哲学史讲演录(第四卷)(汉译世界学术名著丛书)
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第三部 近代哲学 [1]

〔引言〕

真正说来,从宗教改革的时候起,我们就进入了第三个时期;至于布鲁诺、梵尼尼和拉梅可以撇开不管,因为他们虽说生活在较晚的年代,却仍然是属于中世纪的。〔历史〕 [2] 已经踏上了一个转折点。过去,基督教曾把它的绝对至上的内容放到人们的心里,所以这个内容是封闭的,其中心是个人的;它是作为神圣的、超感性的内容,与世界隔绝的。在宗教生活的对面,矗立着一个外部世界,即自然界,人的心情、欲望和人性的世界,这个世界之所以有价值,〔在基督教看来〕 [3] ,就仅仅在于它是被克服的障碍物。这种两个世界的各不相涉和分离隔绝,是在中世纪搞出来的;中世纪在这种对立中纠缠挣扎,最后终于克服了对立。但是这一克服所采取的方式却是教会的腐化,宗教生活的世俗化。由于人与神圣生活的联系是存在于尘世上的,神圣生活就被人的各种欲望搞得世俗化了(肉欲的腐化作用)。在这种情况下,永恒的真理也被误放到枯燥的、形式的理智之中;因此可以说,彼岸与此岸的统一,是自在地、自发地实现的。可是这种结合方式未免太腐败,因而激起了人们高尚的心思,觉得非起来反对它不可。这样,就产生了宗教改革运动,这是与天主教教会的分裂,同时也是天主教教会内部的改革。有人认为宗教改革仅仅是与天主教教会分裂,那是一种偏见,路德也大大地改革了天主教教会。我们从路德的文章里,从皇帝和帝国给教皇的报告里,看到了教会的腐化;〔如果还需要进一步的证据的话,〕 [4] 可以看一看天主教的主教和神父们在康士坦司宗教会议上、巴塞尔宗教会议上对天主教僧侣和罗马教廷的情况所作的陈述。

另一个自发地完成的项目是此岸与彼岸的和解。自我意识的分裂已经自发地消失,这就有了和解的可能。精神的内在和解原则本来是基督教的宗旨,可是现在又被人们背弃了,成了仅仅是外在的东西,实际上是破裂,并不是什么和解。我们看到,世界精神克服这种外在性的过程是很迂缓的。它挖掉内部的东西,仍然保留着外表、外形;等到最后这外形成了一个空壳,新的形态才迸发出来。在这以前,精神的发展一直走着蜗步,进而复退,迂回曲折,到这时才宛如穿上七里神靴,大步迈进。人获得了自信,信任自己的那种作为思维的思维,信任自己的感觉,信任自身以外的感性自然和自身以内的感性本性;人在技术中、自然中发现了从事发明的兴趣和乐趣。理智在现世的事物中发荣滋长;人意识到了自己的意志和成就,在自己栖身的地上、自己从事的行业中得到了乐趣,因为其中就有道理、有意义。随着火药的发明,个人私斗的怒火消失了。徒逞一时意气的浪漫冲动让位于另外一种冒险,这冒险并不是愤怒和报复的冒险,也不是所谓路见不平、拔刀相助的冒险,而是一种比较无害的冒险,如发现新大陆,发现通往东印度群岛的航道。人发现了美洲,发现了那里的宝藏和人民,也就是发现了自然和自己。航海是较高级的商业浪漫活动。现实的世界又重新出现了,成为值得精神萦注的对象;思维的精神又可以有所作为了。这时候就必然要出现路德的宗教改革,——人们向sensus communis〔良知〕呼吁,而不再诉诸教父和亚里士多德,诉诸权威;鼓舞着、激励着人们的,是内在的、自己的精神,而不再是功德 [5] 。这样一来,教会就失去了支配精神的权力,因为精神本身已经包含着教会的原则,不再有所欠缺了。有限的、现实的东西得到了精神的尊重;这是自我意识与现实的真正和解。从这种尊重中,就产生出各种科学的努力。

因此我们看到,有限的东西、内在的和外部的现实被人们用经验加以把握,并且通过理智提升到了普遍性。人们要求认识各种规律和力量,也就是说,要求把感觉中的个别的东西转化为普遍的形式。现世的东西要受到现世的裁判,裁判官就是思维的理智。另一方面,那永恒的东西,即自在自为的真理,也通过纯粹的心灵本身为人们所认识、所理解;个人的精神独立地使永恒的东西成为己有。这就是路德派的信仰,是不用任何别的附加物(即人们所谓功德)的。任何东西之所以具有价值,都仅仅在于它在心灵中被把握,并不在于它是物。内容不再是一件客观性的东西;因此神仅仅在精神之中,并不在彼岸,而是个人内心深处所固有的。纯粹的思维也是一种内在的东西;它也接近那自在自为的存在者 [6] ,并且发现自己有权利去把握那自在自为的存在者。

近代哲学的出发点,是古代哲学最后所达到的那个原则,即现实自我意识的立场;总之,它是以呈现在自己面前的精神为原则的。中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异,近代哲学则把这个差异发展成为对立,并且以消除这一对立作为自己的任务。因此主要的兴趣并不在于如实地思维各个对象,而在于思维那个对于这些对象的思维和理解,即思维这个统一本身;这个统一,就是某一假定客体的进入意识。〔我们在近代哲学中所看到的一般观点大体如下:〕 [7]

第一:我们在这里应当考察近代哲学的具体形式,即自为思维的出现。这种思维的出现,主要是随同着人们对自在存在的反思,是一种主观的东西,因此它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立,把握住最高度的和解,也就是说,把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂,就是思维与存在的对立,一种最抽象的对立;要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起,一切哲学都对这个统一发生兴趣。因此思想是比较自由的。所以我们现在把思维与神学的统一抛开。思维与神学分开了,有如过去它在希腊人那里与神话、与民间宗教分开,最后到了亚历山大里亚派的时候,才重新找出那样一些形式,用思想的形式把神话观念充实起来。因此哲学与神学的联系始终存在,不过这种联系完全是潜在的。因为神学彻头彻尾无非就是哲学,哲学恰恰就是对于神学的思维。神学不应当攻击哲学,声称根本不愿意理会哲学,一遇到哲学理论就掉头不顾。那样做是没有好处的。神学应当时刻与思想打交道,它是与思想分不开的。它那些主观的观念、思想,它那种一家专用的、私有的形而上学,乃是一些当时流行的想法和意见。这些东西每每是一种完全无教养的看法,一种非批判的思想;它们虽然与某种特殊的主观信念结合在一起,而且这种信念据说足以确证〔基督教的内容〕 [8] 有其独特的正确性,可是这些提出判断、标准和论断的思想和观念,这些一般的观念,却只不过是一些街谈巷议,一些浮在时代表面上的东西。当思维独立地出现的时候,我们就与神学分开了;不过尽管如此,我们还会看到一种神学与哲学依然统一的现象,这就是雅各·波墨。

精神现在是在它自己的领域中活动,它的领域一方面是自然界、有限世界,另一方面是内心世界,这首先就是基督徒的信仰。首先要考察的是精神,是在具体世界这一专有领域中活动的精神,同时也是具体的认识方法。

真正说来,〔力求掌握〕 [9] 真理本身的哲学,是在十六、十七世纪才重新出现的。在这以前,那种外骛的精神一方面要对宗教发生影响,另一方面又要对世俗生活发生影响,在一般看法、流俗思想和所谓通俗哲学中,我们就可以见到那种精神。哲学的真正出现,在于在思维中自由地把握自己和自然,从而思维和理解那合理的现实,即本质,亦即普遍规律本身。因为这是我们的东西,是主观性。主观性自由地、独立地思维着,是不承认任何权威的。排除那种形式的逻辑理智体系,以及其中所包含的大量材料,要比扩充这种材料更有必要。埋头钻研学问,是要掉进汪洋大海,陷入恶性无限的。——因此,近代哲学的原则并不是淳朴的思维,而是面对着思维与自然的对立。精神与自然,思维与存在,乃是理念的两个无限的方面。当我们把这两个方面抽象地、总括地分别把握住的时候,理念才能真正出现。柏拉图把理念了解为联系、界限和无限者,了解为一和多,了解为单纯者和殊异者,却没有把它了解成思维和存在。近代哲学并不是淳朴的,也就是说,它意识到了思维与存在的对立。必须通过思维去克服这一对立,这就意味着把握住统一。

这是近代哲学意识的一般观点,然而揭示、思维、理解这个统一的途径却有两条。这一时期的流派有二:第一派是经验派,第二派是从思维、从内心出发的哲学。因此哲学在消除对立的做法上分为两种主要形式:一种是实在论的哲学论证,一种是唯心论的哲学论证;也就是说,一派认为思想的客观性和内容产生于感觉,另一派则从思维的独立性出发寻求真理。

甲、〔经验构成这两种方法的第一种,即实在论。〕 [10] 这种哲学理论把自我思维和当前的东西当作它的主要规定,认为真理就在经验中,可以通过经验去认识;——凡是含有思辨意义的东西,都被再三刨平磨光,降低到经验的水平。这当前的东西就是现存的外部自然界,以及表现为政治风格、主观活动的精神活动。通往真理的道路应当从这个假定开端,但是不能停留在这个假定上,死守着外在的、孤立的现实,而应当把它引导到共相上去。

(一)这第一个派别的观察,最初是应用于物理自然界,从对自然的观察中引导出共相、规律,在这个基础上建立自己的学识。这条通过经验、观察的途径过去曾被称为哲学,现在也还有人称之为哲学。这就是各门有限科学所采用的那种通过观察和推断的方法,现在〔法国人〕还把这类科学称为sciences exactes〔精确科学〕。这种个人的理智是与宗教虔诚对立的,因此在这个意义下,哲学又被称为世间智慧。在这里,被当作对象的、被认识的并不是具有无限性的理念本身,而是特定的内容;这内容被提高到了共相、规律——那种得自观察的具有理智规定的共相(如开普勒定律)。自然科学是仅仅达到反思阶段的。这类有限科学有时也被称为哲学,如牛顿的Principia philosophiae naturalis〔《自然哲学原理》〕。观察物理学,实验物理学,都统统被称为philosophia naturalis〔自然哲学〕。在经院哲学中则恰恰相反,是把人的眼睛剜掉了的,〔根本不观察〕,在那个时候,凡属关于自然界的争论,都是从一些莫名其妙的假定出发的。

(二)其次,人们观察了精神性的东西,因为精神在它的现实化过程中造成了一个精神世界,它形成了各个国家。因此人们就根据经验来研究个人对个人的权利,个人对君主的权利,以及国家对国家的权利。在过去,教皇膏沐册立国王,是根据《旧约》中国王为神所指派的教义;什一税是《旧约》中规定征收的;教皇禁止近亲通婚的敕令,是采自摩西的法律;教皇指定国王有什么权柄,可以做哪些事情,根据的是扫罗王和大卫王的历史;他指出祭司的权利何在,根据的是《撒母耳记》——总之,《旧约》是一切政法原则的来源,就在今天,教皇的一切谕旨也还具有法律效力。我们很容易设想到,有多少荒唐无稽的谬论,就是像这样酿成的。而现在,人们则在人自己身上、在人的历史中寻求理由,说明在平时和战时什么是合法的。人们以这种方式编著了许多书籍,这些书现在还在英国国会里不断地被引证着。人们还进而观察了人应当在国家里面得到满足的各种欲望,以及国家怎样能够满足这些欲望,以便从人自己身上,从过去的人和现在的人身上来认识权利。

乙、第二派一般地是从内心出发。第一派是实在论。第二派则是唯心论,认为一切都在思维中,精神本身就是全部内容。这一派是把理念本身当作对象,也就是说,对理念进行思维,以理念为出发点,然后推到特定的东西。前一派从经验中抽取出来的东西,这一派则是从先天的思维中抽绎出来的。换句话说,它虽然也是对特定的东西进行理解,但是并非仅仅把这种东西归结到共相,而是把它们归结到理念。——这两派也有碰头之处,因为经验也要求从它的各种观察中引导出普遍的规律,而另一方面,思维从抽象的普遍性出发,却应当给自己提供一个特定的内容。经验是从英国兴起的,现在还受到最高度的重视。德国则从具体的理念,从具体的、充满感情和精神的内心出发。在法国,抽象的普遍性受到更大的重视。

第二:近代哲学的问题是各种对立,这个时代所研究的内容如下:

甲、从思维推出神的存在。这一点我们在中世纪已经接触到了。我们看到,一方面是神,即纯粹的精神,另一方面则是神的存在;应当通过思维,把这两个方面理解成为自在自为地存在着的统一。——人们所关心的其他各种问题,也都联系到这两个普遍的规定上,即:要认识到对立的统一,同时也要在知识〔与它〕的客观对象〔的对立〕 [11] 中揭示出内在的和解。连最顽强的对立,也被理解为结合在单一的统一之中。第一组对立是神的理念与存在的对立。

乙、第二组对立是善与恶的对立:——一方面是正面的、普遍的东西,善;另一方面是恶,即意志中那种与普遍者相反的自为存在。应当认识到恶的来源。神是全能的,智慧的,善的。恶则正好相反,是对神圣的神的否定。神同时也是绝对的权力,恶是与神的神圣性和权力相矛盾的。人们所追求的目标,就是和解这个矛盾。

丙、第三组对立是人的自由与必然性的对立。(1)人有自主权,是自己决定自己的,是决定的绝对开端。在我、自我之内,有一个绝对决定者,它并不是外来的,只是在自身内作决定的。这一点,与唯有神是绝对的决定者发生矛盾。人们把神的决定理解为神的先知,即天意,虽然要发生的事情是在将来的。神所知道的东西,同时也是存在的;神的知识并非仅仅是主观的。此外,人的自由也与神是唯一的绝对决定者相对立。(2)其次是人的自由与作为自然规定性的必然性相对立。(3)客观上,这种对立就是目的因与动力因的对立,就是必然性的作用与自由的作用的对立。

丁、第四,这种人的自由与自然必然性的对立(人以外的自然界和人内部的本性,就是与人的自由相对立的人的必然性,人是依赖于自然的),还有一种进一步的形式,就是灵魂与肉体的交感(commercium animi cum corpore)。灵魂是单纯的,理念性的,自由的,——肉体则是多方面的,有形体的,物质性的,必然的。

这些题材吸引了科学的兴趣,这是与古代哲学的兴趣完全不同的兴趣。其区别在于:近代哲学意识到了这种对立,这对立虽然也包含在古代学者的科学对象中,却没有被他们所意识到。这种对于对立的意识,即堕落,本来是基督教观念中的主要之点。把信仰中的这种和解也在思维中找出来,是科学上普遍关心的问题。这种和解的找出是自发的,因为科学知识本来有能力在自身中认识到这种和解。所以说,各个哲学体系无非是那绝对合一性的不同表现方式,唯有这些对立的具体统一本身才是真理。

第三:哲学进展的阶段。我们要考察的头两种哲学学说,是培根和雅各·波墨;其次是笛卡尔和斯宾诺莎,以及马勒伯朗士;再次是洛克、莱布尼茨和沃尔夫,我们还要附带谈一谈苏格兰哲学和英格兰哲学的进一步发展,以及法国哲学的发展;最后要讲康德、费希特、耶可比和谢林。真正说来,从笛卡尔起才开始了近代哲学,开始了抽象的思维。我们有三个主要的区别标志:

甲、首先是预告〔上述各种对立的〕 [12] 联合。这是一个尝试,采取的方式是独特的,但是还不确定,还不纯粹。在这里我们讲的是威鲁兰的培根和德国神智学家雅各·波墨。培根是从经验和归纳出发的,波墨是从神出发的(三位一体的泛神论)。

乙、〔第二是〕 [13] 形而上学的联合。在这里才开始了真正的近代哲学;它是从笛卡尔开始的。(1)这是形而上学的观点。思维的理智试图找出这种联合;它用自己的纯粹思想范畴进行探索。我们应该对斯宾诺莎、洛克和莱布尼茨加以考察,他们完成了形而上学。笛卡尔和斯宾诺莎提出了思维和存在;洛克提出了经验,提出了形而上学的观念,并且论述了对立本身。莱布尼茨的单子,是集这类世界观之大成。(2)其次,我们要考察他们这种形而上学的〔否定、〕 [14] 没落。怀疑论是反对形而上学本身的,同时也反对经验论的共相。

丙、第三是那个应当找到的联合本身进入意识,成为研究对象。这个联合是唯一的原则,也是唯一的兴趣所在。这个作为原则的联合所采取的形式,是认识对内容的关系。思维怎样与内容同一?又怎样能够同一?内在的东西,即那种形而上学的基础,被自觉地提了出来,当作哲学的研究对象。这就把康德哲学和〔全部〕 [15] 近代哲学包括进去了。

第四:在哲学家们的外在的生平事迹方面,我们将明显地看到,从这时起,连这种生活方面的状况,也显得与古代哲学家完全不一样。我们曾经看到,在古代,哲学家是一些特立独行之士。人们要求一位哲学家必须身体力行,拳拳服膺自己的学说,蔑视世俗,不参与世俗的联系。这一点,古代哲学家们是做到了的。在那个时代,哲学决定了个人的地位。那时候容许有,而且经常有一些人过着哲学家的生活,他们的内在目的和精神生活也决定了外在的关系;他们是一些具有鲜明突出的个性的人。他们的认识的目标,是对宇宙进行思维的考察。对于外在的世俗联系,他们退避三舍;一种联系,如果他们很不赞成,他们就拒不参与,哪怕这种联系是不依个人为转移的,是拥有支配个人的规矩和习惯性的,是人们为达到个人目的、获得荣誉、财富、威望、地位而不得不参与的。对于当前的现实,对于外在的生活关系,他们无动于衷,不感兴趣;他们居留在理念之中。他们的思维所不感兴趣的东西,他们是不加理睬的。作为私人,他们有自己的独特的生活方式;我们可以把他们与僧侣相比,他们摒弃了世俗的福利。他们是独往独来,了无挂碍的。

在中世纪,研究哲学的,主要是教士们,神学博士们。在过渡时期,哲学家们是置身于斗争之中的,对内与自己作斗争,对外与环境作斗争;他们的生活是以粗犷的、动荡的方式度过的。

近代的情况则不同。我们再也看不到那样一种哲人,哲学家并不形成一个阶层。〔这时所有的差异都不见了,哲学家并不是僧侣,因为〕 [16] 我们发现他们全都是一举一动无不与世界相联系,全都是在国家里面与其他的人处在相同的地位上;他们并不是特立独行的,并不是了无挂碍的。他们生活在公民关系中,也就是说,过着政治生活;换句话说,他们虽然也是私人,他们的生活却并不与其他关系隔绝。〔他们是包括在当前的条件中的,是包括在世间的工作和进展中的。这样,他们的哲学就仅仅是附带的,是一种奢侈品、一种饰物了。〕 [17] 其所以有这种不同,原因就在于外在情况发生了改变。在近代,〔由于世俗原则与自身取得了和解,〕 [18] 外部世界安宁了,有秩序了;各个社会阶层、各种生活方式确立了。我们看到了一种普遍的、理智的联系;这是世俗原则与自身取得和解的结果,这样,各种世俗关系就以合乎自然的、合理的方式结成了。随着内在世界、宗教的建成,以及外部世界与自身的和解,个性也获得了另外一种性质;它不是古代哲学家的那种鲜明突出的个性了。这个普遍的、理智的联系有极大的势力,使每个人都受它的支配,但同时也能为自己建立一个内在世界。由于外在的东西与自身和解一致,内在的东西也就可以与外在的东西同时彼此独立,互不依赖,而个人在这种情况之下,则可以把自己的外在方面交给外在秩序去管。与此相反,在那些古代的独特人物身上,外在的东西是只能完全为内在的东西所决定的。现在则相反,个人有了更高级的内在力量,就可以把外在的事情委之于偶然——如穿衣戴帽可以听从时俗,不值得在这上头多费心思。277他可以不管外在的事情,听任那个异物——所处环境中的秩序——去决定它。〔在真正的意义下,生活环境乃是私人的事情,是由外在的情况决定的,并不包含任何值得我们注意的东西。现在生活变成了有教养的、大体一致的、普通平常的事;它与各种外加的关系相联系,并不能代表或表现一种仅仅属于自己的形象。人不可独树一帜,赋予自己一个独立的形象,在自己所创造的世界里给自己规定一个地位。因为外在关系的客观势力是其大无穷的,我无可奈何地被放进了这些关系,所以,不管采取哪种方式把我放进去,对于我来说都是无所谓的;个性和个人生活,一般说来也同样是无所谓的。有人说,一个哲学家应当过着哲学家的生活,即置身于外在的世间关系之外,不为世事分心和烦恼。可是,人是处在各种生活必需的事情包围之中,特别是处在文化环境之中的,谁也不能自给自足,不假外求;他必须设法与别人联系起来活动。〕 [19] 近代世界就是这样一种基本的联系力量;它包含着这样一层意思:个人绝对必须参与这个外在生活的联系。处在任何地位的人,都只能采取一种共同的生活方式;〔在这一方面,〕只有斯宾诺莎是一个〔孤芳自赏的〕例外。 所以,在过去,勇敢是个人的勇敢,近代人的勇敢则不在于人人以各自的方式行事,而在于信仰那个与别人的联系——就是这种联系使人们立下了全部功勋。哲学家并没有像僧侣那样组成一个阶层。科学院士们是组成这样一个阶层的;但是,即便是这种院士地位——这种地位的取得,是外在条件所决定的——也沉没在通常社会关系的汪洋大海里了。最主要的事情是在于始终如一地忠于自己的目的〔,而不在于生活上独树一帜〕。 [20]


[1] 译者增补(下同)。

[2] 译者增补(下同)。

[3] 据米希勒本第二版英译本第三卷第158页增补。——译者(以下据英译本增补者均此)

[4] 指外在的宗教活动、施舍等。

[5] 指神。

[6] 第160页。

[7] 第161页。

[8] 第161页。

[9] 第162页。

[10] 第164页。

[11] 第166页。

[12] 第167—168页。

[13] 第166页。

[14] 第167—168页。

[15] 第167—168页。

[16] 第168—169页。

[17] 第168—169页。

[18] 第168—169页。

[19] 第168—169页。