第二节 论对于我们所具有的各种知觉的正确规定
现在我们就来讲那些把握和知觉的机能，并且在一种普遍的形式之下来讲它们。
我们说：似乎所有的知觉都只不过是在某种方式下对所知觉到的对象的形式的掌握。如果知觉是对于一件物质事物的知觉，它就是对于这件事物的那个以某种方式抽去质料的形式的掌握，因为抽象作用是各式各样的，其程度也是各不相同的。
的确，是由于质料的缘故，质料的形式作为这个形式，才以偶然的方式得到一些并非靠自己具有的性态和东西。但是有时候质料的抽离是一种保留这一切联系或其中某些联系的抽象作用，有时候这种抽离是一种完全的抽象作用，这是因为它是从质料以及它由质料方面具有的一些附加品质中抽出观念。这样的例子是：人的形式和人之为人，乃是一种毫无疑问为人这个“属”的一切个体均等地分有的本性，而它又是一个按照定义可以在这个和那个体里面找到的单一的东西；所以它是多，但是并非在它的人的本性那一方面是多。如果人的本性在于多在其中并非必然，那就不会有按照数目把“人”加到“一”上当作述项的事情存在，如果人性对赛义德存在是因为它是人性，它对于阿密尔就不会存在了。
所以，人性从质料方面偶然地获得的那些偶性之一，就是这种多和分；此外它还会偶然地获得另一些偶性，这个意思就是说，如果人性在某种质料里面，它就会以一定的数量、性质、位置和地点得到实现。但是所有的这些东西都是在它的本性之外的，这是因为：如果人性本身依照数量、性质、地点和位置的这一个限度或另一个限度，是凭着它是人性这一点，那么，每一个人就应当在这些观念上与别人联合在一起；如果它凭着是人性这一点而依照数量、性质、地点和位置的另一个限度和另一个方面，那么，每一个人就应当都分有这个了。
所以，说人的形式偶然获得的这些附加品质中有某种东西与人的形式相结合，这种说法从人的形式的本质来说，是不适合于人的形式的，但是从质料方面说，则是适合的，因为这些附加品质是结合在与形式相结合的质料上面的。
因此，感官从质料中把握到形式连同着这些附加品质，并且连同着形式与质料之间的一种关系的发生；当这种关系消失的时候，这种把握就化为乌有了。这是因为感官从质料中并不是抽出形式〔连同着它的一切附加品质；对于感官来说，如果离开了质料，这个形式就不会是恒定的，这好像感官并不是〕 [2] 以一种完全的抽象作用〔从质料中抽出形式〕 [3] ，而仍然需要质料的存在来使这种形式对它存在〔似的〕 [4] 。
至于作为机能和作为作用的想象，当它起作用的时候，则以一种比较强的方式使形式摆脱质料抽离出来；而由于它从质料中把握到形式，形式为了存在于想象中，是不需要它的质料存在的，因为尽管质料离开了感官或者化为乌有，形式仍然稳定地存在于想象之中。想象以一种完全的方式，打破形式与质料的联系，从而把握住形式；然而它并不把形式从附加在质料上的那些品质中抽离出来。因为感官并不以一种完全的抽象作用从质料中抽离出形式，并不把形式从附加在质料的那些品质中剥离出来。
想象已经以一种完全的抽象作用抽出了形式；然而它根本不把形式从附加在质料上的那些品质中抽象出来，因为想象中的形式是依照感性形式的尺度，并且依照一定的数量、性质和位置的规定的。然而在想象中绝对不可能表象一种具有这个“属”的一切个体都能分有的性态的形式。因为想象中的人是像人群中的一个人那样的，但是也可以承认有一些人像想象中的人那样存在着，而不必像关于这个人的梦想所表象的那样。
至于评价机能，则在抽象作用上稍稍越出这个程度的限度，因为它达到的那些观念在本质上并不是质料性的，虽然它们是偶然地在质料之中，这是因为形状、颜色、位置之类乃是仅仅属于质料性的东西的。
至于好和坏，适合与不适合之类，本身乃是非质料性的东西，但是有时候它们也偶然地在质料之中。其所以这些东西是非质料性的，我们的证明是：如果这些东西本质上是质料性的，好或坏、适合或不适合就会只是作为附加在一个形体上的东西而被认识了。但是，它们有时却被认识，或者说得更清楚些，它们是作为它们那样存在着；所以很显然，这些东西本身是非质料性的，并且它们之曾经是质料性的，乃是出于偶然。
评价机能只及于和知觉到相似的东西。然而评价机能有时也知觉到非质料性的东西，并从质料中掌握到它们，正如它也知觉到一些虽然是质料性的却并不是感性的观念一样；所以这种抽象作用比起前两种抽象作用来，在探究上比较强，并且比较接近单纯性。然而它并不从那些附加在质料上面的品质中抽离出形式，因为它所掌握的形式是特殊的、依靠一种感性形式的，而这种感性形式为一些附加于质料的品质所包围，同时它也是与想象联系着的。
说到那种掌握确立的形式的机能 [5] ，则或者是：那些存在物的形式根本不是质料性的，也不会偶然是质料性的；或者是：那些存在物的形式是质料性的，但是在任何方面都摆脱了质料的各种联系。它知觉到形式，显然是因为它以一种在各方面都脱去了质料的方式掌握到形式。
至于那种凭自身而与质料分离的东西，则是很明显的。
至于那种对于质料存在的东西，则或者是因为它的存在是质料性的，或者是因为作为质料的存在对于它乃是偶然的，这种机能把形式从质料中抽离出来，同时也从那些附加于质料的品质中抽离出来，并且以一种干净利落的方式加以把握，因而使形式变成像“人”那样，可以加在许多东西上作为述项，并且把多数的东西当作一种单一的本性加以掌握，使它与一切质料性的数量、性质、地点和位置分离开来。如果它不把形式从这些东西中抽离出来，形式就不适于加在所有的东西上作为述项。
作出感性判断者的知觉，作出想象判断者的知觉，作出评价判断者的知觉，以及作出理智判断者的知觉，其不同就在于此。我们在这一节里的论述就是为了这个目的。所以我们说，感觉者潜在地具有变成现实的被感觉者的趋向。因为感觉就是接受从事物的质料中抽离出来的事物的形式。所以，感觉者是由形式形成的。观看者潜在地是视觉的对象；触觉对象、味觉对象等等也是一样。
第一被感觉者其实乃是印在感觉器官中的东西，而感觉器官则知觉到这种东西。当我们说“我感觉到外在的东西”时，意思似乎异于说“我在灵魂中感觉到”。因为当我们说“我感觉到外在的东西”时，意思是指它的形式被表象在我的感官中；而“我在灵魂中感觉到”，意思则是指形式本身被表象在我的灵魂中。因为这个缘故，是难以在形体中确立各种感性性质的存在的。
然而我们毫无疑义地知道，在两个形体中间，感官可以在某一点上受到一个形体的影响，而不受另一个形体的影响。这个某一点中间的特色，是由一种性质造成的，这种性质是这种感官发生变化的本原，而不是别的感官的变化的本原。
德谟克里特和一部分自然哲学家就根本没有给予这些性质以一种存在；相反地，他们设定了那些他们归之于不可分的形体的形状，把它们看成那种凭着这些形状的次序和位置的不同而在感官中接受一种印象的东西之所以不同的原因。他们曾经说过：就是因为这个缘故，同一个人，有时候按照他所处的两种情况，把同一种颜色当成两种不同的颜色；所以，随着同一视觉对象的位置不同，两者的关系也就不同，例如鸽子的脖子一会儿看是赭色的，一会儿看是紫红的，一会儿看是金色的，这也可以是由于我们所站的地点不同。由于这个原因，同样地，同一件东西一个健康的人尝起来是甜的，而一个病人尝起来是苦的。这一班人也就是那些主张感性性质本身并没有“维何性”的人。据说这些感性性质只不过是一些形状。
自然哲学家里也还有另外一些人，其中有些人并不相信这种学说；他们并没有把形体中的一种“维何性”归给这些性质；他们毋宁是认为这些性质只不过是各种感官所固有的一些感受，在感性事物中并没有它们这种东西。
我们已经指出过这种意见不足取。我们也曾经指出过，在某些形体里有一种影响舌头的特质，例如我们尝它的时候称之为甜的那种东西，其他的各种形体也各有一种另外的特质。这种特质我们称之为味道，而不称之为别的东西。
至于那些主张有各种形状的人，我们在上面已经搞垮了他们的原则了。再说，这种原则的错误我们有时候很快就看出来了，因为如果感官所知觉的是形状，当我们触到形状并且专门以眼珠去知觉它的时候，我们就应当也看到了它的颜色。的确，单独一样东西，在单独一个方面，只知觉单独一样东西；所以，如果一件事物是在一个方面被知觉到的，而不是在另一个方面被知觉到的，那没有被知觉到的东西就会异于被知觉到的东西。因此颜色就异于形状；同样地，热就异于颜色，除非是——我的真主!——我们说一件单独的东西以两种不同的印象影响两件东西，它在一件东西上造成的印象是被“触到”，而它在另一件东西上造成的印象则是被“看到”。如果情形是这样的，形状本身就不会被知觉到，而相反地会以一种不同的印象在不同的感官中开始成为另一个异于它本身的东西。
感觉者也是一个形体。然而，照德谟克里特说，形体只是凭形状来接受一种印象；所以感觉者也就只是凭形状来接受一种印象。于是，一件单一的东西就是作为某一种形状影响一个器官，作为另一种形状影响另一个器官；然而照他的说法，不能被触到的形状是根本没有的。这样，被看到的东西也就应该能被触到了。
其次，看起来很明显，在颜色中有一种相反的东西，在味道和其他的东西里面也是一样。但是没有一个形状是与一件东西相反的。这一班人其实是把每一种感觉对象都当成被触到了，而且的确他们还肯定过，在视觉方面，是有某种东西深入其中触到它的。如果是这样，感觉对象之所以是一个整体，也就是说，其所以是这个形状，就应该只是通过两个方面了 [6] 。
在那些不平常的东西中间，他们忽视一件事实，就是只能当形状中有颜色或味道或气味或其他性质的时候，形状才被知觉到，一个赤裸裸的形状是绝对感觉不到的。如果赤裸裸的形状竟会变得感觉得到，那它就会在感官中产生出这些印象中的某一个印象，而这个印象不会是形状的性质。于是，这些印象的存在就是合法的了。如果这些印象只是形状本身，赤裸裸的形状就应当被感觉到，而无须另一种东西与它一起被感觉到了。
有些古人 [7] 曾经说，有时可以承认灵魂不要任何中介、不要各种器官而知觉到感性事物。中介，例如空气之于视觉作用；器官，例如眼睛之于视觉作用。但是他们离开真理是很远的。因为如果感觉是在灵魂中凭灵魂自身产生的，并不需要这些器官，这些器官就是创造得毫无作用的了；灵魂就不会从它们得益了。
其次，当他们认为灵魂没有形体也没有位置的时候，说某些形体靠近灵魂，向着灵魂，所以为灵魂所知觉，另一些形体远离灵魂，避开灵魂，所以不为灵魂所知觉，就是荒谬的；总之，在形体对灵魂的位置方面，就应当既没有什么分别，也无所谓隐，无所谓显了。这些性态实际上是属于形体与形体之间的关系的。所以就应当或者是灵魂知觉到一切感性事物，或者是知觉不到，虽然并没有什么感性事物的远离使感性事物不被知觉，因为这种远离(相对于一件东西的远离)毫无疑问会是感性事物的呈现的反面；于是，相对于这件东西，感性事物就会一会儿有一种远离，一会儿有一种呈现，而且这是地点方面的，是按照一个位置说的。这样，灵魂就应当是形体了，但是这却不是这些人的学说。
我们还会向你说明：如果说被知觉到的形式(这种形式是不完全地从质料以及各种与质料的联系中抽出来的)是恒定的，并不要一个有形体的器官，那是荒谬的。如果灵魂知觉事物并不需要中介，视觉就应当既不需要光，也不需要透明体为中介，把视觉对象拿到眼睛边上来就不会妨碍视觉作用，把耳朵堵塞起来就不会妨碍声音，这些器官所遭到的损害就不会妨碍感觉。
在人们中间，那些把中介当作一种妨碍的人说，中介物越细致，就越有指示性；如果没有中介，说得更明白一点，如果是一个纯粹的真空，指示就是完全的，事物不用变得比我们看到的更大，我们就可以看见天上的一只蚂蚁了。这是一些虚妄的言论。如果事实上中介的细致必然造成一种放大作用，我们也不能因此就接着说所谓中介的不存在应当起放大作用，因为细致并不是一条通往形体不存在的道路。至于真空，在他们看来，就是形体的不存在。相反地，如果在感性事物与感觉者之间存在着真空，这两者既然是分离的，也就不会有任何彼此相连接的地方存在，也就绝不能有活动与遭受存在。
但是在人们中间，有些人曾经有过不同的想法，认为通觉或灵魂依靠普纽马 [8] ，这种普纽马完全是一种细致的形体(我们稍后将陈述这种形体的性态)，所以是知觉的器官，并且只有它能够伸张到感性事物去；于是它遇到感性事物，或者面对着它们，或者对它们采取一个位置，而这个位置便使知觉成为必然的。
然而这种学说也是谬误的，因为普纽马的实体只有在这些从各个方面围绕着它的防护物之内，才能保持它的秩序；的确，如果有一件东西从外面混进其中，这件东西就会破坏了它的实体的组织和组合。其次，这种普纽马是没有出去和进来这两种位移运动的；如果它有，它就会离开人，又回到人，人就会在同一时间自动地死去又活来了。如果普纽马具有这种性质而存在着，就不需要各种有形体的器官了。
所以真实的情况是：各种官能需要有形体的器官，并且其中有一些还需要中介。因为感觉是一种遭受，这是由于它凭着各种官能从感性事物接受形式，同时它是一种配合着现实的被知觉者的改变。所以现实的感觉者像现实的被感觉者，潜在的感觉者像潜在的可感觉者。被感觉者实际上就是接近者；它乃是感觉者赖以由被感觉者的形式形成的东西。所以，感觉者是以某种方式感觉其自身，而不是感觉被感觉的形体，因为它是由形式形成的，而这个形式乃是接近的被感觉者。
至于外在的东西，则是由形式形成的东西，而这个形式乃是远离的被感觉者。所以是形式本身被感觉，而不是雪被感觉，是它本身被感觉，而不是冷被感觉，如果我们的意思是指最接近感觉的，其中并无中介的东西的话。
感觉者的那种来自被感觉者的遭受，并不是通过推动而造成的，因为其中并无从一个对立面到另一个对立面的改变；它毋宁是一种成就性的作用，我的意思是说一种成就性，这种成就性曾经是潜在的，已经变成了现实，而并没有一种作用在潜在性中被消灭了。
现在既然我们讲过了知觉，而知觉是比感觉更一般的，我们就要在绝对的意义之下来讲一讲感觉作用是怎样的。所以我们说，每一种感觉都知觉到它的感性对象以及它的感性对象的缺乏。它的感性对象，是它从本质上知觉到的；至于它的感性对象的缺乏，则好像黑暗之于眼睛，寂静之于耳朵，因为黑暗和寂静是潜在的，不是现实的。但是说到知觉，黑暗与寂静之被知觉，是无须感觉有知觉的，因为知觉并不是我们所看到的一种颜色，也不是一种我们所听到的声音；它之知觉到它们，只是凭着理智的作用和评价的作用，这是根据后面将要看得很明显的这两种作用的性态来说的。