第六章 论上帝的命定

§1 第三个固有性，我们说，是上帝的命定。前面我们已经证明，

1. 上帝不能省略不做它所做的；并且，我们知道，它已经这样完善地创造了一切东西，以致一切不可能更加完善。并且我们证明，

2. 任何东西，没有上帝就既不能存在，也不可被思议。

§2 现在我们看，是不是在自然里有任何偶然的东西，也就是说，是不是有一些东西既可以发生也可以不发生。另一方面，有没有我们不能问其存在原因的东西。

没有任何偶然的东西，我们证明如下：

一个东西没有任何存在的原因，就不可能存在；一个偶然的东西是没有任何原因的。

因此：

第一个命题毋庸讨论。第二个命题我们证明如下：

一个偶然的东西，如果它具有一个特定的、确实的原因，那就必然应该存在。但是它同时既是偶然又是必然的，这是矛盾的。

因此：

§3 也许有人说，一个偶然的东西固然没有一个特定、确实的原因，但是可以有一个偶然的原因。如果这样，这一点必须或者是在分别的、或者是在综合的意义下说的，也就是说，或者是，那个原因的存在，并非就它是一个原因这一点说，是偶然的；或者，一个东西（这个东西本身在自然中是必然存在的）是使那个偶然的东西产生的原因，这一点是偶然的。但是无论第一种还是第二种情形，都同样是错误的。

因为就第一种情形说，如果那偶然的东西之所以偶然是因为它的原因是偶然的，那末同样这个原因之所以偶然必定是因为那个把它产生出来的原因是偶然的，并以此类推，至于无穷。但是，上面既已证明，一切东西依靠于一个独一无二的原因，因此必须这独一无二的原因也是偶然的，这是显明的错误。

至于第二种情形，如果这个原因没有被决定为：与其不去产生、毋宁要去产生这或那，也就是说，那个被假定为偶然的东西^（1），那它就既不可能去产生，又不可能不去产生这个东西，这是平白的矛盾。

§4 现在，关于我们上面的第二个问题，即在自然中有没有我们不能问其存在原因的东西，我们的意思是要由此说明，我们必须永远追究由于什么原因一个东西存在；因为如果没有任何原因，它就不可能存在。而这个原因我们必须或者在这个东西以内、或者在这个东西之外去找寻。但是如果有人要求一个进行这个追寻的法则，那就可以说，几乎不需要任何法则。因为如果存在属于这个东西的性质，那就可以肯定，我们不该在它之外追寻它的原因。如果不是这样，我们当然应该在它之外去找寻它的原因。但是因为第一种情形只属于上帝，因此这就证明了只有上帝（如我们上面已经证明的）是一切东西的第一原因。

§5 并且由此同时清楚可知，人的这个、那个意志（因为意志的存在并不属于它的本质）同样必须具有一个外在的原因，由于这个原因它必然地产生；这一点从我们在这一章里所说的一切同样可以清楚地看到，并且当我们在以下第二卷里讨论到人的自由的时候，还可以看得更加清楚。

§6 但是，有人提出一个辩难反对所有这一切，他们说：既然我们说上帝是至高无上地完善并且是一切东西的独一无二的原因，一切东西的主宰，佑护者，它怎么会允许在自然里随处存在这样一种显而易见的混乱？并且为什么它没有把人创造成这样，以致使他不可能去犯罪？

§7 首先，人们没有权利说：自然里有混乱；因为对于任何人不能说，已经认识了东西的全部原因，可以来作这样的判断。这个辩难毋宁是出于一种无知，就是：人们设置种种普遍的观念，而特殊、个别的东西，他们以为，必须符合于这些普遍观念，才能成为完善的。这些普遍的观念，按他们的说法，是存在于上帝的悟性中的。例如，很多柏拉图学派的人就曾说过，这样一些普遍的观念（例如“理性的动物”^（2），等等）是由上帝所创造的。并且尽管亚里士多德学派的人说，这些东西不是真实的、而只是理性的东西，但是他们也还是常常把它们当成东西来看待，因为它们就曾这样清楚地说过：上帝的佑护并不及于特殊的东西，而只是及于整个的类，例如，上帝并不曾把它的佑护加诸步赛法罗等等，而只是加诸整个的马类。又说，上帝对个别的、消逝的东西没有认知，只是对普遍的东西才有认知，而后者按他们的说法是不消逝的。但是我们曾正确地指出，这是他们的一种无知^（3），因为只有特殊、个别的东西才有原因，而那些普遍的东西是没有原因的，因为它们什么都不是。

因此上帝是那些特殊的东西的原因和佑护者。因此如果特殊的东西必须符合于另一个性质，那它们就不能符合于它那自己的性质，并从而不能是这一个，正是它们真实所是的东西了。例如，如果上帝把一切人造成一如堕落前的亚当，它就只是创造了亚当、而不是彼得和保罗。但是上帝的完善恰恰在于，它给了一切东西，从最卑微的直到最伟大的，以它们各自的本质，或更好地说，它在它自身之中具有一切的完善。

§8 关于第二点辩难，为什么上帝没有把人创造成使他不去犯罪？我们回答说，一切被称作罪恶的东西，只是从我们的观点去说，也就是说当我们把两个东西互相比较，或是从不同的观点去进行比较^（4）。例如，当一个人制造了一只钟表，为的是要它敲打和报告时刻，如果那作品完全符合匠师的意图，我们说，它是好的；否则就说，它是坏的，虽然即使在这后一种情形它同样也可以是好的，如果匠师的意图本来就是：要把它做成运行不灵、报时不准的。

§9 因此我们得出结论，说：彼得就必然应该符合于彼得的观念，而不是符合人的观念；好、坏或者罪恶只不过是思想的方式，而绝不是什么东西，或什么具有实在性的事物。因为自然中的一切东西和作品都是完善的。

注释

（1） “至于第二种情形，……被假定为偶然的东西”。

这里我们依Ch.Appuhn似乎杂糅A、B两稿，但是更清楚可读的译文。

C.Gebhardt按A稿作：“Was das zweite angeht: wenn die Ursache nicht mehr bestimmt waere，das eine oder andere hervorbringen，d.h.um diese Etwas hervorzubringen oder zu unterlassen，sie hervorzubringen，……”。

据Gebhardt B稿作：“das eine als das andere hervorzubringen，oder zu unterlassen”。

（2） “理性的动物”。

A稿作“理性的”，“动物”；B稿改正为“理性的动物”。

（3） “但是我们曾正确地指出，这是他们的一种无知”，依A稿。

据C.Gebhardt，B稿，因为传抄者看不到这一句所指的上文，改作：“但是我们必须正确地指出，这是他们的一种无知”。

Freudenthal（Spinozastudien，Zeitschrift fuer Philosophie，108，Bd.，S.244），Ch.Appuhn并主B稿。

Sigwart，Busse，A.Wolf，C.Gebhardt主A稿。

Busse（eitrage zur Entwicklungsgeschichte Spinozas，Berlin，Schade 1885，S.88）以为Spinoza这里是引Cogititiones Metaphysicae一书，可能指第二卷，第七章。A.Wolf同此说。

C.Gebhardt答复了Freudenthal的论点（按C.Gebhardt的答复，似乎Freudenthal并未见到A、B原稿，而只是见到Van Vloten-Land的版本），并提出这一句所指的只是本节上文第2—3行“这个辩难毋宁是出于一种无知”一句，用意在于加重上文所说“无知”一义。

（4） “当我们把两个东西互相比较，或是从不同的观点去进行比较”。

B稿在“或是”后加“把一个东西”。Sigwart Ch.Appuhn依B稿。