。在我们自己的心里我们应该平衡这两种可能性，考虑一下哪一种可能性更大，是一个看来最可信的见证人会欺骗我们呢，还是和我们过去一切经验相违反的事会发生呢。在这种情况下，尽管事情不平常，但却是在自然的范围以内，例如（这个例子休谟本人曾经用过）有一个凯陀向我们作证说有一个费比乌斯（Fabius） [282] 曾鲁莽行事，在这种情况下也许这一方面和另一方面可以平衡，而我们就处在一种犹疑莫决的情况。如果我所根据证据要相信的是一件超自然的事，是一个神迹，事情就不一样了。现在情况是这样。有过这样的事，目睹的、诚实的见证人所作的最可信的见证竟是假的。这些事例可能很稀罕，但的确是有过的。不过，除了可信性有问题的以外，还没有什么可能证明其与自然律相违反的事例。这一点是我们福音书的神迹所不具备的，福音书里的神迹没有一个是目睹的见证人的记录，相反，他们都是得自别人的传说，而且从他们的著作的整个倾向性看来，这些作者并没有对他们所得来的传说加以批判的考验的意向。有无数事例证明这些见证人是受欺骗的，因而如果把这些见证和事件的巨大不可能性加以比较，放在天平里衡量一下的话，它们的对比就可能像鸿毛与千钧一样。同时，即或舍此不谈，承认见证人具有最好的品质，一个历史研究者无论如何也绝对不能想象，他所要处理的是一个神迹而不是一个不真实的记述。
这种论证很少有反驳的余地，因而现在一般的企图都是想借削弱神迹这个词的含义，来逃避过关。他们说，神迹并不是不自然的，甚至也不是超自然的，特别是耶稣行神迹的能力只是一种较高的自然能力，一种医治的能力，尽管它是空前绝后的，却是在人类的自然范围以内的。但首先，这种说法，正如我们在上边已经看过的，对于耶稣所行的相当数量而且最重要部分的神迹，以及那些行在他身上的神迹，都不能说明；如果有的话，我们倒情愿得到一把能把全部神迹打开的钥匙，而不要这样敷衍了事、只解决一部分问题的办法。其次，这样削弱了的神迹已丧掉一切证明的力量。一种天赋，事实上也就是一般所谓的才能，它和一个人的道德价值只处于一种偶然性关系中，最好的人可能没有它，最坏的人倒可能有它；如果耶稣的较高的医治能力，像一般主张这种见解的人所认为的那样，完全和磁力相类似，那它就是一种完全形而下的东西，不可能从它得出基督教的教义是真理、基督具有超越人格的结论来。即使耶稣有这种能力，他可能只是一个热情人，而就他关于自己尊严的宣告来说，可能还是一个骗子和欺诈者。
在我前一部著作里，我提出了神话的观念作为打开福音书中神迹故事和另外一些反历史观点的一把钥匙，我曾说过，像指引东方博士的星，山上变像和以饼饱众之类的故事，试图把它们想象为自然事件是徒劳无益的；既然不可能想象这类不自然的事真的会发生，我们就应当把所有这类故事当作传奇来看待。如果问，在我们所谈到的福音书著作时代，为什么人们会编造出关于耶稣的这类传奇来，我曾指明，这首先是由于当时流行着一种期待弥赛亚降世的思想。 [283] 我曾说，当首先少数人，接着越来越多的人，认为耶稣就是弥赛亚的时候，他们会认为，凡是根据旧约的预言、预表和他们流行的解释，可能期望于弥赛亚的事情，在耶稣身上一定都与之符合一致。虽然全国远近都知道耶稣来自拿撒勒，但作为弥赛亚，作为大卫的后裔，他一定得降生在伯利恒，因为弥迦 [284] 曾经这样预言过。尽管耶稣曾经严厉地责备过他那些想看神迹的一部分国人，而且这些话可能还在流传着，但摩西，人民的第一位拯救者曾经行过神迹，耶稣既是最后的拯救者，弥赛亚，必然也行过神迹。以赛亚曾预言过，“那时，（即弥赛亚的时候）瞎子的眼必睁开，聋子的耳必开通；那时瘸子必跳跃像鹿，哑巴的舌头必能歌唱，” [285] 因而，耶稣作为弥赛亚所必然行过的神迹，就已经详细地被人们知道了。就这样，在最古教会的记载中，神迹就产生了；其实他们不可能不被编造出来，而且那些编造它们的人，很可能并未意识到自己是在编造。
我所作的假设，即基督教徒们从当时业已存在的犹太神学里发现了他们认为在耶稣身上现实化了的弥赛亚概念，不仅在大概的轮廓方面，而且还有了更精确的规定，是和较早的神学一致的，但对于这种假设正如大家所熟知的，并不是没有反对意见的。在鲍威尔（Bruno Baur）看来，弥赛亚思想大约是在施洗约翰时候才产生的，而不是比那更早，甚至到编写我们的福音书的时候，它的某些特征还没有完成，只是从那个时候起并且是在基督教圈子里才完成的 [286] 。伏克马尔的意见没有到这种程度，他承认在基督以前很早，犹太人就期待着借助于上帝所差来的他们所称的弥赛亚，这就是说，上帝所膏立 [287] 或封立的上帝国的国王，他们可以从外邦人的轭下解放出来，只是应该从这些前基督教成分中把后来拉比们 [288] 所增添的区别开来，这些增添部分是为了和基督教对比并且是在基督教以后加上的，在一定程度上具有怪妄的性质 [289] 。我们看到这里只是一个程度问题。只有像鲍威尔那样的人才能主张在基督教以前没有明确的弥赛亚思想。但我从来没有说过这种思想在其一切特征方面都是清楚明确的。 [290] 格弗洛勒尔可能做的太过分，他像耶稣时代所流行的那样，把弥赛亚分成四种类型，随着构成类型的特征是根据古先知，或是根据但以理或是以摩西为预表，或是把弥赛亚理解为神秘意义的第二亚当的不同而彼此互有区别：但在这个理论里至少有这一点是正确的，这就是出自不同来源的特征在弥赛亚概念里都汇合在一起，其必然结果就是一定程度的不确定性，可能对之作不同方式的理解和不同的结合。例如，在弥迦书那一段里（《弥迦书》第5章第1节） [291] 从一种弥赛亚的意义来理解，发现有大卫类型，这就是第一和第三福音书关于耶稣降生历史的根据。另一方面，在这两部福音书里，在“人子”的称呼方面，在关于第二次从天降临方面，也采用了但以理的说法。在《使徒行传》里（第3章第22节；第7章第37节）虽然屡次提到了关于有一位像摩西的先知的应许（《摩西书》第5卷，第18章第15节） [292] 应验在耶稣身上，从而引进了摩西类型但并未放弃大卫类型或《但以理书》中的弥赛亚。在《马太福音》（第11章第4节）和《路加福音》（第7章第22节），耶稣向施洗约翰差来的人指明他就是那位要来使瞎子看见等的那位。205这样，福音书的作者们从耶稣所指的以赛亚书那段话里就看出已经记载着弥赛亚所要行的神迹了。最后，当《路加福音》（第4章第25节起）把先知以利亚和以利沙向外邦人行善事作为预表并将其和耶稣受本国人弃绝联系起来的时候，在耶稣的历史中我们看到也照抄了这两个最伟大的先知所行的神迹就不感到奇怪了。我所提到的关于弥赛亚行动纲领的引自旧约的拉比著作 [293] ，尽管它们的年代可能较晚，但还是正确地表现了关于这方面的犹太思想的特色，甚至伏克马尔也和我一样，在他的《耶稣生平的福音历史》里，提到了发现有模仿大卫、撒母耳，摩西和两个先知的历史情况。但这种以旧约人物的特征，装饰弥赛亚形象的做法，一定不是从基督徒团体开始的，而是在晚期的犹太教徒中就有了，即使在前一种情况下这类福音故事的神话观点也是不可否认的。
很大一部分的新约神话是由于把犹太人对弥赛亚的期望转移到耶稣的历史中而产生，这个假设曾经遭到人们的反对，他们认为根据这种假设，则最早的基督教会本身对于神话的产生将不起作用，而仅是采用了由外在原因而产生的结果。但根据我们所作的假设，原始基督教会的独立自主的活动并受不了多大的限制。因为，首先，并不是所有被认是神话的福音故事都是这样起源，基督教会及其最古的作者们，尽管他们喜爱得到这些波看作是神话历史的旧约原型（autitype）的支持，但他们也有自己的新思想和新经验。其次，即使在那些从那个起源产生的故事里，基督教的新精神也并非无所表现。因为，在旧约摩西和先知的许多神迹中，为什么被模仿的只是那些表示仁爱和慈惠的神迹而不是那许多报仇泄恨的神迹呢?岂不是因为基督精神和摩西、以利亚的精神有所不同吗?我们所看到，和新约的神迹治疗故事交织在一起的关于信仰、赦罪和真正遵守圣安息的教义，从使死人复活的事上得出来的死仅是一种睡眠的思想，都不外是作为一种更新更好的精神而放进这些故事中的基督教思想，不管其题材是取自旧约，或取自犹太人对于弥赛亚的期望。
根据这种见解，原始基督教神话产生的基础是和我们在其他宗教发生史中所看到的一样。其实，近代神话学科学 [294] 的成就正在于它把神话的原始形式理解为不是由某一个人有意识的产物，尽管在起头它是由某一个人陈述的，但它所以得到信仰，其理由正是因为这些个人仅是表达这种普遍信念的喉舌。它并不是某一聪明的个人，为了广大的无知群众的利益，将在他自己心中所产生的思想装在一个封套里，而他本人，也只有在按这种形式讲述的同时，才能意识到他所不能全然这样理解的思想。魏尔克尔（Welcker）说，神话在人心中产生，就像一粒种子从土里生长出来一样：形式和内容是同一的，历史就是一种真理 [295] ，但是，福音神话越是显得，至少部分地显得，仿佛是新近独立形成的，则对于这类故事的作者怎能不意识到他们是在把一种并没有真正发生而是由他们编造出来的故事当作真正发生了的事情来讲述，也就越难理解。第一次讲述耶稣诞生于伯利恒的人可能是真心诚意地这样讲的，因为根据弥迦，弥赛亚应当出自伯利恒，耶稣既是弥赛亚，当然一定是生在伯利恒了。相反，第一次说在耶稣死的时候圣殿的幔子裂为两半的人（《马太福音》第27章第51节），看起来他一定知道自己既没有看见过这件事发生也没有听见过别人讲述，而是自己杜撰出来的。但由于这件事可以使听者对于我们从像《希伯来书》第10章第19节起那一类比喻性的语言形式容易按字面来理解，即耶稣之死给我们打开了一条通过幔子进到至圣所的道路，他就完全不自觉其为杜撰了。同样，耶稣选召四个门徒做得人的渔夫，可能有时是在把耶稣召他们做的渔夫工作和他们原来收入微小的职业对比起来好处多得多的情况下讲的，很显然，在辗转口传的过程中，网着很多鱼的神迹故事（《路加福音》第5章）就可能产生了。同样，乍看起来，那些旨在证实耶稣复活的故事似乎如果不是真实的历史一定就是有意识的伪造；但任何一个设身处地地考虑问题的人就会感觉其并非如此。在辩论这个问题的时候，一个犹太人可能说：“无怪乎坟墓空了，因为你们一定把他的身体偷去了。”一个基督徒反驳说：“我们偷去了!你们一定安置着看守的人，我们怎能把它偷去呢?”因为他这样假定所以他就这样相信。在他以后讲说这个故事的另一个基督徒，更加强调了坟墓有人看守，上面还有但以理书上所说的封条，但以理的狮子洞，当然就是耶稣的坟墓的预表，死亡不能为害耶稣，就像狮子不能为害但以理一样。也许一个犹太人说：“可能他是向你们显现了，但那是从阴间出来的离开身体的鬼魂。”基督徒回答说：“离开身体的鬼魂!他当然有身体（这对基督徒说来是当然的事情）而且还把他钉十字架的钉痕指给我们看了呢!”后来讲这个故事的人认为既然指给他们看了，一定也容许他们摸过，于是这一类故事就这样好心诚意地造出来了，但仍然并不是自认为就是历史。
不过尽管我们这样指明无意识的捏造的可能性远比我们一般的想象大得多，但我们并没有意思说，有意识的虚构在福音书神话的形成方面完全未起作用。特别是第四福音书的故事构造得那么有秩序，讲述得那么详细，如果不是历史，显然只能是有意识的、故意的虚构了。在概述耶稣和撒马利亚妇人在雅各井旁的情景时，第四福音书的作者一定会像荷马同样地意识到他所描述的他们两人之间的对话是他自己的自由创造，和荷马描述尤利西斯（Ulysses） [296] 与卡利普索（Calypso） [297] 的会见或阿基里斯（Achilles） [298] 和他的神母会见一样。但当荷马这样做的时候，他一定同时也意识到他的描述的真实性，他相信自己是在完全按照他们的真实性情，按照他们说话行事的必然方式，表现他的神和英雄们 [299] ，相信自己是在给同时代的人们关于这些存在者的一种真实而充分的概念。怎么样呢?难道不可以假定第四福音书的作者也有同样的意识吗?他的耶稣知道自己不是单为这个圈的羊来的 [300] ，不可能也像犹太人那样，和撒马利亚人断绝往来，他既然来到了撒马利亚，他的言谈方式和效果就不可能不是这个样子；使徒们后来所继承的工作，一定是老师所已经创始了的。同样，关于拉撒路从死复活，我们也可提出和批评者相反的意见，即如果除了在《路加福音》的一个比喻里所说的以外，根本没有拉撒路这个人，特别是没有被耶稣使之复活了的拉撒路这个人。第四福音书作者一定会意识到在这整篇叙述中，他是在向基督教徒们讲述一个虚构的故事。撇开这一事实不谈，即我们不知道在写第四福音书之前，传说是不是已经把比喻中的拉撒路变成了一个真的拉撒路，就如即使在目前，在有些基督徒的想象中这两个还是联系着一样，至少有两件事是该福音书作者认为确定了的：第一，耶稣就是复活和生命；第二，当他在世的时候，他一定象征性地把这一特点表现出来过，正如他曾把他的光荣表现出来过一样。因为那些只记述耶稣使刚死的人复活的较早的福音书似乎还不足以表示这样的一种象征，这样一种对于那些老早腐坏了的人在将来一定还会复活的保证，所以至少必须有一个已经开始腐坏了的死人从死复活过来；这是他的故事的基本思想，福音书作者在他本人的耶稣概念里一定早就对之深信无疑了。他一定知道这个故事的详细情节，正如撒马利亚妇人故事里的一样，都是他自己想象地增添上去的；然而即使在这种细节的增添中，他仍可能深信自己所讲的是真事；因为他所努力表达的并不是按字面理解的真理，或者说他并不是在讲述真正发生的事情，而是在使一种思想完全充分地表现出来：他是照基督在他自己心里讲话的样式使基督讲话；照基督在他自己想象中生活行动的样式使他生活行动；他像他所借名发表的那个使徒一样，是在写一部启示录，仅是他不像后者把他内心的形象投射在一块未来的云幕上，而是投射在过去的稳定的墙壁上。
可能有人会问，是不是不仅前三福音书中所常见的无意识的传说文学，而是连我们不能忽视其存在的第四福音书中或多或少地有意识的虚构，都应当用神话这个词来描述。人们清楚地知道，直到最近，在希腊神话学（神话这个词就是由希腊语得来）方面，对于这两者并未加以区分，而是把所有非历史性的宗教故事，不管它是怎样产生的，都称之为神话。海涅（Heyne）以前的较早的神话学者更是这样，因为他们并不知道神话的起源方式有什么不同，而是把所有的神话，连最古老的也不例外，都当作是个人有意识的、故意的虚构，只是在人们意识到这种区别之后，才产生了是否在名称方面也应该有所区别的问题，是否应该把神话（Mythus）这个词专门应用在那些原始的、无意识的虚构上，因它是由于自然的必然性而产生的。有些近代神话学者，特别是魏尔克尔在他的《希腊神话学》里，曾表示赞成这种意见。那些不同意把福音书中这么多的故事看作是有意识的虚构的人当然可以引这样有权威的人来为自己辩护了。但可能魏尔克尔在他自己的专门领域里完全正确，而想要模仿他的神学家们却完全错误。专攻希腊神话学的人是在一个其产品被断然假定为只有思想价值而没有历史价值的领域内工作，因而他可以作更细微的区分并加以不同的名称。相反，研究福音书批判的神学家们是在一个其所包含的一切都被假定有历史价值的领域内工作。当他违反这一假定，想在其内部另划一道圈子，像希腊神话学一样，使在这圈子内的事物只具有一种思想的效力的时候，由于它们之间所具有的内在联系，我想最恰当的称呼莫过于神话了。和较古老的神学对于这些故事所一贯要求的历史价值比较起来，每一故事产生方式的细微区分就算不得什么了；主要问题并不是一个故事是有意识地或无意识地虚构出来的，而是它究竟是历史还是虚构，如果是虚构的话，从神学的观点看来，更精确的区分只是一个次要的问题。
鲍威尔对于《约翰福音》的批判，在关于迦拿神迹这件事上，在否定了类如对神迹作自然的解释或从福音书本文中将其删去的一切托辞之后，他提出了一个问题 [301] ，我每逢读到这个问题的时候它总在我心中留下一个奇怪的印象：“为了使神迹保留其绝对权力，难道我们就不得不采取一种神话的观点吗?”接着他回答说，“到目前为止，这也已经被每一个受过教育的人所拒绝了。”我想当一个虔诚的神学家读到这里的时候，他一定会欢喜得松一口气，以为自己在鲍威尔这个批判者身上已经找到了一个反对福音书的“神话观”的同盟者，因为在那时这种对福音书的神话观被认作好像是在田野间到处翻腾的艾利曼提（Erymanthian）野猪 [302] 一样，凡是能够荷枪执杖的人都应该起而反对的。但当我们好心的神学家再往下读去：“只有联系到福音书作者的根本思想才能对它有更确定的理解，”他终于发现我所解释为神话的，鲍威尔则称之为福音书作者的纯粹虚构，我仿佛看到我们的读者从残酷的欺骗中觉醒过来，摇摇头，放下书，对于故事是从福音书作者的思想得来，和从旧约的象征得来完全不是一回事的保证，就置若罔闻了。历史的还是非历史的?真的还是假的?这对他来说是主要的问题。有人大胆地说，故事的历史不真，固然使他感到困惑，但另一些人向他保证，故事是编造出来的，也不能给他多少安慰。
鲍威尔对为什么像迦拿的神迹和使拉撒路复活这类故事不应采取神话的看法提出了以下的理由：凡是如此显然地经过沉思默想，其表现的整个轮廓又秩序井然地指向一种确定思想的故事，假定其为神话肯定是不恰当的。根据艾瓦尔德的见解，福音书中最重要的神迹只是一些沉思默想和精神印象，必须先把它们所反映的思想抽象出来，才能对它们加以说明。正是根据这个原因，鲍威尔说他实际上采取了神话的观点，只不过是不肯承认神话这个名词罢了。 [303] 的确，艾瓦尔德不仅对于一定类型的故事，而是对于圣 经批判的整个部门，都不赞成用“神话”或“神话的”这类说法；他说这并不是因为怕人的缘故（对于哥丁根七君子之一的艾瓦尔德来说可以认为这是当然的事情） [304] ，而是因为神话的性质和异端是等同的，这个词本是一个外来语，这就是说，它应用到福音书上不是由艾瓦尔德而是由于别人 [305] ，鲍威尔并没有把神话思想完全排除于福音历史之外，相反，他承认特别可以把它应用在马太福音的福音传说所根据的基本资料上 [306] ，但他总是尽可能地避免这个词，并且总是把“神话观”作为和他自己的见解不同而对照地使用。不过当他说，后者和我的意见比较起来 [307] 更具有保守性的时候，他何所根据而说它具有这种性质，就不大容易看出来了。因为鲍威尔用以代替在我的理论中常用的神话观念的“倾向性”观念，或者一种历史的描述随着倾向性的大小而减少其历史性的规律，也同样是一种非历史要素的标准。 [308] 在那些并看不出有什么特殊倾向性，而只具有自由发展的传说的一般性的故事中，神话观仍然有存在的余地，鲍威尔在其对福音历史的研究中，如果没有比我更多地宣称其非历史性的话，这种情况，肯定也并不是他自己的原则的缘故。
在我这部对耶稣生平的新的研究中，我已主要地根据鲍威尔的意见，对于有意识的、故意的虚构的假设，比从前给予更多的地位；但我看不出有对名词加以改动的理由。在另一方面，如果有人问，把个人的有意识的虚构称之为神话是不是恰当，尽管在对这一问题已经进行了一切的讨论之后，我的回答仍然是：只要这些虚构一经获得人们的信仰并进入到民众或宗教流派的传说中，当然就可以称它们为神话，因为它们之所以能够这样，同时也就证明作者不仅表达了他自己的意见，而是联系了大多数人的意识。凡宗教团体认为其神圣起源的组成部分是它的全体成员的感情和概念的绝对表现的每一非历史的故事 [309] ，都是一种神话 [310] ；尽管希腊神话学可能对把神话的这种广泛概念和一种较狭隘的概念加以区分感到兴趣，但和所谓的信徒相反，批判的神学所感兴趣的，是把它所认为只有一种思想意义的所有这些福音故事都在神话的共同概念下归纳起来。
除了使神迹消失于神话中这种特殊设想外，福音书的历史批判当然也还会利用一般历史批判所必须用的一切方法和设想，但因为这是所有的历史批判所共有的，在这里就没有必要特别提出来。
在这些方法的应用上，在批判程序的安排上，我在早先对于耶稣传的研究都是采用了分析法，这就是说，我进行工作是从外向内，从表面向核心，试图从表面地层钻到原始的岩石中去。批判从说明并理解某些福音书故事的不同方式开始，试图撇开那些不可能接受的而达到真实的东西，对所讨论的故事的起源和形成随时加以说明，最后则指明什么是可能形成其历史核心的东西来。在对于这些时代的批判论文中不可能采取别样办法；因为在这以前福音书历史的基础一直是被认为神圣不可侵犯的，批判工作必须逐步展开，仿佛手拿武器为自己打开从海岸通向内地道路的武士那样。这的确是一种麻烦而曲折的方法。但曲折这一事实本身也自有它的好处。不打破神学上的偏见、不揭露教条上的谬解、不纠正注释上的错误，就不可能前进一步。对于那些遵循这一批判路线前进的人来说，它是一个良好的学校，循着这一路线而进行的工作必然总是对新老神学家同样最有启发的工作。然而这一方法也并不是没有明显缺点的。第一，当我采取从外向内的路线，从上层深入到底层的时候，批判的进程总是恰好和事物本身的自然发展相反。批判是从最晚的开始以便达到实际上最早存在的东西。第二，批判是从个别的福音书故事开始，只有在检验了每一故事之后它才能指出除了增补的神话部分以外还有多少具有历史性的东西留存下来。的确，有些故事是有少量这样的剩余的，但无法把它们总结起来，得出一个结论，显明从严格地历史的观点来看，基督的人格和历史真相究竟如何。
为了完成早先的程序，同时根据在这期间科学的进展，在目前采取一个和先前相反的、综合的途径，似乎是有利的。自从耶稣传的作者开始从这一领域的海岸向其首府深入以来，他已经得到了非常强有力的武装部队的支持，可以认定（首府的）夺取和这一领域中心要塞一劳永逸地攻占都已经有了保证。无论如何，我们现在已经确定地知道耶稣不是什么和他没有做过什么：这就是说，并没有什么超人的或超自然的事情；这就使我们益发有可能按照福音书的暗示，发现他的自然的和人性的方面，从而至少可以概略地证明他是什么和他的目的是什么。因此，我们这一次将从耶稣历史的可能假定的核心开始，这是在前一著作里从来没有作为一个统一体表述过的。我们将承认门徒对于耶稣复活的信仰是他的为人的第一个效果；但当我们这样做的时候我们将会发现对于他的这一观念竟达到了这样高的温度，以致它不得不使一个比一个更为神妙的许多非历史的故事像雨后春笋那样生长出来，受灵感的大卫后裔变成了无父而生的上帝的儿子，上帝的儿子变成了肉身临凡的创世之道；神妙的医生，人类的朋友变成了使死人复活、自然和其规律的绝对统治者；人民的贤明教师、洞察人心的先知变成了无所不能的上帝的第二自我；那位在复活后升到上帝那里去的本来就是从上帝那里来的，他从太初就与上帝同在，他的尘世生活仅是他为了人类的利益在他和上帝的永恒的共存中引进来的一个短暂的插曲。这一次我们的批判将随着事物的进程，这就是说，随着对于耶稣所形成的概念的逐渐发展，和以越来越具理想性的特征丰富了的耶稣生活的历史而逐步开展。它首先将使人注意到最初的非历史性的沉积物，然后指明在每一层沉积物之上怎样又形成了新的一层，每一层怎样只是这个时代和其成长圈子的早先概念的沉积物，直到最后到了《约翰福音》就达到了休止点，比这更进一步和更高的精神化已不可能而且也没有必要了。这一阐明对于检验我们关于福音历史性质的见解不仅具有历史的价值而且也具有教义的价值。当一个作者否定一部被一般承认的历史的历史有效性的时候，不仅可以公正地向他要求说明他的见解的理由，而且也可以要求他说明非历史性故事的产生方式。这一说明我将在我的第二卷书中提出。
当我们这样按照事物的进程进行研究的时候，对于那些和我们见解不同的其他神学家的见解和说明，从其本身来说，就没有操心的必要了。在本书中我们将完全避开前一著作所从出发并被我们认为是主要问题之一的问题。我们这样做特别恰当，因为那些神学上的说明和调和，一般说来不是别的，只是一些想把批判引离正路，使它纠缠在护教诡辩中的企图，一经陷入这些诡辩就无法脱身，无论如何，总是浪费时间。此外，甚至在前著出版的时候就已经有了不少这样的护教的遁辞，现在的数目可就更多了，它就好像在干燥的秋天里对待田鼠一样：你踏闭它的一个洞，它会打开六个来。当人读到像蔡勒尔的《论使徒行传》那样内容充实的著作时，他以值得佩服的博学和耐心，注意到甚至每一个最庸劣的神学上的遁辞，答辩每一个毫无根据的批评，堵塞住狡猾的敌人的每一逃路，令人不禁想提出一个科学家是否应该“和这样一群乌合之众相厮杀”从而妨碍自己在科学批判的大道上前进的问题来。即使从证据和证明的说服力来看，一部著作为了全面反驳各种反对的见解而经常地打断题目发展的线索，是否害多利少，也是一个值得研究的问题。对于神学家们的叫嚣，说他们的对手使得事情容易处理，因为他们对正统信仰根据的理由置之不理，这就是说，认为他们的纸上堡垒无一击之价值而只将其绕过，在一篇并不是为神学家写的，而是为各种行业的各式各样的受过教育的和有思想的人们写的论文里没有费神予以注意的必要。但即使为开玩笑起见，我也不会自视过高而全然不屑如此。不过就目前来说，除非过程直接引向的地方，即在那可能有所收获，害虫繁殖最盛的地方外，我将仅略作停留，借以向读者证明，对于那些用我们的批判方法可能自然地解决的问题，当今的神学家们却在为之极尽牵强歪曲嬉笑怒骂之能事而煞费苦心。
[1] 参看1779年图宾根版。
[2] 索西尼派是16世纪意大利人索西尼（Faustus Socinus，1539—1604）所创立的教派，否认基督教的三位一体，耶稣的神性，魔鬼的人格，完全堕落，永远苦刑等教义。索西尼是后世唯一神教的先驱。——译者
[3] Johann Gott-fried von Herder，1744—1803，德国诗人和哲学家。——译者
[4] 沃尔芬毕特尔（Wolfenbütel）是德国布伦斯维克公国在易卜河上的一个城名。17世纪藏有图书300000册、抄本8000种并藏有路德和一度曾充当过这里的图书馆员的莱辛（Lessing）的纪念品的著名公爵图书馆就在这里。这里所说的“沃尔芬毕特尔残篇”（Wolfenbütel Fragments）是指莱辛于1774和1777年先后出版的芮马鲁斯的《为理性主义敬神者辩护》一文的部分论述而言，因莱辛曾以《沃尔芬毕特尔残篇》为其出版物的标题，此事当时在德国学术界曾引起剧烈的争论。——译者
[5] “老师”即耶稣，按德文原文为“Zeitgenossen Jesu”，即“耶稣的同时代人”，根本没有英译本的“teacher”字样。——译者
[6] 指神迹。——译者
[7] 迦拿的神迹是指耶稣在加利利的迦拿一个婚姻筵席上变水为酒的故事而言，见《新约·约翰福音》第2章第1—11节。——译者
[8] 芮马鲁斯（Reimarus，Hermann Samuel，1694—1768），德国哲学家和文学家，启蒙时代的自然神论者。——译者
[9] 《注释》发表是在1800—1804年，《耶稣传》发表是在1828年。
[10] 第四福音书的作者（第6章第4节）的确提到了目击者的惊异，但从第2章第23、24节可以看出，他至少并没有认为这种惊异有多少重大意义。——英译者注
[11] 弥赛亚按希伯来原文是“受膏者”即救主的意思。在古代犹太人中间有一种流行的传说，认为他们的救主弥赛亚将要来到世上，把他们从异邦人的压迫下解放出来；福音书作者们就是以耶稣为犹太人的弥赛亚。——译者
[12] 此处英译本意义晦涩，而德文原著则很清楚。——译者
[13] Schleiermacher，Friedrich Ernst Daniel，1768—1834，德国神学家、哲学家。——译者
[14] 这些从未发表过的讲演稿，现在以摘要的形式摆在我面前，它们是从当时所预备的两篇报告手稿中摘出来的。
〔在这一注解写出之后，鲁吞尼克（Rütenik）出版了一本据说是施莱马赫讲演录的著作；施特劳斯博士对此刚刚作了一个详细的答辩。——英译者〕
[15] 英译本作“theory”，但德文原著为“Gesichtspunkt”（观点）。——译者
[16] 参看拙著“论施莱马赫的复活理论”一文，该文刊载于希尔根菲尔特的《科学的神学杂志》1863年4月第386页起。（Hilgenfeld's Magazine of Scientific Theology）（这里的最后一句即“1863年4月第386页起”为英译本所无，是根据德文原著加上的，见德文原著第28页。——译者）
[17] 一本以此为标题的书刚由鲁吞尼克编辑问世（柏林，1864年），正如前注所说，施特劳斯博士对之已作了详细的答辩。——英译者
[18] 作者在这里是引用了基督教圣经里的一个比喻说法，参看《旧约·但以理书》第2章第31—35节。——译者
[19] 《耶稣传》第4版，第48节。
[20] 参看哈斯致鲍威尔论图宾根学派（Tübingen School）的信，第13页。
[21] “第二亚当”指耶稣，参看新约。《哥林多前书》第15章第45节。——译者
[22] 参看《耶稣传》，第50节。
[23] 参看《耶稣传》，第74，75节。
[24] 如哈斯所假定的那样，参看《耶稣传》第49节。
[25] 参看哈斯原著，第107节。
[26] 逻各斯（希腊文λόγος，中文圣经译作“道”）是有关耶稣本身身份的一种理论，参看《约翰福音》第1章第1—4节。——译者
[27] 参看哈斯原著，第8，65节。
[28] 参看哈斯原著，第26节。
[29] 同上，第116节。
[30] 同上，第120节。
[31] 参看哈斯原著，第120节。
[32] 同上，第116，120节。
[33] 参看哈斯原著，第112节。
[34] 第一版，1837，第五版，1852。
[35] 《耶稣基督传》在“耶稣”这个名字之外，又加上“基督”一名，“基督”是希伯来文“弥赛亚”（受膏者或救世主）的希腊文译名。——译者
[36] 《原始基督教史》（5卷本），1838年。
[37] 《福音书历史的科学的批判》，1842年第1版，1850年第2版，还有奥尔斯豪森的《圣书注释》，艾布拉德1853年修订版。
[38] 《耶稣传》，英译本，第3卷，第191页。
[39] 按此处德文原文为：“Durch diese rabulistische Haltung hat die Ebrard' sche metakritik das Wahrheitsgefühl aller Besserdenkenden selbst unter den gläubigen Theologen verletzt，und es ist nur ein Beweis，Wie gereizt durch den Stoff der Kritik anfangs auch billige gemüther waren，wenn ein Bleek über einen Ebrard nach dem Erscheinen seiner wissenschaftlichen Kritik die Hoffnung aussprechen Konnte，er werde bei seiner Gesinnung und seinen Gaben bald Vorzügliches für die kirche des Herrn und die theologische Wissenschaft leisten. Was er für letztere geleistet，davon wissen die Jahrbücher der Wissenschaft schon heute nichts mehr；was aber für die erstere，davon wird die evangelische kirche der Pfalz freilich noch lange zu sagen wissen．”（见德文原著第43页）。
英译本将“theologische wissenschaft”（神学的科学）中的“theologische”略去而径译为“science”（科学），致令意义含糊，令人费解。这里的中译文是根据德文原著译出。——译者
[40] 《批判的、哲学的福音书历史》，1838年。参看《目前阶段的福音书问题》，1856年。
[41] 《最初的福音书作者》，1838年。
[42] 参看《新约·马可福音》第11章第13、14、21节。——译者
[43] 《乌尔利希与胡滕的对话》，序言，XXXVIII—XLIV页。
[44] 《基督及其时代的历史》，——他的《以色列民族史》的第5卷（1855年，1857年再版）。参看他的《使徒时代历史》，即上述历史的第6卷，1858年版。还可参看，《前三福音书译解》，1850年版；及《约翰的著述》，1861年版。
[45] 《耶稣基督的人性发展》，凯姆博士的一篇学术讲演（1861年）——参看芮南在1863年第258—260期《总汇报》（Allgemine Zeitung）的评述。
[46] 艾尔纳斯特·芮南著：《耶稣传》，1863年。
[47] 以饼饱众的神迹，在海面行走的神迹和变水为酒的神迹。
[48] 西塞罗（Cicero，Marcus Tullius，106—43．B．C．），古罗马雄辩家，政治家，哲学家。——译者
[49] 第75章。
[50] 《书信集》，L.VI，16，参20。
[51] Li6．III，5．
[52] III，21，参看《马歇尔警句》（Mart，Epigr）X，13。
[53] 一作“Christophel”，关于这位传说中的圣人的生平，没有人确实知道。慕勒（M．Müller）教授在一篇最近的讲演中曾以这为口传神话的一例。——英译者
[54] 参看《德国古代知识学报》1861年第10，11期内贝尔（W．Nebel）的论文。（此处英译本为“1161年”，根据德文原著改正。——译者）
[55] έικὼν βασιλική王的形象。——译者
[56] 高登博士（Gauden）；参看托兰德（Toland）的《弥尔顿传》，第71页以下，及基佐（Guizot）的《英国革命回忆录》（Collection de Memoires ralatif à la Revolution d'Angleterre）第12卷，第113页。——英译者
[57] 《弥尔顿传》，第77页。
[58] 参看赖希勒尔（Lechler）著：《英国自然神论的历史》，第201页。
[59] 参看蔡勒尔（Zeller）教授发表于冯·西贝尔（Sybel）的《历史杂志》，第4卷，第90页起的富启发性的论文。
[60] 参看格弗洛勒尔（Gfrörer）著：《菲罗和亚历山大神智学》第2卷第71页起，蔡勒尔著：《希腊哲学》，第3卷，第2篇，第573页起。
[61] 参看菲利德里布（Friedlieb）著：《希腊神谕集》引论，1852年。
[62] 《驳赛尔塞斯》（Contra Cels）5，61。
[63] 古代人把阿拉伯海、红海、波斯湾合称为埃里思里安海。——译者
[64] 参看《诗篇》第96篇10节，对照贾士丁（Justin）的对话，第73章第298页和第72章，并参看刊载于蔡勒尔的《神学杂志》（1850年），第9卷第390，391页希尔根菲尔特的《论贾士丁的旧约引文》。
[65] 贾士丁：《护教文》，1，34，参看特透连：《驳马西安》（Against Marcion），4，17，19。
[66] 《护教文》，1，35。
[67] 尤西比乌斯：《教会历史》，I，13。
[68] 这里是耶稣讲到《约翰福音》第19章第39节和第20章第29节的话，仿佛他们业已存在着似的。
[69] 特别参看寇司特林（Köstlin）著：《共观福音书（Synoptic Gospels）的起源及其组成》（1853年）；希尔根菲尔特著：《新约的经典和批判》（1836年）。
[70] 《驳异端》（Adv．Haeres），iii，11，8。
[71] “基鲁伯”是希伯来人传说中的一种天使。——译者
[72] 《教会历史》，iii．39，16。
[73] 即圣耶罗姆（St．Jerome，340？—420），基督教学者。——译者
[74] 《论光荣的人》（De Vir：Illus．），3。
[75] τα λόγια言论。——译者
[76] 论帕皮亚斯关于我们前二福音的见证，著作集，论神学，ii，第361页往后。
[77] “关于马可的”是根据德文原著加上的。——译者
[78] 参看希尔根菲尔特：《福音书》，第339页，注④。
[79] 载尤西比乌斯：《教会历史》，iii，35，15。
[80] 《驳异端》，iii，1，1，见尤西比乌斯著：《教会历史》，V，8，2。
[81] 载尤西比乌斯著：《教会历史》，Vl，14，6。
[82] 《教会历史》，ii，15，2。
[83] 关于这篇序言，请参看寇斯特林（Köstlin）著：《共观福音的起源与组成》，第13页起。
[84] 根据英译本“正误”改。——译者
[85] 关于这个题目，除寇斯特林和希尔根菲尔特的巨著外，请参看蔡勒尔的《使徒行传，其内容及起源的批判的考察》，第6页起。
[86] 参看希尔根菲尔特：《使徒时代的教父们》（1853）。
[87] 这里基督所说的话是：“人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢?”——译者
[88] 《路加福音》第6章第30节，“凡求你的，就给他”，《马太福音》第5章第42节，“有求你的，就给他”。——译者
[89] 《以拉斯四书》第8章第3节，参看伏克马尔（Volkmar）:《伪经引论》，ii．290；希尔根菲尔特：《先知以斯拉和但以理》，第70页。
[90] “你们不要论断人，免得你们被论断”。
[91] 关于这个题目请参看希尔根菲尔特：《贾士丁福音书的批判研究》（1810年）；伏克马尔：《贾士丁·马特尔时代批判的研究》（载蔡勒尔的《神学年鉴》，1815年，第227页以下，第412页以下）。
[92] 按即一般所称的《苏格拉底回忆录》或《师门回忆录》。——译者
[93] 贾士丁的这段话，在所有的新约圣经引论中都提到了它，因此我在这里不再细述。
[94] 《论异端》（Haeres），XXX，13。
[95] 登山训众是指耶稣有一次在山上教训门徒的事而言，除载于《路加福音》第6章外，还载于《马太福音》第5—7章。——译者
[96] ούδείς ἔγνω，不是έπιγινὠσκει，《卫道篇》（apol），i，63。（οὐδεις是希腊文“没有人”，ἔγνω是“知道了”（γιγνὡσκω的过去式），έπιγινὠσκει是ἐπιγιγνἑσκὡ（知道）的现在式。——译者）
[97] 《说教篇》（Homil．）XVii，4；XViii4，11，13，20。
[98] 半尼其（Boanerges）是希腊文（βοανεργές）的译音，译意为“雷子”，耶稣因他的两个门徒，即西庇太的两个儿子，彼得和约翰，性情急躁而给他们起的名字。参看《马可福音》第3章第17节希腊原文。——译者
[99] 根据英译本“正误”改。——译者
[100] 克利门的《说教篇》，ii，51，屡见。
[101] 阿利金《驳赛尔塞斯》（Orig．C．Cels），ii．27。
[102] 尤西比乌斯：《教会历史》，Vi，14，5。VI，25，5起。
[103] 尤西比乌斯：《教会历史》，Vi，14，Vii，25，6。参看iii，24，7。
[104] 关于这一点请参看布莱施奈德尔（Bretschneider）：《或然性》（Probabilia），第178页以下，鲍威尔：《经典福音书的批判研究》，第349页以下，蔡勒尔：《关于第四福音存在和来源的外在证据》，载《神学年鉴》，1845年，第159页以下；及其在该年鉴上所刊载的另一些评述，1847年，第136页以下，希尔根菲尔特：《福音书》，第344页以下，《贾士丁的福音书》，第292页以下。
[105] 《教会历史》，iii，39，17。
[106] 陶陆克（Tholuck）：《福音书历史的可信性》，第276页。
[107] 《犹利乌斯》（Julius），56。
[108] “帐棚”在这里是指人的身体而言，“脱离帐棚”就是说死去。——译者
[109] 布利克：《对福音书批判的贡献》，第200页以下。
[110] 在所谓《帕利卡普的书信》里没有提到第四福音，这一事实的确就是反对第四福音为约翰所写的决定性论证，当然，这只是在假定该书信真正是约翰的门徒帕利卡普所写的基础上。不过，如果假定该书信是在帕利卡普殉道后不久所写，而被误以为是他所写，也是值得注意的。
[111] Ad Rom.7；Ad Philad，Vii，9，参看《约翰福音》第3章第8节，第6章第32节以下，第10章第9节，第16章第8节。
[112] 此字希腊文为λόγος，在中文《圣经》里译为“道”。——译者
[113] 菲罗（Philo，Judaeus，20？ B．C．—50？ A．D．）亚历山大城的犹太人哲学家。——译者
[114] παράκλητος，路德译为“安慰师”；最好译为“中保”。（按德文原著第83页是：“最好译为辩护士、代言人”。——译者）
[115] 《卫道篇》，i．61。
[116] 《说教》，XI．26。
[117] 此处作者是以希腊文为根据，和中文《圣经》译本略有出入，下同。——译者
[118] 根据英译本“正误”改。
[119] 诺斯替教派，公元一、二世纪时的一个教派，其思想为希腊哲学，东方神秘主义和基督教思想的混合体，不强调信仰而强调：“灵知”（γυωσις）。——译者
[120] 参看蔡勒尔：《论“阿利金哲学”中引自第四福音书的引文》，《神学年鉴》，1853年，第444页以下。此处德文原著为第144页以下。见该书第84页注。——译者
[121] 拜蛇教是第二世纪的一个教派，亦属诺斯替派，说蛇引诱夏娃吃禁果而引出了救主，是有功于人类，故拜之。——译者
[122] 公元三世纪的基督教圣人，在罗马殉道。——译者
[123] 公元二世纪诺斯替派基督徒。——译者
[124] 《论异端教派的败诉》（De praeseript，haeret），38
[125] 《驳马西安》（adv．Marcion）．iv．3，5。《论基督的肉身》（De carne Christi），iii。
[126] “伊昂”（Aeon）根据诺斯替派教义，伊昂是从至高存在发射出来的一群永恒生物，他们在至高存在和世人之间起一种中介作用。——译者
[127] 《驳异端》（adv．haeres．），i．8，1—4。
[128] 蒙塔尼教派是公元二世纪小亚西亚的一个教派，其创始人蒙塔尼斯（Montanus）自称有圣灵住在他里面。——译者
[129] 《教会历史》，V．16—19。
[130] 《说教》，XIX.22。参看伏克马尔：《新发现的约翰福音见证》，载于《神学年鉴》1854年，第441页以下。
[131] 《说教篇》，iii．53。
[132] 《逾越节记事》（Chron．Paochal．al．），第14页，丁道夫（Dindorf）编。
[133] 《驳奥托卢》（ad．autolye），Xi．22。
[134] 在尤西比乌斯：《教会历史》，V．20．5．引用的“给弗拉利斯（Floris）的信”里作πα ϊς ὤτι（还很年轻）。（弗拉利斯德文原著作弗拉林〔Florin〕。——译者）在《驳异端》（ad．haer）iii．3．4．和尤西比乌斯：《教会历史》，iV.14．3．作έυ τῆ πρώτη ἠμῶυ ἡλικἱα（当壮年时期）。
（这里的英译本标点混乱，中译文系根据德文原著（第87页）的脚注释出。——译者）
[135] 《驳异端》（ad，haer，），V．33，3。
[136] 《教会历史》，iii，39，13。
[137] 《驳异端》（Haeres），ii．4，18，32；参看哀利尼斯：Iren．adv．haer．iii．2，9。
[138] 逻各斯福音（Logos Gospel）指约翰福音而言，因在这部福音里作者称耶稣为逻各斯（道）。——译者
[139] 希拉尼姆斯：《论光荣人》（Hieron．De Vir ill．），IX；参看尤西比乌斯：《教会历史》，iii．24，7起。
[140] 亚历山大的迪阿尼休斯（Dionysius of Alexandria），见尤西比乌斯：《教会历史》，Vii，25。
[141] 迪维持（De Wette）：《新约引论》，第6版§189。
[142] 指保罗而言。——译者
[143] 关于这一点请参看费希尔（Fischer）的佳作《论约翰福音中ὁ᾽Ιουδαῖοι的说法》；载图宾根（Tübinger）《神学杂志》，1840年，第二期。
[144] 参看德文原著第92页。——译者
[145] 哈斯：《图宾根学派，给鲍威尔的信》，第30页。
[146] 路特哈尔特：《约翰福音的特点》，I．67．（英译本没有“I.67”，这里是根据德文原著第93页脚注补上。——译者）
[147] 关于罗马人民对这一点的意见，请参看塔西图斯：《历史》（Taciti Hist），i．2；ii．8；斯维陀尼乌斯：《尼禄》（Sueton．Nero），57，并参看鲍成尔：《给帖撒罗尼迦人的两封书信》，《神学年鉴》，1855年，第141页以后。
[148] 根据德文原著第94页补上。——译者
[149] 《教会历史》，iii，28，6。在另一方面，希拉尼姆斯《致加拉太人书》（Hieron.in ep．ad．Gal．6）中关于所谓约翰遗言的记述（莱辛的最美妙的小型著作之一就是由之而产生）就是基于对《约翰福音》和《约翰一书》的考察而得来的。
[150] 关于下文所述，请参看鲍威尔：《经典的福音书》，第334页以下；希尔根菲尔特：《福音书》，第342页以下；并请参看蔡勒尔的《神学年鉴》和希尔根菲尔特的《科学的神学杂志》里所刊载的一系列文章。
[151] 见《帕利克拉提斯致维克多的信》，载尤西比乌斯：《教会历史》，V，24，16。
[152] 在上面所引的《逾越节纪事》（Paschal Chronicle）那一段文章里——καὶ στασιάξετυ δοκεῖ κατ᾽ αυτοὺς τά εύαγγέλια，我以为除了把σταριάζειν解释为inter se pugnarc（自相纷争）外，任何追随斯维格勒（Schivegler）和鲍威尔解释这个字的企图都是一个失败。阿波里那里斯在争论中似乎是在想强使前三福音和第四福音一致而证明四福音书的一致性，而没有想到他的对手通过强使《约翰福音》和《共观福音》一致而得出同样一致性的结论，从他们的观点来说，当他对约翰福音的解释和他们不同的时候，他们也能同样地对他加以反驳。
[153] 根据英译本“正误”改。——译者
[154] 菲罗（Philo Judaeus）的哲学思想。——译者
[155] 根据英译本“正误”改。——译者
[156] 关于以下各点。请参看鲍威尔：《经典福音书的批判研究》，《引论》，第1页以下。《作为神学科学的新约引论》，《神学年鉴》，1850年，第463页以下；1851年，第70页以下，第222页以下，第291页以下，希尔根菲尔特：《福音书事件进程的考察》，《科学的神学杂志》，1861年，第1—71，第137—204页，《新约的经典与批判》，第125页以下。
[157] 艾希豪因于1794年在他的《普通百科全书》第5卷里第一次表述了他的意见，接着于1804年在《新约引论》里就这个期间对它所提出的反对意见，作了更详尽的说明。
[158] 《新约圣经导言》，（1808年）。
[159] 利维（Livy）59 B．C．—17A．D．古罗马历史学家。——译者
[160] 作者在这里指的是《马可福音》，《马可福音》在《新约》里位于《马太福音》与《路加福音》之间，共有16章。——译者
[161] Comment．qua Marci Evang．totum e Matt．et Lucae Commentariis decerptum esse monstratur，1789 u.1790，Opusc．11，第385页以下，参看索尼尔（Saunier）：《论马可福音书的来源》，1825年。
[162] 《论最古时期成文福音的起源和命运》。
[163] 《论路加的著作》（1817），参看他的根据讲演而编著的《新约引论》，《施莱马赫文集》，第一部，《神学》，第Viii卷，1845年。
[164] 参德文原著第113页。——译者
[165] Probabilia de Evangelü et Epistobarum Joannis Apostoli indole et origine（1820年）。《使徒约翰的福音书和书信的性质及起源的或然性》（1820年）。
[166] 见施莱马赫著：《新约引论》，第315页以下。
[167] 《宗教演讲录》，第3版，第442页。
[168] 按此处德文原著（第116页）为“bekannten abhandlung über den werth des Sokrates als Philosophen”，英译者误将“werth”（价值）当作werk（工作）以致误译成“on the work of Socrates as a philosopher”。——译者
[169] 阿锡拜阿迪斯（Alcibiades，公元前450—404年），雅典政治家和将军。——译者
[170] 克里提阿斯（Critias），柏拉图的叔父，雅典三十僭主之一。——译者
[171] 欧几里得（Euclid），希腊数学家。——译者
[172] 按德文原著（见第117页）作“Lücke”，没有末尾的“s”。——译者
[173] 舒尔兹：《圣晚餐的教义》（1824年）。
[174] 西弗尔特：《论第一部经典福音书的起源》（1832年）；施奈肯布格尔：《论第一部经典福音书的起源》（1834年）：请参看我在《科学的批判主义年鉴》（1834年）里所发表的关于这两部书的书评里所作的评述。该文也收集在我的《特征与批判》（第239页以下）里。
[175] 据英译本“正误”改。——译者
[176] 英译本译为第5章第7节，显然是错误的，根据德文原著（第119页）更正。——译者
[177] 此处德文原本和英译本都作第22节第19节，和中文圣经不同。——译者
[178] 《经典福音书的批判研究》，第71页。《十九世纪教会历史》，第397页。参看凯姆（Keim）：《学院开业式讲演集》，第12页。
[179] 在两件事上我没有敢在《共观福音》和《约翰福音》的陈述之间作出决定来。第一件是决定耶稣死的日子的问题。但这只是在这样的意义上，即两种陈述都可能是非历史性的。第二个是耶稣在其公开传道期间是一次或几次上耶路撒冷的问题。在这个问题上我和鲍威尔一样。同意前三福音的作者。但这是在我现在比他更令人满意地把从前我所认为最有利于《约翰福音》的一点抛弃之后的事。这件事以后在适当的地方我还要提到。
[180] 《经典福音书的批判研究》，第41，71页。参看《十九世纪教会历史》，第399页。
[181] 《福音历史》（1838年），《目前阶段的福音书问题》（1856年），另参看他的《哲学的教条主义》。
[182] 根据英译本“正误”改。——译者
[183] 根据英译本“正误”改。——译者
[184] 《根据其内在价值及其对耶稣传的重要性，对约翰福音的批判研究》（1841年）。
[185] 参看《约翰福音》第13章第1—11节。——译者
[186] 参看同上，第12章第1—8节。——译者
[187] 参看《约翰福音》第18，19章。——译者
[188] 参看同上，第1章第47—49节。——译者
[189] 参看《约翰福音》第4章第1—29节，特别注意第17—19节。——译者
[190] 参看《约翰福音》第5章第2—9节。——译者
[191] 参看《约翰福音》第9章第1—12节。——译者
[192] 西庇太的儿子即约翰。——译者
[193] 《耶稣传》（Vie de Jesus），第XXIV页以下，第156页以下。关于第四福音的来源及性质的远为正确的意见可参看顾斯塔夫·德·艾希达尔（Gustave d'Eichthal）著：《福音书》（Les Evangiles）（1863年），第XXV页以下，第9，19页以下。
[194] 《论约翰福音的组成和性质》载于《神学年鉴》，1844年，改正后收在《经典福音书的批判研究》里，1847年。参看刊载于《神学年鉴》中的关于约翰福音的各种论文，和《基督教和头三世纪的基督教会》，第2版，1860年，第146页以下。
[195] 这个词英译本作domestic（家庭的或国内的），显然是德文原著（第136页）dogmatisch之误。——译者
[196] 另一批判家在这里是指鲍威尔而言。——译者
[197] 《神学年鉴》，1851年，第149页以下。
[198] 请特别参看施维格勒：《后使徒时代》（1846年）第二部分；希尔根菲尔特：《根据其教义解释约翰的福音书和书信》（1849年）；《论福音书》，第229页以下。
[199] 这里是指《约翰福音》在基督教内所占的重要性而言。——译者
[200] 施奈德：《论〈约翰福音〉的真实性》第一篇（1854年）。
[201] 尼安德尔：《耶稣基督传》，第11页。
[202] 关于这一点，请参看寇斯特林：《最古教会的假名文献》，载于蔡勒尔的《神学年鉴》，1851年，第149页以下；《图宾根历史学派》，载于冯·西贝尔（V．Sybel）的《历史杂志》，IV，第121页以下；希尔根菲尔特：《新约的经典和批判》，第73页以下。
[203] 根据英译本“正误”改。——译者
[204] 所谓的《所罗门智慧的摩拉托利残篇》（Muratoric Fragment of the Wisdom of Solomen）据说就是这样一部出于友爱感情尊崇所罗门的著作。（ab amicis Salomonis in houoram ejus scripta）。
[205] 关于以下问题请参看鲍威尔：《经典福音书的批判研究》;施维格勒：《后使徒时代》；寇斯特林：《共观福音书的起源及其组成》；希尔根菲尔特：《福音书》。
[206] 高等批判是运用考古学，文学批评，比较宗教学等的方法和发现对圣经各卷的作者、著作日期、意义等进行研究的一种学问。——译者
[207] 弥赛亚即救世主之意。——译者
[208] 参看《马太福音》第14章第22—33节。——译者
[209] 参看《马太福音》第17章第24—27节。——译者
[210] 参看《马太福音》第27章第19节。——译者
[211] 参看《马太福音》第27章第52节。——译者
[212] 参看《马太福音》第27章第62—66节。——译者
[213] 参看《马太福音》第14章第13—21节，第15章第32—38节。——译者
[214] 参看《马太福音》第12章第38—42节，第16章第1—4节。——译者
[215] 参看《马太福音》第9章第34节，第12章第22—29节。别西卜是鬼王的名字，指责耶稣靠别西卜赶鬼就是说他靠鬼王的力量赶鬼，是和鬼同类，并不能证明他是上帝的儿子。——译者
[216] 我之所以不能同意希尔根菲尔特的见解，认为必须在《马太福音》里对原始文献和修订作品加以区分，其原因也就在这里。原始文献只能有一次众人吃饱的事，很难想象编者会根据自己的想象再加上一次。
[217] 特别是凯姆就是这样：《耶稣基督的人性的发展》，第40页以下。
[218] 《后使徒时代》，i，第258页以下。
[219] 德文原著及英译本均作“第10章第17节”，但在中文圣经里是“第10章第18节”。——译者
[220] 这里所指的希腊原文和我们通用的版本不同。这个不同版本的原文是τι με έοωτὰς περὶ τοῦ άγαθοῦ；εἴς ἐστιν ὁ ἀγαθός（你为什么以善事问我呢?只有一个是善的）。——英译者
以上是英译者注，这是因英文圣经是根据另一种希腊文版本，所以英文圣经这里是：“Why callest thou me good，there is none good but one，that is God”（你为什么称我是善的呢?除了上帝以外，没有一个是善的）。中文圣经是根据施特劳斯在这里所引的希腊版本译的，所以中文圣经的译文和他所讲的正相一致。——中译者
[221] “虚心”如果根据英文和希腊原文直译都是“在心灵里贫穷的人”，而在路加福音里则把“在心灵里”几个字删掉，所以译成中文就成了“贫穷的人”。——译者
[222] 德文原著是universalistisches（第152页），英译本作Catholic而且C用了大写体，很容易令人误以为是指公教即天主教，其实这是不可能的，因为那时根本无所谓公教。——译者
[223] 见《马太福音》第27章第24节。——译者
[224] 见《马太福音》第27章第19节。——译者
[225] 参看《马太福音》第12章第49节。——译者
[226] 根据英译本“正误”改。——译者
[227] 此处英译本误作“在所有的使徒中”这显然是错误的，因为路加并不是使徒，这里已根据德文原本第154页改正。——译者
[228] 哥林多前书：πᾰν τὸ παρατιθέμϵνον ὐμ ιν έσθίετε，凡给你们摆上的，你们就吃。
路加：έσθίετε τὰ παρατιθέμϵνα ὑμὶν，你们就吃那些给你们摆上的东西。
[229] 中文圣经译作“房角石”。——译者
[230] 参看《马太福音》第15章第24—28节。——译者
[231] 路加所用的词是ἀδικία（错误，过失），马太用的是ἀνομία（不法）。
[232] 请参看拙作《肥沃田地的比喻》一文，载希尔根菲尔特的《科学的神学杂志》，1863年，第209页以下。
[233] 《使徒行传其内容及起源的批判的考察》。按此著作物名称在德文原著第155页和第67页完全相同，均为“Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalte und Ursprung Kritisch，untersucht，”明显是一本书，而英译本却一处译为“Acts of the Apostles，critically examined as regards their matter and origin”（第65页），另一处译为“The acts of the apostles critically examined in reference to its subject and origin”（第163页），仿佛是两本书，显然错误，兹根据原著更正。——译者
[234] 根据英译本“正误”改。——译者
[235] “马利亚和撒迦利亚的颂歌”，请参看《路加福音》第1章第46—55节，第63—79节，这两首诗都带有浓厚的犹太教气味。——译者
[236] 摩西律法是犹太教的基础，据说最初是在西乃山上颁布的，作者在这里的意思是说路加因不愿让“山上说教”带过多的犹太气味，把耶稣的山上说教拆开，改为在平地所讲。——译者
[237] 参看艾希塔尔：（G.d'Eichthal）《福音书》（Les Evangiles），ii，第230页以下。
[238] 这里中文圣经是“作恶的人”而不是“不法的人”，德文圣经在这里是根据另一种希腊文抄本译出的。——译者
[239] 亚伯拉罕、以撒、雅各都是犹太人的祖宗。——译者
[240] 希尔根菲尔特：（《福音书》第194页）正确地强调了这段圣经对理解《路加福音》的关系。
[241] 公元76—136，罗马皇帝（117—138）。——译者
[242] 此句英译本错漏，兹根据德文原本补正。请对照英译本第169页，德文原著第161页。——译者
[243] 关于这部福音书请参看希尔根菲尔特：《马可福音书》（1850）；鲍威尔：《马可福音书》（1850）；希尔根菲尔特：《马可福音书的新研究》，《神学年鉴》，1852，108页以下，259页以下；鲍威尔：《马可福音书的最近研究评述》，《神学年鉴》，1853，54页以下。
[244] 巴尔特（1741—1792），18世纪德国极端怀疑主义神学家，这里作者的意思是说鲍威尔也是怀疑主义者，他不啻是十八世纪巴尔特复生。——译者
[245] 英译本误作T．Chr.Baur，根据德文原注改正。——译者
[246] 德文原著第162页为Reimarus，和英译本第12页的Reimarus（芮马鲁斯）完全相同，但英译者在这里竟译作Reimar，一个人变成了两个人。——译者
[247] 《创造性原始福音书作者的假设》，载于蔡勒尔的《神学年鉴》，1843年，第217页。
[248] 《共观福音书的起源及其组成》，第328页。
[249] 《新约引论》，第313页。
[250] 请参看《马可福音》第7章第33节。——译者
[251] 参看《马可福音》第11章第12—21节。——译者
[252] 请参看《马太福音》第10章第10节。——译者
[253] “鞋”和“拖鞋”在中文《圣经》里都译作“鞋”但在希腊文、德文和英文里都是有分别的。——译者
[254] 希腊文和许多其他外国语，名词及代名词随着其在句中和其他词的关系常有不同的格的区分，不同的格常用不同的词形表现出来，这在汉语中是没有的，所以我们在这里单从中文看可能不明白作者的意思，但如果从希腊文来看就会很清楚。——译者
[255] 参看《马太福音》第8章第14节；《路加福音》第4章第40节。——译者
[256] 参看《马太福音》第8章第1—4节；《路加福音》第5章第12—15节。——译者
[257] 《神圣传说》，ii，第124页。
[258] 此处英译本误作“gentiles”（外邦人），根据德文原著第168页更正。——译者
[259] 英译本误作第1章第74节。——译者
[260] 参看《马太福音》第3章第9节。——译者
[261] 参看《马太福音》第21章第43节。——译者
[262] 参看《路加福音》第10章第28—36节。——译者
[263] 参看《路加福音》第17章第11—19节。——译者
[264] 芮南把这看作是独创性的标志似乎是一个很大的误会。在这方面艾希塔尔（Eichthal）的看法更为正确，《福音书》（Les Evangiles），i．67，注。
[265] 英译本误作第32节。——译者
[266] 这里的希腊文原文马可是，Áλάβαστρον ρύρου νάρδου πιστικῆς πολυτϵλοῦς，约翰是，λίτραν μύρου πιοτικῆς πολυτίμου这个字可能有两种解释，一是“真纯”，一是“可饮”。中文圣经译作“真拿达香膏”是采用了第一种解释。）——译者
[267] 根据德文原著（第173页）添上。——译者
[268] Γινϵσθε τραπε ζιτ北 δὀκιμοι．在克利门的《说教篇》里引用过，ii，51；iii，50；XViii，20；亚历山大的克利门，《斯特朗姆》（杂录），i，28；阿利金，希拉尼姆斯等，也都引用过。可能这句话原属于分银子的比喻，就如在《希伯来福音书》（Hebrew gospel）里所记的，参看希尔根菲尔特：《希伯来人福音书》，载于《科学的神学杂志》，1863年，第368页。
[269] 作者在这里暗指第四福音的思想是从亚历山大诺斯替教派得来。——译者
[270] 《作为科学的新约引论》，载于《神学年鉴》，1851年，第306页。
[271] 《前三世纪的基督教》，第170页。
[272] 旧约圣书里讲到上帝的选民犹太人在埃及遭受迫害，上帝想通过摩西把他们领出埃及，但埃及王法老却不让他们走，于是上帝给埃及人降了十大灾难，法老终于让他们走了。这里作者是说这些亚历山大的犹太教派，又用连出埃及记所没有记载过的，极其荒诞的神迹故事，对这些事情加以过分的渲染。——译者
[273] 席勒（Johann Christoph Friedrich Von Schiller，1759—1805），德国剧作家和诗人。——译者
[274] 古罗马人崇拜的月亮和狩猎的童贞女神。——译者
[275] 意大利画家，原名Antonio Allegri da Correggio 1494？—1534。——译者
[276] 书名，亦可译为《枭镜》，原是德国中古时期的一个诙谐家，德文原名为奥伦斯比格尔（Eulenspiegel），他周游各处愚弄人民，被认为是近代恶棍的典型。——译者
[277] 例如在《约翰福音》中，尼哥底母不懂耶稣所讲的重生的比喻，和迦伯农人对耶稣所讲吃他肉，喝他血的隐喻起很大反感之类。
[278] 关于以下叙述请参看我的《教义学》，i§17，第224页以下；（蔡勒尔），《图宾根历史学派》，载于冯·西贝尔的《历史杂志》，iv，第101页以下（同上），《历史的批判主义和一般神迹》，同上，vi，第364页以下。
[279] 参看库诺·费希尔：《莱布尼兹及其学派》，第529页。
（沃尔夫，Friedrick August Wolf，1759—1824，德国古典学者。——译者）
[280] 根据德文原著第188页改正。——译者
[281] 凯陀（Marcus Porcius Cato，公元前95—前46），罗马政治家，斯多葛派哲学家。——译者
[282] 费比乌斯（Quintus Fabius Maximus Verrucosus，公元前?—前203），古罗马将军兼政治家，在第二次迦太基战争中击败汉尼拔（Hannibal），以机智沉着英勇善战著名，是一个绝不会鲁莽行事的军人。——译者
[283] 《耶稣生平批判的研究》，第1版，i，第72页以下；第4版，第91页以下。
[284] 弥迦和以赛亚都是旧约时代犹太国的先知。——译者
[285] 参看《以赛亚书》，第35章第5，6节。——译者
[286] 《共观福音书福音历史的批判》，i．第181页，第391—416页。
[287] 古时犹太人立王是用膏油浇在头上的仪式，所以称之为膏立。——译者
[288] 拉比是犹太教法律家的名称。——译者
[289] 《耶稣的宗教》，112页以下；《伪经引论》，ii．第398页以下。
[290] 《救恩世纪》，II．第219页以下。
[291] 在德文圣经里这句话是在《弥迦书》第5章第1节，但在中文《圣经》里却是在第5章第2节。——译者
[292] 按德文圣经和中文圣经的书名不同，这里的《摩西书第5卷》在中文圣经的名称是《申命记》，所以这里就是《申命记》第18章第15节。——译者
[293] 两个主要的章篇是，第一，《米德拉施·柯希莱特》（Medrasch Koheleth）F.73．3（论传道书第1章第9节：已有的事，后必再有等）：拉比贝莱加（Berechia）奉拉比以撒（Isaac）的名说：正如第一位救主（摩西），后来的救主（弥赛亚）也是那样。圣经里关于第一位救主是怎样说的呢?摩西书第2卷，第4章第20节：“摩西就带着妻子和两个儿子，叫他们骑上驴。”后来的救主也是这样，撒迦利亚，第9章第9节，“谦谦和和地骑着驴。”你知道第一位救主是怎样的呢?他曾使吗哪从天上降下来，正如在摩西书第2卷第16章第4节（此处原书及英译本均将第16章第4节误作第14节。——译者）所说的，“我要将粮从天上降给你们。”同样，后来的救主也要使吗哪从天上降下来，正如在诗篇第72篇第16节所说的，“在地上五谷必然茂盛。”第一位救主怎样呢?他曾使泉水涌出来。同样，后来的救主也要使泉水涌出来，根据约珥书第4章第18节，（此处德文原书及英译本将第3章第18节误作第4章第18节。——译者）“必有泉源从耶和华的殿中流来滋润什亭谷”。第二，《米德拉施·谭朱玛》（Medrasch Tanchuma）（英译本误作Tarchuma，根据德文原著第194页注改。——译者）f．54．4：拉比亚甲（Acha）奉那赫曼的儿子拉比R．撒母耳的名说：神圣而光荣的上帝在将来（弥赛亚）时代所要做的事，他在现今（前弥赛亚）时代已经假义人的手先做了：上帝要使死人复活，正如他从前借以利亚、以利沙和以西结所做的那样。他要使海变干，像摩西所做的那样。他要睁开瞎子的眼睛，正如他曾借以利沙所做的。上帝在将来要眷顾不生育的人，像他从前眷顾亚伯拉罕和撒拉那样，——参看所哈尔（Sohar）：《出埃及记》，iv．6，格弗洛勒尔：《救恩世纪》，ii．第318页起。
[294] 这里英译本为“The science of theology”，译成中文应是“神学科学”，但德文原著（第195页）则为“die Wtissenschaft der Mythologie”（神话学科学），英译本显然错误，兹特改正。——译者
[295] 《希腊神话学》，i，77。
[296] 尤利西斯（Ulysses）即希腊神话中的奥德修斯（Odysseus），是荷马所作史诗《奥德赛》中的主人公。——译者
[297] 卡利普索（Calypso）是荷马史诗《奥德赛》中的海上仙女，曾将奥德修斯留在她的海岛上达七年之久。——译者
[298] 阿基里斯（Achilles），荷马史诗《伊利亚特》（Iliad）中的主人公，其脚跟为其身上唯一致命的弱点。——译者
[299] “英雄们”，英译本作“天堂”，根据德文原著（第197页）改正。——译者
[300] 英译本有误，根据德文原著（第197页）更正。——译者
[301] 《经典福音书的批判研究》，第121页。
[302] 艾利曼提野猪见希腊神话，这个野猪出没在亚该亚的艾利曼提山一带，为害人畜，后来被赫尔古利斯（Hercules）生擒。——译者
[303] 《图宾根学派》，第二版，第158页。
[304] 哥丁根七君子，指1837年因反对国王奥古斯特（Ernst August）违背宪法而被革职的七教授，艾瓦尔德是七教授之一。——译者
[305] 《圣经科学年鉴》，ii．66。R．W．马凯在其巨著《图宾根学派及其先行者》一书，第345页中说，艾瓦尔德教授，对艾瓦尔德教授来说，任何不是出于他自己的意见如果有了名，这件事本身就已经构成对它加以申斥和反对的充足理由了等。同一作者在第343页补充说：“艾瓦尔德以意义模糊的夸张语气把他自己的长处掩蔽起来”；第351页的注释说，他的原则是，“用莫测高深的词句，痛斥敌人所说的话，然后再略加改头换面地采纳他的建议”，我们很满意地看到，我们的哥丁根伟人，已经很正确地闻名于海峡的彼岸了。
[306] 《经典福音书的批判研究》，第603页。
[307] 《十九世纪教会历史》，第399页，参看《批判的研究》，第72页以下。
[308] 《批判的研究》，第76页。
[309] 德文原著第202页作“Unhistorische Erzählung”，英译本竟译为“historical narrative”，显属错误。——译者
[310] 《耶稣传》，第四版，第96页；如利安（Julian），第64页。