人性的虚无化：路德论罪[1]

孙　帅[2]

提　要：本文试图证明，路德这里作为存在概念的罪，既是一个永远在进行自我遮蔽、罪上加罪的生产机制，也是人的自然始终倾向于作恶的无限欲望。人性的虚无化，不仅意味着人的自然和自我本身就是罪，人要在上帝的义面前“成为罪人”，更意味着上帝正是通过陌生之工对人的摧毁来实现符合本性的工，通过将人还原为无规定性的质料状态来拯救人。陌生之义运作其中的这种个体，就是宗教改革给现代社会提供的不受世界与事功束缚的“空洞自由人”。

关键词：路德　罪　虚无　自我

早期路德对经院神学与亚里士多德传统的猛烈批判，集中表现为解构中世纪基督教的人性观及其成全人的本性和拯救模式。他不认为人根据本性能做出任何与上帝合作的道德努力，尤其不同意唯名论关于“尽力而为”（facere quod in se est）之自然能力的主张。真正的义是全然外在的（iustitia aliena）：“义是靠上帝的归算而来的，不是看事物本身的本质。因为仅仅拥有义的品质的人并不有义，因为他彻彻底底是一个不义的罪人，但那个被上帝以怜悯的心算为义的人，他才有义。”[3]路德的因信称义，不再是指通过被爱赋形的信获得内在之义，而是指通过先于爱的信，从上帝那里领受外在之义的归算（imputatio）。在这个意义上，那些将信理解为德性的经院神学家所说的因信称义无不是因行为称义，他们诉诸的亚里士多德伦理学旨在通过习惯理解道德德性、通过义行造就义人。在路德看来，这样的伦理表面上成全了人性，实则严重遮蔽了人性，因为亚里士多德一脉的经院传统弱化甚至遗忘了“罪”给人造成的虚无化事实。

正如有学者指出的，早期解经时期的路德对罪的发现甚于对上帝之义的发现，[4]因此我们也就不难理解，他何以会在《罗马书讲义》（1515—1516）一开篇就旗帜鲜明地宣称，这部使他得以发现上帝之义的使徒书信旨在暴露人性的虚无：

本书信的总要和实质是：拆毁、拔出、摧毁肉身的一切智慧和义，亦即，任何在人眼中，甚至在自己眼中，看来重要的东西，不管人们是如何真心诚意地恪守遵行；并且要栽种、建立、凸显罪的面貌，不管我们对其存在多么浑然不觉。[5]

只有拆毁人性，倾覆“我们里面的一切，亦即来自我们和属于我们而使我们高兴的一切”，才能真正凸显罪的面貌，从而建立“全然外在、完全陌生的义”[6]。换言之，只有彻底揭示人性的虚无，将人的整个存在呈现为罪，才能借着信仰让外在于我们的（extra nos）基督之义显明。“因为人人必须明白他在自身之中是虚无，仅在上帝身上可以找到他一切的善。”[7]整个教会也是如此，“她清楚表示她内在的空虚赤裸，她的丰满和义在她之外”[8]。

就此而言，路德无异于开拓出了一条与此前神哲学传统相反的道路：他的“宗教改革”（reformation）新神学，不仅不是对人性进行恢复意义上的“重新赋形”，反而要发动一场对人性的去形式运动，一层层剥除掉经院神学给人赋予的各种形式，把人打回无形的“原形”，沦为无根的虚无状态。这可谓是“无形式性的自由”（freedom of formlessness）。[9]换言之，人的存在就是存在的否定和拆毁，就是从根基上对人进行虚无化解构。只有在其纯粹的否定状态和虚无处境中，人才真正被造成为“被动且流动不居的质料”，成为上帝之爱的接收器和上帝工作的对象。[10]本文关于“罪”的初步分析就旨在探讨路德虚无人性论的基本思路。

一　罪的自我生产

路德以为经院神学家最根本的问题之一，在于他们过度削弱了原罪对人性的损害：“这种对人性的多重败坏（corruptio）不应该被减少，而应该被扩大。”（WA 42，107）[11]这一点正是他在《创世记讲义》（1535—1545）中解释初人堕落的落脚点。

原罪说的是，亚当和夏娃在蛇的引诱下违背上帝的命令，偷吃了知识树上的果子。路德认为，魔鬼通过蛇对人的引诱是所有引诱中最严重的，其目的不在于怂恿初人偷吃禁果，而在于让他们背离上帝的话，转而相信蛇自己所说，“神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗……你们不一定死”（《创世记》3：1—4）。蛇这句话的迷惑性与上帝对人的赐福有关，因为人被造出来后，上帝让他们治理大地，管理动物，食用菜蔬和果子（《创纪记》1：26—30）。既然天地为人而造，果子任人摘吃，上帝怎么会单单不允许人吃知识树上的果子呢？人吃了之后又怎么会必定死呢？所以，“神岂是真说”这句话，是要骗夏娃相信知识树的禁令不可能出自上帝，由此对其展开双重引诱：“第一重引诱：上帝没这样说，因此你们可以吃这棵树的果子。第二重引诱：上帝给你们一切，因此你们拥有一切，因此这棵树也没禁止你们吃。不过双重引诱的目的是一样的，那就是，使夏娃偏离言与信。”（WA 42，115）这样，路德就将原罪表述为“不信”上帝的话，转而信魔鬼或蛇的话。

原罪被理解为不信，显然与路德“唯独因信称义”学说密不可分。只有通过关系性的信领受基督的外在之义，人才能被称义，而不信上帝的话就是对这条唯一拯救道路的背离，因而既是最大的罪，也是所有罪的原因。魔鬼之所以能成功诱使人背离上帝的话，是由于对初人来说，知识树的禁令本身是一个单纯的信仰，而非知识。他们并不真的明白这个律法的意义及其可能带来的惩罚，也不知道什么是罪。这是最单纯，因而也是最脆弱的信仰：“未败坏的自然，虽然有关于上帝的真实知识，却也有一个超出了亚当的理解、只能相信的言或命令。”（WA 42，116）

对知识树禁令的怀疑意味着他们开始不信上帝的话，而一旦不信，就如同打开了罪恶洪流的闸门。“所有的恶都来自对言和上帝的不信或怀疑。”所以，魔鬼对人的诱惑并非指向某个罪，而是指向所有罪：“这个诱惑是所有诱惑的总和，它导致对整个十诫的推翻和破坏。不信是所有罪的源泉。”（WA 42，111）正因此，路德才会认为，作为不信之罪的原罪破坏了人在上帝面前的自然状态，从而陷入一种虚无化的败坏状态。用海德格尔的话说，路德的罪是一个存在概念，它不是加在人身上的道德属性，而是人最基本的存在方式。[12]作为存在方式的罪在这里具体体现为人不愿意跟上帝在一起：“人不仅不再爱上帝，而且逃避他、恨他，不想跟他存在和生活在一起。”（WA 42，124）

初人犯罪后的举动充分揭示了罪这种存在方式的特点和逻辑。他们先是拿无花果树的叶子编作裙子遮住裸体，然后听到上帝行走的声音便藏在树林中。这两个意象对路德的原罪观具有非常关键的意义，在此罪被理解为对自身的遮蔽和对上帝的逃离。

对知识树诫命的违背使初人认识到什么是罪，同时也使他们无法直视和忍受自身的罪，因此才会对本是荣耀的身体感到羞耻并试图遮掩。在这个问题上，路德与奥古斯丁之间存在着细微而重要的差异。在奥古斯丁那里，羞感是由于初人身体里产生了对抗灵魂的欲望，是身体不服从灵魂的表现，而遮羞则是灵魂不同意甚至对抗羞耻的努力。在路德这里，一方面，羞感是对上帝丧失信，内心充满不信和畏惧的结果，“如果我们相信，就不会感到羞耻”（WA 42，125）；另一方面，初人遮羞的行为不仅不是灵魂对羞感的抗拒，反而是羞感刺激下的进一步犯罪。进言之，由于对上帝的不信和畏惧，罪在律法之下的显现必然伴随羞耻，羞耻则推动人遮蔽罪。而无论羞耻感还是遮羞，对罪的理解都具有普遍意义。

罪必然自我遮蔽，因为人不愿意将自身的存在呈现出来：“罪一旦被揭示出来，看上去就会拥有巨大的羞耻，以至于心灵的眼睛无法忍受看到它。因此，它努力遮蔽这一点（itaque conantur id tegere）。没有人愿意自己被看到，即使是窃贼、通奸者或谋杀者。”（WA 42，126）路德基于经验观察断定，这种遮蔽的努力和习惯普遍根植于人性之中，无论大人还是小孩，如果做某事被逮个正着，他们都会想方设法为自己开脱和辩护。这正是罪对人的败坏，因为自我遮蔽是罪的本性：“这就是罪的本性，即，罪想要保持隐秘，而非被带到光下。”（WA 42，135）

所以，初人不仅在自己面前遮掩自己的身体，还试图在上帝面前将自己隐蔽起来。“还能认为有什么比逃避上帝，想向他隐蔽起来，更恐怖的呢？”（WA 42，128）根据路德对罪的情感所作的深刻剖析，不信既让人感到羞耻，也让人性产生巨大而恐怖的畏惧（WA 42，127），不仅畏惧可怕之事，就连安全的东西也让人感到不安，正如白天的风声都让亚当以为上帝要来惩罚他们。出于畏惧，亚当在上帝面前“藏了”起来。这时他发现没有什么比上帝更可恨，更无法忍受，“这种畏惧就是对上帝真正的逃避和憎恨”（WA 42，128）。

在那种心灵的焦虑中，亚当暴露了他的愚蠢：他通过逃避（fugiendo）上帝来寻求解救出罪。但他已经过远地逃避上帝。因为罪本身就是对上帝真正的逃离（discessio），没有必要增加更多的逃避。然而事实上，罪的本性就是如此：人越远地逃离上帝，就越想更远地逃离，谁一旦逃避和背教，就永远逃避。（WA 42，129）

在这里，路德将罪的本性揭示为对上帝的逃离，而且是无尽的逃离，这是罪最大的悖谬之处。由于无法正视和忍受自己的罪，人必然通过遮蔽和逃避来掩盖自己的存在，然而这种掩盖不仅无法将人从罪中解救出来，反而把人牢牢地囚禁在罪的桎梏之中。因为罪就是逃避上帝，逃避的逃避不是更远地离开上帝，却是更深的罪，是罪的自我生产。同时这也表明，一旦犯罪就必然永远犯罪，因为逃避不会自行终止。在此意义上，罪作为逃避机制，作为逃避的逃避，暴露出人之存在最深的虚无化，因为人总是在逃避一个不可逃避的对象即上帝。每个罪都面临和制造着这样的虚无，因为这是原罪和罪本身的根本逻辑。上帝问亚当“你在哪里”，不是由于没看到亚当，而是想揭露逃避的不可能性和荒谬性，“想向他显示，他对上帝隐蔽却未能隐蔽，逃避上帝却未能逃避。因为这是所有罪中都自然发生的，即，我们愚蠢地努力逃避上帝的愤怒，然而却无法逃避”（WA 42，129）。

正是由于罪的自我逃避，面对上帝的问询，亚当和夏娃都坚决不承认自己的罪。亚当先是否认自己犯了罪，将逃避的原因归结为对上帝声音的害怕，和对赤身裸体的羞耻，由此遮掩自己的罪。随后在上帝的逼问下，亚当虽承认自己犯了罪，却将罪责推给夏娃，夏娃则进而将罪责推给蛇。他们对罪的否认和辩护，最终相当于将罪全都归咎于上帝，因为声音来自上帝，裸体、夏娃和蛇也均是上帝造的。只是，罪的遮蔽和逃避不但没有实现自我隐藏和解救，反而见证并再次陷入罪。一方面，对声音和裸体的躲避本身表明人已经犯罪，因为它们本不令人害怕；另一方面，用借口为自己开脱，将罪责推给上帝，则进一步使人犯下致死的亵渎之罪。“因为，罪的本性就在于不允许心灵躲避到上帝那里，而要迫使它逃避上帝……一旦背离言，罪就没有终结。”（WA 42，132）

可见，通过作为所有罪人之范型的亚当，路德将罪刻画成自我生产的虚无机制。罪之所以不断进行自我生产，与其说是由于人想要犯罪，不如说是由于人总是想摆脱罪，将罪抛在身后，藏在目光之外。人之存在最根本的问题就在于，既已存在于罪中，每一次摆脱罪的努力总是一再造成罪的自我生产。人在罪中，向罪而在。存在就是去犯罪，用罪遮蔽罪，从而罪上加罪。这既是罪的本性，也是人性的虚无化机制：

我们看到罪的本性在于，除非上帝直接给予救治，召唤罪人，否则他就会无尽地逃避，用谎言为罪开脱，罪上加罪，直至陷入亵渎和绝望。这样，罪的pondere（重量）总是为罪拖来另一个罪，并造成永恒的毁灭，以至于罪人最终指控上帝，而非承认自己的罪。（WA I 42，130—131）

二　罪与义

由上可见，路德关心的罪并非具体的恶行，而是人的罪性，即自然本性的败坏，这集中体现为他对“原初之义”（iustitia originalis）的本质性理解。在中世纪传统中，原初之义通常被认为是初人在伊甸园获得的超自然恩赐，这不是他们被造性自然的一部分，而是加到自然之上的品质。原罪仅仅导致人类丧失了义的超自然品质，却没有损害人类被造时的自然的完整性。

然而在路德看来，原初之义就是人类自然的一部分，它的丧失就是自然的败坏。这样，原罪便被视为人的本质性丧失。“义不是来自外部的赐予，与人的自然相分离；相反，义实则是自然的，因此，爱上帝、信上帝、认识上帝就属于亚当的自然。”正如眼睛受伤是自然的损害，“同样，人从义堕入罪之后，我们也可以正确地说，自然不是完整的，而是被罪败坏了。”（WA 42，124）自然之罪不仅不是品质性的败坏，而且无法根除，正因此罪才永远自我生产和自我逃避。在这个意义上，原罪可以说成是人身上自然的罪性与罪根。“也就是说，继承得来的罪，自然之罪，或人本身的罪，是真正主要的罪。如果这种罪不存在，就没有实际的罪了。这种罪不像所有其他罪那样是犯下的；相反，它存在，它活着，并犯下所有罪。它是真正的本质之罪，不仅只犯一小时或一小会儿；相反，不管一个人在哪里生活、生活多久，这种罪都在那里。”（WA 10 I 1，508—509）

这种一直“存在和活着”的自然之罪，从根本上规定着人的整个存在：

原罪不仅仅是意志中品质的缺乏，真的，不仅仅是理智亮光的失去或记忆中力量的失去，而是，用一句话来说：失去一切的正直，失去我们的身体灵魂、整个内在和外在的人，并失去各部功能的能力。更甚的是，它具有朝向恶的倾向，厌恶善的、讨厌光明和智慧，但喜欢错误和黑暗；逃避和蔑视善行，具有行恶的欲望。[13]

原罪作为欠缺既非指超自然恩赐的丧失，亦非只是人性的某些部分或能力的匮乏，而是人的存在的全然堕落。在这个意义上，路德突破了古代至中世纪以来从内在结构和能力理解人性的哲学传统，转而采取一种整全（holistic）的人性模式，侧重从“整个人”（totus homo）的姿态来理解人的存在，[14]而非着眼于人身上的某些部分及其相互之间的关系来理解人的存在。只有看到这一点，我们才能明白路德对于concupiscentia（贪欲）的解释。

“贪欲”是奥古斯丁引入基督教人性论的一个重要概念，中世纪神学家将其称为“罪的火绒”（fomes peccati），并纷纷以此来理解原罪。深受经院哲学熏陶的路德显然非常熟悉此前的不同讲法，但他的主张几乎与他们所有人都不同。他既将原罪等同于义的丧失，又等同于贪欲，二者不是形式与质料的关系，而是一体两面的关系：如果说义的丧失是原罪的否定面向，贪欲则是原罪的积极面向——这为上文所言罪的自我生产提供了持续的心理动力，因为贪欲就是犯罪的欲望，它始终且一直在将人拉向虚无的深渊。

路德告诉我们，“罪的火绒……他在那里也称之为‘罪欲’，亦即罪恶的欲望、感觉和倾向”，也就是说，“罪本身乃是那个欲念（火绒）和贪欲，或者那个朝着罪的倾向和对善的抗拒”。[15]正是基于对犯罪欲望的新理解，路德从根本上否定唯名论对人性自然向善的乐观看法，因为贪欲与对上帝的爱是不相容的：“贪欲一直在我们里面，所以爱上帝的心绝不在我们里面。”[16]就连圣徒身上，作为贪欲的罪本身也不能被根除，而只可能不被上帝归算为罪。只有罪不再被视为罪，基督的义才能作为外在的义被归算给人。罪依然存在，虚无的人性依然没有任何实质性的改变。“圣徒内在地总是罪人，所以他们总是外在地被称为义。”[17]也就是说，圣徒始终“同时是义人和罪人”（simul iustus et peccator）。

路德早期神学大力强调圣徒“同时是义人与罪人”，在很大程度上针对的是奥古斯丁“部分是义人，部分是罪人”（parte iustus，parte peccator）的经典讲法。在奥古斯丁那里，人的自然虽被罪玷污，却没有完全缺失本性的善，因为任何本性都是一种善，撇开善就没有所谓的缺失（privatio）。他将罪比喻成灵魂的疾病，恩典对灵魂的救治是要恢复被罪损害的义、被恶损害的善，而非毁灭人的自然，施加全然外在的陌生之义。基督徒“部分是义人，部分是罪人”，作为罪人的他们需要补救自然的欠缺，逐渐恢复和塑造完善的义。

路德关于圣徒二重性的讲法并非是对奥古斯丁观点的另一种表述，因为“同时是义人与罪人”的意思不是说，圣徒同时是部分的义人和部分的罪人，二者此消彼长，而是说，整个人同时是完全的义人和完全的罪人，在自然还全然败坏的情况，外在的义就已经被完整地归算给我。路德借用保罗灵肉相争的说法，认为灵与肉并非人性的两个部分，而是人之存在本身的二重性：“正因为同一个人整个来说包含肉体和灵，他把来自里面对立部分的两种东西都归给整个人。于是产生一种‘属性相通’：同一个人是属灵的和属肉体的，义的和有罪的，善的和恶的。”[18]

欧伯曼（Oberman）的研究向我们指出，从奥古斯丁到路德的变化，最终使作为拯救之目的的上帝之义与作为方式的基督之义同时发生且合二为一，被称义者的形象不再是走向末世之义的旅客，因为外在的义现在已经归算给他——这既是末世的义也是现在的义。[19]所以，尽管路德也借用病人的例子来说明义与罪的二重性，他给出的解释却迥异于奥古斯丁。用他的话来讲，如果医生保证病人一定会好转，而病人相信医生的话，且不做医生禁止的任何事情，那么他就同时是有病的和健康的：一方面是事实上的病人，另一方面却也由于相信医生的预言而是健康的，因为有把握的医生算他已经是健康的。罪人也是如此，他“在事实上”是罪人，同时也因上帝的归算和应许而是义人。

学界普遍注意到了“同时是义人与罪人”这个悖论表述所包含的困难，[20]但不管如何解释，首先都不可忽视“同时是义人与罪人”这句话对人的关系性理解：自我作为义人，也不是指人性内在的品质，而是指基督之义的归算；同样，自我作为罪人，不是指人在自身中是罪人，而是指在与上帝的关系中将自己看成罪人。[21]不仅如此，自我这里同时发生的义与罪并非简单并列的两件事，相反，二者时刻都处在相互揭示的关系之中。根据路德，通过信接收基督的外在之义，虽然没有改变我的品质和罪的事实性，却能使我认识并承认自己的罪。而只有承认自己的罪，才能认识到义不属于人的自然，而是全然外在的，虽然已经到来却又远在末世。如果没有义，罪就不可能自我承认，因为正如前面所言，它永远在自我遮蔽和逃避，永远是罪上加罪。所以，人唯独因信称义，也唯独因信才能揭示出罪。“就算我们在我们里面看不到罪，我们也仍然必须相信我们是罪人……因如同上帝的义透过信住在我们里面，所以罪透过信也活在我们里面，亦即，唯独因信我们必须相信自己是罪人，因这一点对我们而言并不明显。”[22]说到底，路德用中世纪基督徒生活的最低阶段即“信”取代“爱”的核心地位，其实质是用一条理解人的“关系性”道路取代此前主导的“品质性”道路，使人之存在的决定因素，从被爱赋形的精神品质、道德习惯和人性的内在构成，转移到人与上帝的外在关系上面，即，上帝如何判断我，我在上帝面前如何自我判断。[23]

鉴于此，路德在解释《诗篇》51章时才极力强调“成为罪人”，不同于“是罪人”的事实：在上帝面前所有人都在罪中，即，“事实上都是罪人”（sunt pecatores vere），但只有当我们承认自己是这样的时候，“我们才成为罪人”（fimus peccatores）（WA 3，287—288）。如果说“是罪人”是自然性的，“成为罪人”则是精神性的，是罪的精神性“再造”。在这个意义上，路德的人性理解中最令人恐怖的，不是罪存在的事实，而是我们时时刻刻都必须主动将自身的存在再造为罪，正如罪总是在自我生产中再造出新的罪。

成为一个罪人的意思是，摧毁这个使我们想象自己活着、说话和思想，很好、很虔敬和很公正的固执思想方式，而换上对自己的另一种理解（来自上帝）。根据这种新的理解，我们在心中相信我们是罪人，做事、说话和活着都存着邪恶，在错误之中，所以我们必须控告、审判、定罪和厌恶自己。[24]

上帝使罪留在属灵的人里面，就是为了限制骄傲，使他们在对抗犯罪欲望的过程中过一种动荡而非安顿的生活，唯有这样，他们才不会产生作为伪善之母的“安全感”（securitas），他们的罪才能被基督的义遮蔽。路德对义的发现同时也是对罪的再造，因为恩典的作用以人在且始终在罪中为前提，要求人始终惧怕自己会犯罪，并祈求上帝不归罪自己。而要是不惧怕，反而会堕入罪中，“因这个在我们里面的邪恶（亦即安全感）本身就是罪”[25]。若要上帝不把自己算为罪人，人就要最大限度地在自我认识中“成为罪人”，在惶惶不可终日的焦虑与不安之中承认、感受和忏悔自身的罪根和罪性。在这个意义上，人正因被称为义人，所以被造为罪人。

路德“唯独因信称义”的发现本是为了克服内心的焦虑，将宇宙的最高力量，从唯名论那里遥远、严苛、深不可测的法官，变成仁慈的救主和充满个人的内在力量，从而使人通过白白的信而非事功获得自身的拯救。[26]但这位仁慈的救主在用基督的义给人带来信心确定性的同时，也彻底击碎了个体心性有可能获得的任何安全感。上帝安慰的对象是处在恐惧与战栗之中的心灵，只不过恐惧与战栗针对的更多是作为贪欲的罪本身，而非作为法官的上帝：“一旦那种惧怕不安停止了，安全感就抓住我们；安全感占上风之处，上帝命令将我们的罪算为我们的，就再次发生效力，因为上帝决定他必不将罪归给任何带着惧怕和战兢求他怜悯的人。”[27]

总之，义与罪，都是从人与上帝的关系出发对人之存在的整体理解。越是感受到基督外在之义的在场性，就越能认识到自我之罪的事实性，而越是承认自我之罪的事实性，也就越能认识到外在之义的在场性。在罪与义的对抗中，上帝的“精兵们”始终得不到任何实质性的改变，反而会且需要更深地暴露人性无法自拔的虚无性，因为犯罪的欲望始终无法从他们那里消除。不过，这种欲望的实质到底是什么呢？

三　自我之罪

在上帝面前所有人都是罪人，这既包括人面前的坏人与没有寻求上帝的人，也包括人面前的好人与没有按照正确方式寻求上帝的人。根据路德，后者的问题无疑更大，这是由于他们以自义的方式暴露了罪的根本性。因为，他们因行为称义的所有作为最终都指向自我，而这种自我指向正是自然之罪的根本问题，也是贪欲作为原罪的内在逻辑。

如果说“我们本身在自然上就是恶的”，那么这种本性之恶的形式规定性便是人的自我指向：“人只会寻求自己的事，爱自我过于一切，这是人一切毛病的总和与实质。”[28]爱自我过于一切就是“骄傲”，这样的人从自己的标准出发自以为上帝会赞同他们的方式和行为，结果，在上帝和灵魂救赎问题上，“所有骄傲的人和自满的人都在这种道德困境之中”[29]。之所以陷入这样的道德困境，是因为骄傲者只关心不犯实际的罪过，忽视了自然内在的罪本身，于是越努力不犯罪就越深陷罪中，越追求上帝就远离上帝，从而以最彻底、最极端的方式展现了自然必然的自我指向。路德甚至不否定“人人知道自然法则，以及理性追求至善”，但对善的追求依照的是人而非上帝的标准：“理性所追求的是一种恶的善。因为它在万事、而不是在上帝身上，寻求自我和自我所有的。”[30]善成了恶的，是由于人性对善的认识和意愿只为追求自我的善。人的这种本性被路德称为incurvatus in se，即，弯向或曲附自我。

因为原罪，我们的自然如此弯向自我的最深层，以至于它不仅仅为了享受它们而将上帝最好的恩赐……弯向自我，更为要得到它们而“利用”上帝，但是连它都不了解，自己是以这种邪恶、扭曲、弯曲的方式寻求包括上帝在内的任何事物，只是为了自我。[31]

自我这个中心之外的一切，都被理解为自我欲求和占有的对象，无论是外物、他人还是上帝。这是“罪的重力”[32]，也是人的自然本性：“这种弯曲的倾向是自然的；这是个自然的缺失、自然的恶。”[33]自我通过将所有物质和精神的善弯向自我来寻求自我，但精神的善即便如上帝，也都不是自我，他和别的事物一样都是外在于我、为我所用的东西。这样，通过将自然本性理解为自我中心，路德夷平了古典自然概念中的等级秩序，吸盘一样的自我与其说重塑，不如说彻底拆解了世界本身的秩序。实质的区别仅仅存在于自我与世界之间，世界内部的自然差异对我都不再重要，所有的善均被还原为对我而言的善，却并不作为善构成我的自然。这样，路德其实是用“自我”概念来理解甚至取代古典以降的“自然”概念，由此对亚里士多德传统下的自然目的论予以致命一击。人的自然发生了严重的自我化转变。

路德认为，自然本性是人类堕落的结果，它产生于初人转向自我的时刻。“因这个自然之光在犯罪之后立即兴起，如经上所记：‘于是他们的眼睛就明亮了’。”[34]上文提到，原初之义的丧失并非仅仅是超自然恩典的丧失，更是自然本性的败坏，到这里我们终于进一步看到，自然的败坏就是自然的产生和存在本身。不是说自然创造时是完善的，堕落时才被败坏，相反，堕落之前的人根本就不存在真正意义上的自然。路德此处的自然指人以自己为中心的整个存在，这样的自然其实就是自我。

自然的自我化导致经院神学中相互合作的自然与恩典完全对立起来，自然不再自然，恩典也不再是超自然：前者成了以自我为中心的存在方式，后者成了以上帝为中心的存在方式。路德将自然与自我完全放在了上帝的对立面，而不再像奥古斯丁那样将超自然的上帝当作自然的收束者放在自我深处：

自然在自己之前，除了自我之外，没有设下别的东西，它朝着自我运动和引导它自己；它只看到自我，只寻求自我，并在一切事上追求自我。其他一切，即使是上帝本身，它都越过，仿佛没看到一般，单单转向自我。[35]

这段话充分说明，人在自然上就是自我，而自我无异于人自己的上帝，正如路德《驳经院神学论纲》（1517）所言，“人在自然上不会想要上帝是上帝，相反，他想要自己是上帝，上帝不是上帝”（WA 1，225）。恩典将上帝放在包括它自己在内的所有事物的位置上，自然则将自己放在“每一件事的位置上，甚至在上帝的位置上，只寻求自己的、而不是上帝的事物。于是，自然成了自身首要且最大的偶像”，也是“最糟糕的弯曲”。[36]如果说自然就是自我，那么，以上帝为中心的恩典就是对自我中心或“弯向自我”的扭转，这样的恩典既不是对自然的成全，也不是超自然，反而成了去自然。进一步考察不难发现，路德将恩典理解为一种去自然的力量，与自然的自我化密不可分，因为自然与恩典一样，都已经摆脱了古典意义上的自然性基础。人的存在要么指向自我，要么指向上帝，而无论指向哪里，都不再能容纳真正意义上的自然本性。所以，当路德说基督是人的善时，他会明确称之为外在的，正如基督的义是外在的一样。“我说我们一切的善是在我们之外，这是对的；并且基督是这个善。”[37]因此，路德基于自我与上帝的关系，对人性进行了完全的去中心化理解，因为人的根基从自身之中转移到了自身之外的基督。自我不是持存于自身之内，而是存在于自我之外（extra se）。[38]

为了将人性彻底虚无化，路德不仅把上帝的义理解为外在于自我的，同时认为，外在之义的提供需要借助一种异于上帝本性的工（opus alienum）。这种工是相对于符合上帝本性的工（opus proprium）来说的，它之所以是外在性的，是因为上帝在这样的行为中表现出的，看起来不像是对人的拯救，而更像是对人的毁灭。“上帝的工看起来扭曲和邪恶（deformia et malaque）。”这样的上帝通过毁灭人来拯救人，通过看上去陌生的工实现符合其本性的工，“也就是说，上帝叫我们在我们之中降卑，使我们变得绝望，以便在他的怜悯中提升我们，使我们变得有希望”（WA 1，356—357）。也就是说，路德发现的仁慈者上帝不仅要求人在对罪的畏惧之中存在，而且以另一副恐怖而陌生的面孔向人呈现，以此扭转并摧毁人弯向自我的自然本性。

异于上帝本性的工在人身上表现为，上帝往往以与人类想法相对立的方式悖谬地成就人的祈求，他并不立刻满足，反而一再打击祈求者。上帝对人的回应与人的愿望背道而驰，人越祈求越遭挫败。路德说，“他似乎在我们祷告之后比祷告之前更加被我们冒犯，我们所求的比之前更少实现。上帝这样的作为，是为了先把我们里面的东西摧毁、使之虚无（prius destruere et annihilare），之后才把他自己的东西赐给我们；这是他的本性。”[39]异于上帝本性的行为并非超出常规的例外情况，而恰恰是上帝最典型、最常见的工作方式，以至于可以说“这是他的本性”。路德就是用这种异于上帝本性的工，构建恩典对自然的典型作用：恩典对人的拯救首先表现为对自我的否定，使自然陷入虚无化的死亡境地，从而使人意识到自己的罪性和人义的脆弱性，打破因行为称义所能获得的任何安全感。

“异于上帝本性的工产生符合本性的工，与此同时，他将人造成罪人，以便将其造成义人。”（WA 1，361）正如人同时是义人与罪人，符合上帝本性的工与异于上帝本性的工之间也不是简单的对立或并列关系，而是共同展现了上帝独特的拯救方式。这时，上帝的本性隐藏在相反者当中（sub contrariis），通过相反者以吊诡的方式实现自身的计划。所以，人性的虚无化不仅意味着人的存在本身就是罪，人要在上帝面前始终将自己视为罪人，更意味着上帝对人的拯救就是通过对人的毁灭展开的。“他把我们放在更大的毁减之中，为要以此拯救我们。”[40]

路德这里的思想一方面体现了《海德堡辩论》中阐述的十字架神学（theologica crucis），另一方面又预示了他后来在与伊拉斯谟争论（1524—1525）中发展的“隐藏的上帝”（deus absconditus）观念。不符合上帝本性的工最集中的体现就是耶稣基督的受难和死亡：“这是他工作中最为重要之事，也是所有工作的模式。当他想要荣耀他（基督），设立他的王位，他却欲使他死，使他惊慌、下阴间；这跟他所有的门徒最热切的想法、最深刻的许愿和盼望，彻底相反。”[41]

不符合上帝本性的工在人身上表现为对自我的摧毁，在基督身上表现为极端的虚己、苦难与死亡。“上帝反过来就只愿意通过苦难被认识，并用可见之物的智慧谴责不可见之物的智慧。”（WA 1，362）人无法理解上帝在自己身上的运作，正如无法理解上帝将自己的独生子举起献祭——对人而言，这或许是上帝所能做出的最陌生、最不可思议的行为。某种意义上，十字架神学就是上帝隐秘的拯救之道：隐藏的上帝就是道成肉身、被钉十字架的上帝，就是受难中显明出来的上帝。[42]这是路德神学区别于其所批判的荣耀神学的关键，即，他将上帝的力量、良善、公义等理解为隐藏在软弱、严峻、罪恶之下，而这在十字架神学看来，才是应该讲出的存在的真实面貌。

可见，路德最终诉诸本性隐藏的上帝及其陌生的工，来扭转自我弯曲的本性：“人不可能不为自己的善工自高自傲，除非他首先被否定，遭受苦难和恶的毁灭，直到明白自我就是虚无（seipsum esse nihil），他所作的善行并非是他的，而是出于上帝。”（WA 1，362）这时，人面对的与其说是上帝，不如说是魔鬼，或者是以魔鬼面孔出现的上帝；[43]与其说人在走向义和生命，不如说最深地陷入到了罪与死亡之中，而他需要且所能做的，仅仅是在最绝望的这一刻保持对上帝无条件的信与望。恩典降临之时，就是自我陷入最大程度的虚无之时，只不过这既像是拯救，又像是毁灭。因为我们会被“丢进深深的痛苦中，因为要灵魂不去想和不去立志，就等于进入黑暗，好像它将被摧毁，减为虚无。”[44]这样的人，既是陌生的义运作其中的虚无质料，也是宗教改革给现代社会提供的新型个体，一种对抗一切自然存在与规定性，不受世界、邻人和事功束缚的“空洞自由人”。

Annihilization of Human Nature：Luther on Sin

Sun Shuai

Abstract：This article tries to argue that，as a way of being，sin in Luther is both a production mechanism of self-veiling and adding sin to sin，and human nature's intrinsic and infinite desire to evil．Annihilation of human nature not only means that human being and the self are sin，that man should “become sinner”before God，but also means that God destroys man by opus alienum in order to realize opus proprium，and reduces human being to indefinite matter in order to save him．This kind of individual where iustitia aliena operates，is nothing but the “free and empty man”，a nova creatura that Reformation made for modern society who are emancipated from the world and works．

Key words：Luther，Sin，nihil，self

[1] 本研究得到中国人民大学2018年度“中央高校建设世界一流大学（学科）和特色发展引导专项资金”支持。

[2] 孙帅，1982年生，中国人民大学哲学院讲师。

[3] 路德：《罗马书讲义》，李春旺译，台北：中华信义神学院出版社，2016年，第216—217页。译文略有改动。后面引用该译本时，如有调整，不再一一注出。

[4] Matt Jenson，The Gravity of Sin：Augustine，Luther and Barth on homo incurvantus in se，New York：T＆T Clark，2006，p.48．海德格尔甚至说：“只有理解罪，才能理解信仰，只有正确理解人本身的存在，才能理解罪。”Heidegger，“The Problem of Sin in Luther”，in From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond，ed．John van Buren，New York：State University of New York Press，2002，p.110．路德对早期海德格尔的影响早已成为学界共识，本文对路德罪观的解读也反过来受到了海德格尔的启发。

[5] 路德：《罗马书讲义》，第71页。

[6] 同上书，第72页。

[7] 同上书，第331页。

[8] 同上书，第209页。

[9] L．Daniel Cantey，“The Freedom of Formlessness：Justification by Faith Alone and the Protestant Experience of Grace”，dissertation，Emory University，2011．

[10] Christian Sommer，Heidegger，Aristotle，Luther：Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d'Étre et Temps，Paris：Presses Universitaires de France，2005，p.49．

[11] 除了《罗马书讲义》，本文对路德著作的引用和翻译均来自魏玛版D．Martin Luthers Werke．Kritische Gesammtausgabe（Weimarer Ausgabe），Weimar，1883—　，引用之处将随文标出魏玛版的卷次和页码。

[12] Heidegger，“The Problem of Sin in Luther”，p.108．

[13] 路德：《罗马书讲义》，第244—245页。

[14] Jenson，The Gravity of Sin，p.6．

[15] 路德：《罗马书讲义》，第201页。

[16] 同上书，第204页。

[17] 同上书，第199页。关于“上帝的义”，参见Gordon Rupp的经典研究The Righteousness of God：Luther Studies，London：Hodder ＆ Stoughton，1953。另可参见Alister E．McGrath，Iustitia Dei：A History of the Christian Doctrine of Justification，Cambridge：Cambridge University Press，2005，esp．pp.208-307。

[18] 路德：《罗马书讲义》，第283页。

[19] Heiko A．Oberman，“ ‘Iustitia Christi’ and ‘Iustitia Dei’：Luther and the Scholastic Doctrines of Justification”，Harvard Theological Review，59（1966）：1-26．

[20] Jenson，The Gravity of Sin，p.51，n.16．

[21] Daphne Hampson，Christian Contradictions：The Structrues of Lutheran and Catholic Thought，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.25．

[22] 路德：《罗马书讲义》，第154页。

[23] Berndt Hamn，“Why Did ‘Faith’ Become for Luther the Central Concept of the Christian Life”，in The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety，Leiden，Boston：Brill，2004，pp.153-178．

[24] 路德：《罗马书讲义》，第156页。

[25] 同上书，第210页。

[26] 吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2012年，第142—143页。

[27] 路德：《罗马书讲义》，第211页。

[28] 路德：《罗马书讲义》，第161—162页。

[29] 同上书，第165页。

[30] 同上书，第298页。

[31] 路德：《罗马书讲义》，第236页。

[32] Jenson，The Gravity of Sin．

[33] 路德：《罗马书讲义》，第299页。

[34] 同上。

[35] 路德：《罗马书讲义》，第300页。

[36] 同上。

[37] 同上书，第309页。

[38] Hampson，Christian Contradictions，pp.11-12．

[39] 路德：《罗马书讲义》，第322页。又比如，WA 3，330；WA 1，160。

[40] 同上书，第329页。在这个意义上，Sommer说，“虚无化（anéantissement）是罪人通过上帝之工的恩典成为基督徒的通道”。Sommer，Heidegger，Aristotle，Luther，p.54．

[41] 路德：《罗马书讲义》，第324页。

[42] B．A．Gerrish，“ ‘To the Unknown God’：Luther and Calvin on the Hiddeness of God”，The Journal of Religion，53（1973），p.268．

[43] 参见周小龙：《行恶的上帝：从自由意志的角度看路德二元的上帝观》，硕士论文，北京大学，2017年。

[44] 路德：《罗马书讲义》，第326页。