“更禮以教”——《詩·商頌·那》的傳箋歧解與經義建構
主講人：廈門大學人文學院 李若暉教授
主持人：北京大學《儒藏》編纂與研究中心 李峻岫副研究員
時間：2018年11月5日
地點：北京大學紅二樓
主持人：各位老師、同學，下午好。今天是我們《儒藏》編纂中心主辦的儒藏講壇的第五期。今天我們有幸請到廈門大學人文學院哲學系的李若暉教授。對於李老師，在座的有些老師和同學是比較瞭解的，他是北大中文系古典文獻專業畢業的博士。李老師的治學領域非常廣泛，不局限於文獻學，還有語言學、政治哲學等方面，近年來尤其關注先秦兩漢哲學史和中國德性政治史。李老師已經出版多部專著，在我的印象中幾乎是每年都有一部，是一位非常高産的學者。像《老子集注匯考》《道論九章：新道家的“道德”與“行動”》《久曠大儀——漢代儒學政制研究》，這都是近三年來出版的專著。今天的講題是“更禮以教——《詩·商頌·那》的傳箋歧解與經義建構”。這是李老師最近在做的漢代經學研究，尤其是鄭玄經學研究的成果之一。李老師前不久剛發表了一篇關於《小雅·鹿鳴》的傳箋歧解與經義建構的文章，[1]那我們今天期待他對《商頌·那》這一篇做出更爲精彩的闡發。下面我們就有請李老師正式開講。
主講人：謝謝李老師。非常榮幸，也非常高興能夠回母校與大家一起交流切磋，向大家請教。首先做一個小小的廣告，我在今年的5月份剛剛出版了一本《久曠大儀——漢代儒學政制研究》。這本書對漢代的今古文的經學，我自己覺得有一個與以往的研究不同的看法。它的核心就是認爲今古文經學的分歧，實際上是君主制國體之下究竟實行何種政體。我們以往形成一個固定的思路，就是説研究今古文從經書、禮義等等一些細節問題入手，去考證今古文經學的區别，但是這樣的一種做法，最後得到的結論卻是説今古文經學是爲了爭學官的利用，這種結論在實質上就等於説今古文經學没有根本性的區别。
我的入手點是把今古文經學，也就是漢代經學史和漢代政治制度史結合起來做考察，認爲今文經學在漢初是没有一套天子禮，因爲它禮學的整個體系是依據《儀禮》。我們知道《儀禮》的核心是士禮，是推士禮以致於天子禮的做法。今文經學跟漢承秦制的律令體系始終不合拍。尤其是它在推致的過程當中，表現出今文經學長期浸潤用於社會的中下層，而没有高層政治的決斷力，也就是所謂直接以家人之禮的“親親”來制定經國大典，缺乏“尊尊”一維。對此我在書裏面有些詳細的研究，那麽這裏限於時間我就不展開了。
由此導致朝廷對今文經學極其不滿，這個時候代之而起的是古文經學。我認爲古文經學的興起與古文經毫無關係，一個重要的表徵就是在東漢古文經學最爲興盛的時期，古文《逸禮》瀕於失傳，没有人傳授，没有人研究。所以古文經學實際上是以現行體制爲基準，在儒學内構建超絶性的天子之禮。也就是今文經學推士禮以致於天子，導致天子之禮和士禮在結構上是一致的；而古文經學所要建構的是一個今文經文所不具備的單獨性的天子之禮，比如説封禪、巡狩、明堂、辟雍等等的天子之禮，這些禮是不可能由士禮來推致的。古文經學以《春秋》學居於禮學之上，將《春秋》之“尊尊”替换爲秦制之“尊卑”，並進而以《周禮》爲核心重建經學，由此糅合古今，形成了鄭玄“禮法雙修”與何休“君天同尊”的經學體系。至此，今文經學中對天子進行制約的“天囚”學説被拋棄，“喪服決獄”導致作爲喪服根基的“報”之雙向性倫理被置换爲“尊卑”服從的單向性倫理。最終，標誌“天下非一人之天下”的君相分權也隨着丞相職權的萎縮以至罷廢退變爲君主專制。
關於何休的“君天同尊”，主要是根據《公羊傳》的昭公二十五年子家駒對於魯昭公的批評，説“諸侯僭於天子，大夫僭於諸侯”，但是鄭玄的引用多了一句“天子僭天”。我經過考察，當然主要是根據清人惠棟的考察，這一句話在子家駒的原本，也就是“天子僭於天，諸侯僭於天子，大夫僭於諸侯”，有一個完整的體系。這句話應該是何休注《公羊》的時候删掉的，何休之所以删除“天子僭天”，意在與《左傳》“崇君父”爭勝，並得以構造“君天同尊”之新經義。由此追蹤《公羊》“天子僭天”之舊經義，則以天子爲天所囚禁，不得僭越於天。“天子”爲爵之一位，有職有責。倘若天子背棄職責，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。漢儒明確將諸侯貪、大夫鄙、庶人盜竊之亂象歸因於天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”之本義當爲“子帥以正，孰敢不正”，也就是説它首先是一個正天子的學説。然自武帝尊崇《公羊》之時起，經師即已諱言此義，至何休覥顔删削，遂致斯義湮滅，幸得清儒之力，“天子僭天”一義方重見天日。
以《周禮》統合群經的努力在鄭玄達到頂峰。劉歆就認爲《周禮》乃“周公致太平之跡”，鄭君更篤信《周禮》爲周公所作。稽考鄭玄平生業績，其遍注群經之外，兼注漢律，見《晉書》卷三十《刑法志》。由此，鄭玄構建了一個經律同相、禮法雙修的儒學體系。
我認爲對鄭玄注漢律關注不夠，但是我們注意到鄭玄没有注《春秋》，當然《世説新語》有個説法，説他把自己的《左傳注》稿送給了服虔，但是我們要注意到鄭玄的老師馬融也没有注《春秋》而注漢律，所以這裏有一個結構性對應。因此王充在《論衡·程材》講以《春秋》“稽合於律，無乖異者。然則《春秋》，漢之經，孔子制作，垂遺於漢”，實際上是《春秋》與律令合一。因此馬融、鄭玄師徒遍注群經而不注《春秋》卻注漢律，實際上是以漢律在經學體系當中取代了《春秋》之位。我們注意到，鄭玄在他的《詩箋》當中，屢次以“禮法”來解釋“周禮”。這也就是説，既然《春秋》大義已明著於律，亦即費勁曲折闡釋《春秋》微言的最終結果就是得到漢律所已明言者，那麽自然没有必要空勞心力去注釋《春秋》了！
《後漢書·馬融列傳》記載“嘗欲訓《左氏春秋》，及見賈逵、鄭衆注，乃曰：‘賈君精而不博，鄭君博而不精，既精既博，吾何加焉！’但著《三傳異同説》”。我們可以看到，馬融也是遍注群經而不注《春秋》，當然也是有另外的原因可以解釋的，但是我們如果跳過這樣一個外在性的原因，看他注律之後所客觀形成的經學體系，那麽顯然律是居於《春秋》之位。而且師徒有着共同的結構對應，對於這一點我們不應該輕輕放過。
程樹德的《九朝律考》專門有一則就是講魏晉之世，禮律並重，這樣一個禮律並重的，顯然來源於鄭玄的以“禮法”釋“禮”。所以我的《久曠大儀》這本書目前來説有一個最大的缺陷，就是講了何休的“天子僭天”，但是對鄭玄講的不夠深入，這個當然有一個原因，就是我覺得對鄭玄可能要大動干戈。如果大動干戈的話，將不是這樣一本書在結構上所能容納的。因爲若把鄭玄做出一個很大部分來，放在這本書之中，會使這本書顯得頭重腳輕，結構不對應。
我在本書出版了之後，我覺得以後專門把鄭玄作爲一個專題來做，可能更加合適。這樣的話，實際上我可以把《久曠大儀》看作是鄭玄研究的一個導論。做鄭玄研究從哪裏入手比較好？我考慮來考慮去，可能還是從《詩經》入手比較好。有以下幾點考慮：
第一，鄭玄曾經兩注《毛詩》，但是今天的《毛詩箋》是他晚年作品，他晚年的著作即便不視爲他的定論，至少也代表着他比較成熟的看法，早年鄭玄對於三禮的注釋有很多，至少有相當一部分在《詩箋》裏面，觀點有了改變。
第二，我們關注鄭學的經學，就是具體的經書的研究上、經文的注釋上，對於漢代經學有一些什麽樣的改變，而三禮注是鄭玄完整，但是其他漢注是不完整的，這是一個無可奈何的事情。那麽剛好《詩經》是有毛傳與鄭箋相對，我們比較容易對比着看，通過毛鄭的歧義的比較容易上手，更容易得到體系性的理解，其他的零章斷簡偶爾的一兩個字詞的差異，我們看不出雙方的經義建構在哪裏。
第三，我們還應該注意經學的核心是十三經，十三經注疏的核心當然是孔穎達的《五經正義》。在《五經正義》裏面，真正是由鄭玄爲主的、純漢學爲底的，其實就是《詩》了。因爲《禮記》在西漢的時候，它不是一部正經，《尚書》是依據偽古文孔傳，《周易》是用的王弼注，這已經進入到玄學，《左傳》是用的杜預注。所以就是説這幾種注疏，要麽不是漢儒所作，要麽不是大經，所以從《詩經》入手是最合適的。今年我在《哲學動態》發表的一篇關於《詩經》的文章，這也是我寫的第一篇《詩經》研究的論文。因爲始終找不到入手點，講一些人云亦云的話也没什麽意思。
我們先來看《詩經·鹿鳴》小序中提到“《鹿鳴》，燕群臣嘉賓也”。
如果按照毛傳的解釋，應該標點爲，“宴群臣”，逗號，“嘉賓也”。以嘉賓解釋群臣，這樣的話群臣和嘉賓是同一撥人，是一體的，是一撥人的兩個不同稱呼。因此，毛傳所闡釋出來的經義，“君以賓之位待群臣，群臣方以臣之分報君”。賓之位是高於臣之位的。像樂毅《報燕王書》就明確講到“先王過舉，擢之乎賓客之中，而立之乎群臣之上”，群臣當以臣之分（位）報君，這就意味着君不以一己之智治國，而是尊重群臣，倚仗群臣治國，由此必然導向虚君。
若依鄭玄的標點來做，應該是“宴群臣”，頓號，“嘉賓”，嘉賓和群臣是兩撥人，不是一撥人，是群臣邀請賢人來赴宴而成爲嘉賓，然後在宴會之上將嘉賓置於周之列位而成爲群臣。依據鄭玄的經義，乃是國家制度中只允許存在君臣之分，你不能以臣爲賓，要麽就是賓，要麽就是臣。絶對不許有非臣之賓師，於是他的君主乃是一個絶對的君尊臣卑的觀念。
現在我們來看《那》篇。《那》小序最關鍵的一句話就是“祀成湯”，但是我們看到鄭玄恰恰没有解釋“祀成湯”。前面的《鹿鳴》的小序，最關鍵的就是“宴群臣嘉賓也”。但是鄭玄箋的篇幅全部是在解釋“幣帛筐篚”一句，對於“宴群臣嘉賓”也是没有一個字的注釋。
那麽對小序，我們問幾個問題。
第一個問題，“祀成湯”是以何種方式祀？
我們看到孔穎達的正義明確指出來毛鄭的解釋歧義。毛以終篇皆論湯之生存所行之事。鄭以“奏鼓”以下，言湯孫太甲祭湯之時，有此美事，所以毛講的是事，“詩在禮中，祀湯之禮用敘湯之詩”，也就是説祭祀成湯的事情没有出現在詩篇當中。《那》的詩篇所歌詠的是成湯在活着的時候祭祀他自己祖先，然後詩人在歌詠成湯祭祀他自己祖先的時候這樣一首詩，站在後世祭禮當中把它歌詠出來用以祭祀成湯。所以祭祀成湯的不是《那》詩的内容，而是對於《那》詩在禮之中的運用。《那》詩的内容不是祀成湯，而是《那》的運用、用於祀成湯。這個祀成湯的禮在《那》詩之外，而不在《那》詩之内。《那》詩的語句與祀成湯無關，所以“祀湯之禮用敘湯之詩”，這是我的一個總結。
鄭的意思乃是詩之言就是祀成湯的，“禮在詩中，詩所敘者祀湯之禮”。鄭所理解的《那》詩之言祀成湯，就是説《那》詩就是在歌詠對於成湯的祭祀，祀湯之禮就是《那》詩詩句的内容。所以“詩所敘者就是祀湯之禮”。這是毛鄭對祀成湯這句話的不同理解。
那麽由《小序》所看到第二個的問題。“至戴公之時，其大夫有名曰正考父者，得《商頌》十二篇於周之太師。此十二篇以《那》爲首。”
我這裏提前聲明一下，就是説今天由我來講《詩經》，並不是説把《詩經》放在一個大的平臺下來講，《詩經》應該怎麽正確的理解。今天講我們只講毛鄭是怎麽理解《詩經》的。你哪怕有證據，毛鄭的理解都是錯誤的，這個不是本次講座要解決的問題，在講座中我們要一定要把握住這一點。要不然大家等下提問的話，你比如説，就會存在説正考父是什麽時候的人對吧？像《史記》，還有三家詩，又有其他的説法，還有比如説《那》不是商詩，而是宋詩的問題。像王國維所提的那樣，王國維就講整個的《商頌》是在宋國的時候所做的，不是商代時候所做的詩，還有就是宋襄公稱霸之時又如何如何，各家的説法多如牛毛。所有的這些説法我今天都不進行討論，我今天只就毛鄭如何理解《商頌》進行講解，同時把毛鄭爲何這樣解釋講清楚。至於毛鄭在整個《詩經》學上所講的是否正確，那有待高明，不是我這個講座的任務。
鄭箋所記載：“禮樂廢壞者，君怠慢於爲政，不修祭祀、朝聘、養賢、待賓之事，有司忘其禮之儀制，樂師失其聲之曲折，由是散亡也。自正考甫至孔子之時，又無七篇矣。”我們來看孔疏的解釋：“知孔子之時，七篇已亡者，以其考甫校之太師，歸以祀其先王，則非煩重蕪穢，不是可棄者也。而子夏作序，已無七篇，明是孔子之前已亡滅也。”這就是説不是孔子删《詩》删掉了，而是孔子見到《詩》的時候已經亡逸了。《商頌》有亡逸，正考甫得十二篇，到孔子的時候又亡七篇，那麽我就要問，孔子爲什麽不盡力去搜求？
我以爲這是孔子有意爲之，否則他盡可以再去周太師那裏，就算周太師處也有散逸，但是不可能周宋散逸的詩篇是一致的。所以孔子得到了五篇已亡七篇，他就用這五篇編成《商頌》，不再去重新搜求。之所以如此，就是説孔子認爲頌之亡，在政不在書。假設要《商頌》再搜集起來，若他的政不行一樣會亡，又何必去搜。就如同對於一個敗家子而言，不是没完没了的給錢，品性不改即便給了再多的錢也會被敗光，那就讓敗家子去敗了好，没有必要給錢。所以這也是《詩·大雅·抑》篇所謂“無言不讎,無德不報”，漢人的理解就是報當如之，不如非報也。
第三，我們要提出一個問題，爲什麽要特别點出來是周太師以《那》爲首？
得知周太師以《那》爲首，孔穎達特别指出來，是周太師先以《那》爲首，孔疏提到“且殷之創基，成湯爲首，《那》序云‘祀成湯’，明知無先《那》者，故知太師以《那》爲首也。”
我們可以做出一個推論，就是殷禮所傳的《商頌》不以《那》爲首，否則特别强調“周太師以《那》爲首”就是無意義的話。既然要特别聲明周太師以《那》爲首，顯然就是説明殷禮之《商頌》與周禮之《商頌》的篇首是不同的，不以《那》爲首。也就意味着殷禮《商頌》不以湯爲首，當是殷禮《商頌》仍然以湯的先祖爲首，即所謂“殷道親親，周道尊尊”。我們看周道尊尊的理解就是“殷之創基，成湯爲首”，這是周道尊尊。就是商朝的開創者是商湯，所以《商頌》以成湯爲首。
第四，我們來看殷道親親的説法。《禮記》所記載，《禮記·祭法》“殷人禘嚳而郊冥”，則殷禮的《商頌》應該以嚳居首。這是一個推測，不一定正確，但是有一點我想應該是可以確定的，就是因殷禮的《商頌》，不是以湯爲首，也就是説祭禮不以湯爲首，篇章不以《那》爲首。我們可以看到這個在《周頌》有結構對應。《周頌》篇首第一首就是《清廟》，清廟就是祀文王！顯然周太師編商頌以《那》爲首，乃是摹仿《周頌》，重編《商頌》，以周禮改造殷禮。
那麽下面我們進入到《那》篇的詩句，整個《那》就是一章，没有分章。《那》篇毛傳“烈祖湯有功烈之祖”，有兩種不同的標點。
北大本：烈祖，湯，有功烈之祖。
《儒藏》本：烈祖，湯，有功烈之祖。
上古本：烈祖，湯有功烈之祖。
李學勤先生主編的《十三經注疏》標點和《儒藏》的標點是“烈祖，湯，有功烈之祖”。上海古籍出版社的標點是“烈祖，湯有功烈之祖”。
顯然，“湯”後面加一個逗號，是以鄭箋來理解毛傳。這是一種現代理解。即以求文本原意作爲所有注釋的當然目的，而忽略古代注釋家各自有各自的經義建構的目標。不要輕易的以鄭去理解毛。依照鄭玄，把這個“列祖”理解爲湯，然後説湯是有功烈之祖，這個標點，放在這一句來看，還是可以的。
我們看後面孔疏對於毛傳的解釋：“湯之上祖有功烈者，謂契、冥、相士（土）之屬也。”很顯然，這個烈祖不是指湯，是湯之祖。然後下面，“美湯之祭而云‘烈祖’，則是美湯之先公有功烈者，故云‘烈祖，湯有功烈之祖’。湯之前有功烈者，止契、冥、相土之屬也。”
所以我們回過頭來看，上海古籍的標點是正確的，是湯的有功烈之祖。
我想，在孔疏只能做出這樣理解的時候，卻只依照鄭玄的理解（而不顧毛傳的原意），把標點要那樣斷開。那麽對於鄭玄來説，把這個“烈祖”理解成湯。我們看到，也是《周頌》的這個《雝》小序所提到的太祖，鄭玄也認爲是文王。
《周頌·雝》小序：《雝》，禘大祖也。
鄭箋：禘，大祭也。大於四時，而小於祫。大祖，謂文王。
同樣的，至少在鄭玄這裏有一個結構對應。《周頌》在《斯文》的小序還講到，“郊祀后稷以配天”。孔疏把它分開了。就是説南郊祭天的時候以后稷爲配，這是周祖，然後在明堂裏是祭文王。孔疏所言：“后稷之配南郊，與文王之配明堂，其義一也。”我們看到，孔疏把它們（南郊和明堂）分别開來，然後加個“其義一也”，這個根據應該是《漢書·郊祀志》的“郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。我們看到，鄭玄也把禘禮理解成爲郊祭天，所以孔疏的這種理解未必符合鄭玄的原意，就是説把后稷放在南郊祭天，然後把文王放在明堂祭上帝，這種分别未必符合鄭玄的原意。當然這只是我們這個推測，可能背後還有很複雜的東西，我才疏學淺，也不敢做過多的挖掘。
關於禘祭祭天，我想這是一個很複雜的問題，我們這裏没有這個時間過多做辨析。那麽引這一段我們要注意的是什麽？
馬昭云：“《長發》，大禘者，宋爲殷後，郊祭天以契配。不郊冥者，異於先王，故其詩詠契之德。”
那麽宋郊是以契配，大家注意宋郊是以契配，契是所謂殷人的始祖，而周人的始祖是后稷。周人祭天的時候是以后稷配。現在馬昭認爲，殷人祭天，宋爲殷後，郊祭天，以契配。這實際上是模擬周禮的格局，然後把殷禮以嚳配改爲以契配。所以我們看，孔穎達認爲“而馬昭雖出鄭門，其言非鄭意也”。
我們要看到，馬昭爲何要有以契配的説法，就在於他要秉承鄭玄的經義，把以周禮改造殷禮的原則貫徹到底。不是以嚳配，而是以契配，這是對周禮后稷配的一個模擬。馬昭作爲鄭玄的弟子，所言要麽直接就是秉承師説，要麽是鄭玄未曾明言，但是馬昭心知其意。馬昭至少是根據鄭玄的經義推出來的，不是他自己瞎編亂造的。
好，那麽我們再看下面的湯孫這句，第一句“湯孫”，毛無傳，但是下文“於赫湯孫”，毛傳的解釋是“盛矣，湯爲人子孫也”。就是説毛傳認爲，“湯孫”還是指的湯。但是我們看孔疏的解釋：“毛以此篇祀成湯，美湯之德，而云湯孫，故云‘湯善爲人之子孫’也。以上句言“衎我烈祖”，陳湯之祭祖，故以孫對之。子孫祭祖，而謂祖善爲人之子孫。”等於湯後人祭祀的時候，歌《那》詩，是認爲湯能夠善爲人之子孫，孔疏“猶《閔予小子》言皇考之‘念兹皇祖，永世克孝’也”，這也是講皇祖能夠孝。
孔疏所言：“此篇三云‘湯孫’，於此爲傳者，舉中以明上下也。”
這個等於説是湯的後人祭祀湯歌《那》詩，是認爲湯能夠善爲人之子孫，“犹《闵予小子》言皇考之‘念兹皇祖，永世克孝’也”，這也是講皇祖能夠孝的意思。“此篇三云‘湯孫’，於此爲傳者，舉中以明上下也。”出現了三次，在第二次的時候做解釋是舉中以明上下，他解釋爲什麽剛出來的時候不解釋，所以毛傳是以“湯孫”就是湯，那麽鄭玄不同，鄭玄認爲湯孫就是湯的孫，所以是太甲。
孔穎達認爲“‘湯生太丁，太丁生太甲’。太甲，成湯嫡長孫也，故知湯孫謂太甲也。孫之爲言，雖可以關之後世，以其追述成湯，當在初崩之後。太甲是殷之賢王，湯之親孫，故知指謂太甲也”。孔穎達這個話是把鄭玄的幽隱之意發掘無餘，最關鍵的是“以其追述成湯，當在初崩之後”。也就是説太甲祭湯，作《那》詩，這個是在湯剛剛死的時候，那麽這就會有一個問題了。
那我們回來看《史記·殷本紀》的説法：
湯崩，太子太丁未立而卒，於是乃立太丁之弟外丙，是爲帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是爲帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成湯嫡長孫也，是爲帝太甲。
《史記》是説湯崩之後，太子太丁的兩個弟弟先後繼位，中間經歷多少年？經歷了七年之久，然後等到仲壬死後，伊尹再回過頭來把太丁之子太甲立爲天子。這個跟剛才孔穎達所説的，“以其追述成湯，當在初崩之後”是完全不同的。那麽怎麽理解？我們看《史記正義》引《尚書》序云“成湯既没，太甲元年”。没有外丙和仲壬這兩個殷王，商湯死後直接就是太甲以嫡長孫繼位。
我們看看《史記》裏的這段話：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子。周道，太子死，立嫡孫。殷道，太子死，立其弟。”
表面上看是這只是古史記述的不同，但實際上是殷周禮制的不同。鄭玄之意一定是湯死後，太甲繼位，祭祀成湯之時做《那》篇。所以太甲是以嫡長孫繼位，不傳給太甲的叔叔（太丁的兩個弟弟），不傳弟，子死傳孫。所以這不是像張守節所説的“信則傳信，疑則傳疑”問題，這個後面還是一個殷周禮制的歧異。鄭玄是堅持要以周禮來改造殷禮，所以鄭玄把湯孫解爲太甲，是較之周太師和毛傳更爲徹底的以周禮來改造殷禮。
我們看來看鄭玄的《周頌譜》：“《周頌》者，周室成功致太平德洽之詩。其作在周公攝政、成王即位之初。”
這也是一個模擬。武王崩後，周公作爲弟弟不能繼位，要讓成王繼位，然後周的太祖是文王。成王剛好是文王之嫡孫。鄭玄以《商頌》之太甲比擬《周頌》之成王，太甲剛好是湯之嫡孫，所以《商頌》作在伊尹攝政，太甲即位之初。孔穎達的正義中將《那》認爲是成湯初崩之後，祭祀成湯所做的這個《那》篇，所以是伊尹攝政，太甲即位之初，完全是在模擬《周頌》。
那麽我們再看秦制，這是第三個制度，秦制和周制還不同。我們來看《史記·秦始皇本紀》的記載：
二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令群臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：“古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬世世不軼毀。今始皇爲極廟，四海之内皆獻貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽。天子儀當獨奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進祠，以尊始皇廟爲帝者祖廟。皇帝復自稱‘朕’。”
我們可以看到，在秦制當中嚴格限定，天子禮只能用來祭祀天子，天子的先祖不是天子者，不能以天子禮祭祀。這是秦制和周制不同的地方。所以以始皇廟爲極廟。始皇以前的歷代秦公秦王，不是天子，不能用天子禮祭祀。我們再看這樣一個原則，在漢代的廟議當中逐步的落實下來。在漢元帝的時候，丞相韋玄成與群臣曾經發生過一次非常激烈的廟議，我在《久曠大儀》一書裏面專門有一章來討論這次廟議，限於講座的時間這裏我就不展開了，詳細的内容大家可以參看。
韋玄成在廟議中提到：“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七。”這是一個周制，周制始祖的后稷和受命立國的文、武是不毀的，是三祖。“非有后稷始封，文、武受命之功者，皆當親盡而毀。”高祖曾經尊他的老爸劉太公爲太上皇，但是“太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故”。這是以親盡爲理由而毀，注意不是以尊尊，而是以親親，所以韋玄成的説法是典型的今文經學的推致論，也就是説從士的祖廟推到天子的祖廟，每加一級多兩個廟，然後每加一級多兩個祖，親盡而毀的一種制度。
這就是一個簡單的以士禮來推天子禮。那麽我們看這種觀點受到尹更始等人的反駁。我們注意，韋玄成的經學背景是魯詩，而尹更始的經學背景是《穀梁傳》，就是説在今文經學之内是《春秋》學對《詩》學提出了批評。
“皇考廟上序於昭穆，非正禮，宜毀”，這什麽意思？這個皇考廟是宣帝的父親，就是所謂的史皇孫，漢宣帝的父親。巫蠱之亂，漢武帝的戾太子劉據兵敗自殺。他的兒子史皇孫，也被亂兵所殺，留下一個宣帝，但是還是嬰兒養在詔獄之中。那麽作爲宣帝的父親是否該有廟？如果按照親親的原則，顯然應該有廟，元帝是宣帝的兒子，他是元帝的爺爺；但是按照尊尊的原則，史皇孫不是天子，不應該在天子廟中受到祭祀，就不能夠享受天子禮，這就是秦制的原則“天子儀當獨奉酌祠始皇廟”，因爲這是二世的詔書，這個時候對秦二世而言需要去祭祀的天子只有秦始皇一個人。它的原則説只有立爲天子者，死後能夠受到天子禮的祭祀。
這個原則現在被用來討論皇考廟，皇考不是天子，“皇考廟上序於昭穆，非正禮，宜毀”。我們看漢制，高祖以上無廟，高祖以下非天子不得立廟，這就是秦制只有天子才能夠享受天子禮的祭祀的原則。如果按照周制的話，后稷就不是天子。以秦制來看周制，后稷就不是天子，不該立廟。文王不是天子？不是，文王都不是，不能做太祖。所以這個原則進一步落實下來，又成爲東漢歷朝的基本原則。也就是説在東漢重新確立天子廟制之後，光武帝建武十九年（43），《後漢書》記載“今禘祫高廟，陳序昭穆，而舂陵四世，君臣並列，以卑廁尊，不合禮意”。光武帝的親生父祖是臣而不是君，不能祀於漢之祖廟之中。曾經被尊爲太上皇的劉太公，該不該立廟呢？“昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孫後祖，不敢私親，故爲父立廟，獨群臣侍祠”，把這兩個問題解掉。漢高祖的爸爸和漢宣帝的父親，這兩個没有立爲天子的父親怎麽處理？單獨立一個家廟，不用天子廟，立家廟由群臣祭祀。由群臣祭祀是什麽意思？皇帝本人不祭祀，因爲皇帝是天子，天子不能去祭祀臣，君不祭臣，只能由群臣替皇帝去祭祀他們。皇帝本人作爲天子，不祀非天子，那麽光武帝親生父祖就仿照這個禮儀，是“别爲南頓君立皇考廟，其祭上至舂陵節侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，親親之恩”，是這樣來處理的。群臣奉祠，皇帝本人不祭，就成爲東漢的一個定制，整個東漢都是這樣處理的。
我們來看看《商頌》裏面也有祭祀先祖的詩，首先就是契作爲殷祖。
《長發》：玄王桓撥。
毛傳：玄王，契也。
鄭箋：承黑帝而立子，故謂契爲玄王。
毛傳把玄王解釋成爲契就完了，我們來看鄭箋怎麽解釋的。
孔疏：箋以契不爲王，玄又非諡，解其稱玄王之意。玄，黑色之别。以其承黑帝立子，故謂契爲玄王也。以湯有天下而稱王，契即湯之始祖，亦以王言之。《尚書·武成》云：“昔先王后稷。”《國語》亦云：“昔我先王后稷。”又曰：“我先王不窋。”韋昭云：“周之禘祫文、武，不先不窋，故通謂之王。《商頌》亦以契爲玄王，是其爲王之祖，故呼爲王，非追號爲王也。”
就是説將契稱呼爲“王”，乃是一個通俗的稱呼，並不是在朝廷典制的尊稱。也就是説契不是天子，也没有被追封爲天子。這就跟秦不祭非子、不祭襄公一樣。鄭玄以《那》爲太甲祀湯，而非湯祀契等先祖，貶契不得稱王，實際上是將本於秦制的漢制原則引入，進而將《商頌》禮制從周禮轉向漢制。所以《那》詩實際上是三代禮制的重疊，既爲《商頌》，首先它是殷制；周太師重加編次，以及毛傳之闡釋，乃以周禮改造殷禮；鄭玄則不僅將周禮之改造貫徹得更爲徹底，更進而以本朝的秦漢之制再次改造《商頌》之周禮闡釋。
鄭玄把湯孫解釋成爲太甲，把《那》篇的商湯祭祖解釋成太甲祭祀湯，實際上是不允許商湯以天子去祭祀其作爲非天子的先祖，而必須以作爲天子的太甲去祭祀作爲天子的商湯。這就是一個漢制原則。等同於把光武帝的親生父祖從宗廟裏拿開，等同於把漢高祖的父親劉太公，把漢宣帝的父親史皇孫從宗廟裏拿開，天子不再祭祀，所以我們看到鄭玄所做的改動。那麽鄭玄爲了能夠達到的目的，對於《詩經》注釋上也做了很多工夫，做了很多很細緻的改動工作。鄭玄很多改易毛傳的工作，實際上就是爲了把這個用於改造禮制，他不但解釋了幾個關鍵字，比如説“烈祖”“湯孫”等詞重新作解釋。
毛傳是“詩在禮中”，鄭箋是“禮在詩中”，所以他必須把整個《詩》的語境敘述從“詩在禮中”轉换爲“禮在詩中”，那麽就必須對很多相關的詩句也重新作出解釋。所以整個《那》篇的毛鄭歧異，我認爲都應該從這個角度去理解他的經義建構，他不是基於一個所謂的正確訓詁，找到這個詞的真正意義，不是以此爲目的，而是以新的經義建構的目的去重新解釋語句。這個也是我們讀鄭箋所特别應該注意的地方。我們常常看到很多學者一研究就説毛怎麽樣，然後鄭怎麽樣，然後説去找他們的訓詁根據，乃至於考古，又文物怎麽怎麽樣，費很大工夫來做考據和研究，以回到《詩經》的原意看毛鄭誰講得更好，通過搞錦標賽的這種做法，去理解（毛鄭歧異）。我覺得他們不是錦標賽，不是比誰對《詩經》的解釋更好更正確，而是指他爲了當時的政治目的而建構的經義體系來重新解釋詩句。
我們來看《那》的詩句：“湯孫奏假，綏我思成。”
毛傳把“假”解釋成爲“大也”，鄭玄把“假”解做“升”。孔穎達有一個很複雜的注釋“言湯之能爲人子孫也，奏此大樂，以祭鬼神，故得降福”。我們看王肅的理解也同意毛。王肅認爲：“湯之爲人子孫，能奏其大樂，以安我思之所成，謂萬福來宜，天下和平。”對於鄭玄把“假”解做“升”，孔穎達認爲：“鄭以‘奏鼓’以下皆述湯孫祭湯之事。烈祖正謂成湯，是殷家有功烈之祖也。湯孫奏假，謂太甲奏升堂之樂。綏我思成，謂神明來格，安我所思得成也。於赫湯孫，美太甲之盛。顧予烝嘗，謂嘉客念太甲之祭。湯孫之將，言來爲扶助太甲。唯此爲異。其文義略同。”
孔疏還提到：“以奏者作樂之名，假又正訓爲升，故易傳以奏假爲‘奏升堂之樂’，對鼓在堂下，故言‘奏升堂之樂’。”《釋文》有一個有一點莫名其妙的解釋。《釋文》：“假，毛古雅反，鄭作格，升也。”
我認爲“鄭作格”並不是鄭玄寫作格，因爲鄭箋明確寫了“假，升”，而是説鄭把“假”讀作“格”，此與鄭箋文異而義通。鄭以鐘鼓在堂下，琴瑟在堂上。《關雎》之“琴瑟友之”，“鐘鼓樂之”，鄭箋以爲同時之事：“琴瑟在堂，鐘鼓在庭，言共荇菜之時，上下之樂皆作，盛其禮也。”
從語法上看，原詩“奏假”中“奏”的賓語是“假”，而“奏升堂之樂”中“奏”的賓語是“樂”，並且“升”甚至都並不是直接修飾“樂”的，“升堂”才是“樂”的修飾語。因此在語法上鄭玄把“奏假”理解爲“奏升堂之樂”就已經對不上了。鄭玄把“假”解爲“升”，爲了解釋“升”又把“升”解釋成“升堂之樂”，在這一過程中語義實際上已經發生了轉移，而各種問題和矛盾也隨之出現了。雖然鄭玄將“假”解作“升”是有問題的，但是毛傳中將“假”解作“大”卻是可以説得通的。“大”是指“大樂”，可以作爲樂的一種特徵來指代樂。以特徵來代替事物本身，在修辭上就是“指代”。但是不能説“升”就可以指代“升堂之樂”了，這在語法上是對不上的。之所以鄭玄非要易傳，即在於要將詩句解釋爲祭祀的過程。即通過“奏堂下之鼓”使神明來到庭中，再通過“奏升堂之樂”使神明來到堂上，此即“神明來格”。陸德明可謂洞悉鄭玄闡述的經義，認爲神明之來應該是“降”而非“升”，他認爲神是從天上降下來的，而不是從地底下升上來的，我們從來都説降神，哪裏有説升神的呢，因此謂鄭讀“假”爲“格”，即取“來格”之意。這雖然與鄭氏經義相符，卻與經文的語言學意義並不貼切。
我們來看王肅的解釋，王肅曰：“湯之爲人子孫，能奏其大樂，以安我思之所成，謂萬福來宜，天下和平。”這是與毛傳的解釋一樣的。最後的“以安我思之所成”與鄭玄的“乃安我心所思而成”則有很大的不同。鄭玄的核心是“所思”。不同於“思”，“所思”指的是“思的對象”，即後文所説的“神明來格”中的“神明”，因爲於祭之時所思爲神。而王肅這句話的中心是“所成”，即接下來他所謂的“萬福來宜，天下和平”。由此可以看到，鄭玄致力於將經文解釋爲祭祀過程，所以他的重點是神明這一祭祀對象，即所謂的“祭如在，祭神如神在”；王肅則將經文理解爲稱頌成湯功業，所以他關注的是“萬福來宜，天下和平”這一結果，也就是“所成”。但是這只是字面上的區别，背後還有更深一層次的區别：按照鄭玄的理解，太甲祭湯的時候一門心思想着湯，便會如“儀刑文王”一樣效仿湯施政，這有利於他一以貫之地闡釋他暗中引入秦制，從而以湯爲殷商之極廟。而照毛詩的解釋，湯祭祖先是“湯不居功”，即湯立爲天子以後祭祀祖先，是將功歸於宗廟，這種不居功的表現所以能夠達到王肅所説的“萬福來宜，天下和平”。
那麽需要注意的是，如果把鄭、王的解釋放回到《詩經》原文裏去，鄭玄把“思”解作“所思”在一定程度上是偏離原文的，但是王肅把“成”解作“所成”卻是可以的。即“安我思之成”與“安我思之所成”是對應的，但是與“安我所思而成之”實際上是不同的。前者“安”對應的是“成”，後者中“安”對應的卻是“所思”。即“綏我思成”按照毛和王的理解其結構是“綏成”，“我思”是作爲“成”的描述語、形容語；按照鄭玄的解釋則語法意義變成了“綏我思而後成”。再换一個角度説，即毛和王將這一句讀作“綏/我思/成”，而鄭將之讀作“綏我思/成”。顯然，前一種讀法要順暢得多——即“安”的是“成”而不是“思”，何況在鄭玄這裏還不僅僅是“思”而是“所思”。“成”和“所成”是過程和結果的關係，故而二者可以視爲一體，但是“思”是不等於“所思”的，一個是“我的心理狀態”、一個是“我思的對象”，這是兩個不同的事物。在鄭玄的體系下，“思”這一動作指的是太甲，“所思”指的是太甲思的對象即湯，二者並不指同一個人。所以在這裏鄭玄實際上也是做了改動的。
毛傳未釋“綏我思成”，我們用的是王肅的解釋。毛傳没有給出專門的文字解釋，意味着他認爲文句没有文字之外的意義。這是讀毛傳特别需要注意的一點，毛没有給出注釋不代表他没有作解釋，他的解釋就是經文字面意義，或者是傳世舊説。如《詩·小雅·角弓》“莫肯下遺”，毛無傳。鄭箋：“遺讀曰隨。”釋文：“遺，王申毛如字，鄭讀曰隨。”孔疏釋經曰：“小人皆爲惡行，莫肯自卑下而遺去……鄭唯以下二句爲異，言……故莫肯自謙虚，以禮相卑下，隨從於人者。”孔疏又釋箋曰：“箋以遺棄之義不與謙下相類，故讀曰隨。隨從於人，先人後己，以相卑下之義也……此二句毛不爲傳，但毛無改字之理……故别爲毛説焉。”正是其例。
根據毛的原則，他没有改字就是如字讀，我們後世就可以根據如字讀來述毛説。所以毛傳對於“綏我思成”没有注釋，但是王肅講出一番意思來，大家都認爲是符合毛意的。
那麽接下來我們看可以孔穎達的正義後面講出一個無尸之祭來。
我們知道正常的祭通常都是要有一個尸主，這個尸通常是以被祭之人的嫡孫來擔任的。但是孔穎達爲何講出“無尸之祭”呢？這是有原因的。
“孫行”的“行”應讀作háng，與後面的“孫列”是同一個意思。孔疏爲什麽要講到有無“尸”的區别？“有尸”是對尸而祭，這樣的話是有一個活人作爲“尸”出現在祭祀中的，便不需要再通過“尸”來想象祖先的音容笑貌；“無尸”的時候才需要去想象一個神的音容笑貌。同時，“尸”爲嫡孫，自然就應當是太甲。如他人祭湯，則以太甲爲“尸”。問題在於鄭玄既以此詩爲太甲祭湯，斷無以己爲尸的道理。所以孔穎達以爲當是無尸之祭。這個就是孔穎達爲什麽要講一個無尸之祭。
下面的詩句，毛傳没有解釋嘉客。
《那》：我有嘉客，亦不夷懌。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，執事有恪。顧予烝嘗，湯孫之將。
毛傳：夷，説也。先王稱之曰自古，古曰在昔，昔曰先民。有作，有所作也。恪，敬也。
鄭箋：嘉客，謂二王後及諸侯來助祭者。我客之來助祭者，亦不説懌乎。言説懌也。乃大古而有此助祭禮，禮非專於今也。其禮儀温温然恭敬，執事薦饌則又敬也。顧，猶念也。將，猶扶助也。嘉客念我殷家有時祭之事而來者，乃太甲之扶助也，序助者來之意也。
鄭玄解釋嘉客是“二王後及諸侯來助祭者”。王肅的解釋和鄭玄不同，孔疏記載：“《箋》以湯孫爲太甲，故言太甲之扶助。《傳》以湯爲人之子孫，則將當訓爲大，不得與鄭同也。王肅云：言嘉客顧我烝嘗而來者，乃湯爲人子孫顯大之所致也。”
這就相當於周德有“越裳氏重譯來朝”，這麽一個意義來解釋嘉客。“所致也”，招致也，所謂的遠人來朝，而不是諸侯助祭。那麽鄭玄把它解釋成諸侯助祭，同樣的是爲了模擬《周頌》格局，周成王祭祀諸侯助祭祀，二王後來助祭。所以鄭玄要講什麽？“謂二王後及諸侯來助祭者”，所以這也是比照的《周頌》來解釋《商頌》。
下面我來説説“更禮以教”。《商君書·更法》記載的這個秦孝公最早開始變法，曾經有過一次庭議。秦孝公在開啟變法的時候，講過這樣一段話。《商君書·更法》：
孝公平畫，公孫鞅、甘龍、杜摯三大夫御於君。慮世事之變，討正法之本，求使民之道。君曰：“代立不忘社稷，君之道也；錯法務明主長，臣之行也。今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也。”公孫鞅曰：“臣聞之：‘疑行無成，疑事無功。’君亟定變法之慮，殆無顧天下之議之也。且夫有高人之行者，固見負於世；有獨知之慮者，必見驁於民。語曰：‘愚者暗於成事，知者見於未萌。民不可與慮始，而可與樂成。’郭偃之法曰：‘論至德者，不和於俗；成大功者，不謀於衆。’法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以聖人苟可以强國，不法其故；苟可以利民，不循其禮。”孝公曰：“善！”
大家讀這段話的時候往往注意到“變法以治”，但是秦孝公還講“更禮以教”。我們注意到，這個格局（禮法相備的格局）正是鄭玄所要達到的目的，他的禮法之制。
所以，在《那》這樣一篇裏面，鄭玄把“更禮以教”作爲一個最爲根本的原則貫徹到底，不但以周制徹底改造殷制，而且還要進而以秦制來改造周禮。實際上，我們知道秦制的核心是法而不是禮，所以以秦制改造周禮所形成的禮，事實上就是禮法之教。這就是鄭玄注《那》篇所要達到的經義建構。
《那》爲《商頌》之首，據小序乃是周太師所定，則《商頌》原當以祀嚳之詩居首。周太師乃是以周禮改殷禮。毛傳承之，以《那》爲湯祀先祖，於是合血脈與功業爲一。鄭箋以《那》爲太甲祀湯，是取秦漢極廟之制改釋，崇功業而廢血脈，將“更禮以教”作爲原則貫徹到底。
好，那麽今天我就講到這裏，請大家多多指教，非常感謝。
主持人：謝謝李老師的精彩講解。那我們還有半個小時左右的時間，下面就進入討論的環節。各位老師和同學看看有什麽問題想向李老師請教的。
同學甲：李老師好，我是來自中國人民大學哲學院的學生。我有一個問題想向李老師請教一下，就是您在講座時候提到鄭玄將“更禮以教”作爲注解的一個基本原則，或者説來達到他自己的一個理論目的，我在想他這樣的一種做法是不是基於一種現實的考慮？因爲《論語》提到禮也需要“因革損益”，需要根據現實的情況進行一些調整。李老師的講座中提到，假如天子的父祖他不是天子，就不能以這個天子禮來祭祀之，漢代人會這樣主張，然而周人並不如此，比如后稷不是天子依舊要被祭祀。並且在宗法分封制的情況下，它們會非常强調這個天子具有這個祭祀先祖的權利，因爲他只有通過祭祀始祖，他才能獲得這個號召，獲得權威。從周代的宗法分封制到秦漢的郡縣制有一個很大的轉變，請問李老師怎麽看這個現實政治制度變化與禮制的關係？
主講人：當然也是有這方面的原因，實際上就是説秦制的。這個我們講兩點，秦制是這個尊君卑臣，對吧？就是説哪怕皇帝的父親，假設不是天子，那麽皇帝也不能夠祭祀。這是一個，就是説尊君卑臣的。周禮裏面也是尊爵的，對吧？但是一個限閾，是什麽呢？我們讀這個先秦典籍，比如説郭店簡《六德篇》裏有提到“爲父絶君，不爲君絶父。門内之治恩掩義，門外之治義斷恩”。在家裏面是講究血緣的，講究親情的。就是説假使天子和父親同時死了，子女當爲父服喪不爲君服喪。因此説天子不祭非天子的父親，事實上是在門内就是義斷恩，也就是説把國家原則貫徹到底。
這也就是我的《久曠大儀》這本書裏面所提到的，我們以往的一個理解，我把它顛倒過來。要説我們以家的原則來構造國，如何如何進行的，但是我們實際上以國的原則來構造家，在家裏構造的是君臣，而不是父子。曾經有學者，比如李澤厚先生，講中國是在氏族血緣没有斷裂的情況下進入了國家，所以在國家裏面保留着大量的這個原始血緣的這個殘餘，導致了中國的國家形態與西方不同。那麽還有比如説金景芳先生，認爲我們的國家發展超越了氏族之後，就不再是以祖廟來説團結國家，而是以地緣性的社稷來團結國家。
這些説法實際上都是基於一種西方的史學框架來理解中國。我們舉一個例子，就是説孔子講“子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也”，他是怎麽論證的？子生三年，然後免於父母之懷。所以你要報這個三年之喪。那麽我可不可以問一個問題，我覺得不是鑽牛角尖的，就是説假如父母没有撫養子女，子女是否要報父母三年之喪？回答這個問題的是董仲舒。《春秋決獄》裏面有一個案例，就是説有一個人乙，就是甲生子乙，甲没有撫養乙而由丙撫養乙長大。長大後的乙不知道丙是養父，也不知道甲是生父。有一天甲過來跟乙講“我是你爸爸”，乙就以爲甲是在佔他的便宜，結果一怒之下就把甲給打了。後來這個案件鬧到了官府。我們知道秦漢律令有規定，父告子不孝，這個子罪重可以殺頭的。那審理這個案子關鍵在哪裏？關鍵在於得確認這個甲到底是不是乙的父親。這個案子後來到了董仲舒那裏，他怎麽處理呢？他認爲没有養就不是爹，打了活該。誰説儒家重視血緣的？儒家認爲的父子，是在父位者和在子位者成爲父子，生和養是構成父位子位的關聯性之一，所以中國古代的這種所謂的血緣建構是一種模擬血緣，而不是真血緣。就是説我們用模擬血緣這個概念可以包含血緣和非血緣。只是我們日常見過的絶大部分父子是血緣父子而已。中國歷史就是説是超越血緣性的國家結構是以類比血緣方式來構造的，而不是以社稷的方式來構造。我覺得我們就是説要顛覆傳統的這個理解。
主持人：我想向李老師請教一下，您在講座中提到鄭玄以周禮代替殷禮，又以秦漢之制來改造周禮，跟“更禮以教”的關係能不能進一步闡釋一下？
主講人：他認爲周太師的時候，就根據周禮把《商頌》重編了。原來不是以《那》爲首，而周太師就根據周禮編出一個以《那》爲首來，他不重編《那》，他不重編《商頌》的次序，對吧？但是他通過對於《那》的解釋，就是説把湯以天子祭非天子的先祖的經義給取消掉了，太甲祭湯就是完全符合漢制的，天子只祭作爲天子的父祖，不祭不是天子的父祖。這樣的話，就等於説是用漢制重新解釋了《商頌》，也就是爲漢制找到了經典依據，你説這個漢制是從哪來的，我拿給你看，《商頌·那》應當如此解釋，可見自從殷商期開始，就已經是有這樣一個原則的。是不是的？這是有經典依據的。那不然的話你可以説這個漢承秦制，這個秦制非經亂法，那我現在根據我重新理解重新解釋的《那》，漢代的制度就不是一個非經的，不是一個反儒的，而恰恰是先儒聖典，那不就有經典根據的，那不就是“更禮以教”嗎？
學生乙：我想請問老師，對於祭祀中的“萬舞”，我覺得有一點很奇怪，無論祭祀哪個祖先，爲何要去跳萬舞，這在《左傳》裏有一些記載。這個萬舞是不是指一個有挑逗性的舞？
主講人：你説的那個萬舞，是爲了勾引息嬀，息嬀本來要嫁給息侯做夫人的，她出嫁的時候經過蔡國，對吧？結果被蔡侯調戲了她，後來引發息蔡之間國家糾紛。後來息侯向楚國求救，楚國趁機就把這個息國給滅了，然後納息嬀爲自己的夫人，《左傳》記載了萬舞的事情。跳萬舞來顯示男性力量，相當於説孔雀開屏，那這個萬舞本身的話，就是一個舞干戚之舞，如此而已。我們知道，就是説因爲這個祭天或者説祭始祖，就是説禘祭或者郊祀的時候，是需要作文武之樂，以文得天下是先文後武，以武得天下，就是先武後文，但是當時在後世，比如周禮體系裏面，他的文舞是“簫韶”，武舞是“大武”，也就是武王伐紂之樂，那麽顯然武王伐紂之樂不可能在商朝作爲武舞。那商朝武舞就是萬舞，是這麽一回事。
學生乙：還有一個問題就是《那》“綏我思成”，您剛剛講的時候，在毛傳裏面他没有解釋，然後王肅的解釋是“我思”是一種狀態，不是我所思考的對象。但我還是覺着鄭玄的解釋更符合語法。就是假如説用鄭玄的來解釋，就是説贈與，然後我思考的意見那個對象成功或者是隨我思。如果按照王肅的解釋，就是我思考那種狀態成功，王肅的解釋就變得非常奇怪，然後我想這個思能不能按照那個“今我來思”的“思”直接當做一個助詞。
主講人：那你這個的話你等於把毛鄭都改，這個的話我已經强調了，不是我所要做的工作。我在講座中只關注毛鄭怎麽想的，至於毛鄭的説法是否正確，那個是你做的工作，不是我做的工作。謝謝。
李暢然老師：鄭玄有一個解經的現象，就是説遇到古籍相關的記載不一樣的時候的話，他就習慣性地會把它當作那個三代的禮制的不同，以這種模式來去解釋。那麽爲什麽，他在這個問題上就一定要用周禮？
主講人：所以我就説了，鄭玄注三《禮》的時候跟最後一次注《毛詩》的時候，他的思想已經不同了。他注《禮》的時候，他只是想把自己的禮講出來，所以遇到不同的話是以不同時代的禮來解釋掉，就是説使它不會構成我的障礙就完了。鄭玄在注《詩》的時候是這樣一種思路，一定要把所有的不同都納入到我的框裏來解決掉。所以我爲什麽覺得一定要從《詩》入手來講鄭玄的“更禮”，因爲他的這個思路做法已經不同了，他已經不是説把不同就留在那裏，我只不過是把你講成什麽是虞禮、夏禮、殷禮之類。現在的思路不一樣了，他一定要把這些都不同全部納進來，在一個框架裏重新予以解釋，不是一個這個禮，一個那個禮，就是只有一個禮。我覺得鄭玄注《詩》厲害的地方就厲害在這裏。鄭玄已經把自己變成了經學領域的秦始皇。
李暢然老師：那當然。但是從文字的解釋來講的話，比如説那個“湯孫”，（鄭玄）講的那個湯是一個很好的子孫，我覺得毛傳的解釋反而是有點怪，從《詩序》來講的話，好像也有一些不一樣。
主講人：我今天的講座主要來講他們（毛鄭）各自的構建的經義是什麽，至於説你覺得他們解《詩》不對，那是你做的工作，不是我做的工作。我在講座中也提到一些毛鄭解釋一些語法上的問題，但我主要是指出來他的不圓融問題，這個是説他有不圓融的問題，就等於説他用這個去强解釋有不圓融的問題。
李暢然老師：我的另一個問題，就是説制度的改變，郡縣制和分封制有一個大的邏輯不同，分封制的祖先雖然没有做天下的共主，但如果他的祖先得到分封的話，他確實是就是説他是那個在分封制的情況下他確實是做了君了。
主講人：不是天子，他只是諸侯。
李暢然老師：從他那個國家來講的話，它完全是可以祭祀的。
主講人：關於鄭玄我就説了，他要把秦制作進來。秦制就是規定了，“天子儀當獨奉酌祠始皇廟”。就是漢光武帝的這個四世祖也是個諸侯，同樣不會對他進行祭祀。假設你説講漢制本身不合理，這個就不是我要考慮的問題。鄭玄以郡縣制的制度套到分封制裏的一種做法，對於這種做法我只是指出來，這是一個歷史事實，就是鄭玄解釋的，鄭玄之所以一定要把湯孫解釋爲太甲，就是不允許湯去祭祀他的祖先。這個背後是秦漢現實制度的考慮。他的這種禮制是哪來的？我要考慮的是這個問題，至於説秦漢的這個禮制是否合理，可不可以做一種通融性的改造，這個是你的工作。
楊韶蓉老師：我想爭取一個提問的機會，能跟李老師交流的機會太難得了。我就想請您給我們解釋一下，就是説范曄在《鄭玄傳》裏頭就提出了鄭玄之學，也就是説范曄在寫《後漢書》的年代，鄭學已經是一門學説。鄭玄的學説一直到清人那裏都是非常重要的，在清代許鄭學説可以説是風行天下。一直到今天，仍有很多學者非常關注鄭玄的學説，比如説過去張舜徽先生對鄭玄的校讎學方面有很深的研究，解釋得非常詳細，最近非常引人注目的學者像橋本秀美、華喆等人，那基本上都是想去給大家解釋鄭玄的整個體系。我想請教一下李老師，那麽究竟鄭玄的體系還有哪些項目，請您給我們講講從范曄的時代開始鄭玄的體系有哪些要素，直到今天經過您的研究之後，您覺得鄭學是哪些要素構成的，我們還能不能把它給研究清楚、説明白。
主講人：您這個題目的話是足夠若干學者窮盡一生的題目，不是我在這裏短短幾句話能夠言明的。就是説到了鄭玄這裏，經學跟王朝政治才是真正的合一的。
楊韶蓉老師：可是也有一種説法，鄭玄是一個獨立學者，他因爲没有這個入仕的背景，所以他基本上這一輩子没真正做官，所以他的學術是一個純學者，正因爲如此，所以才建構起了鄭學，您覺得這種説法如何？他跟王朝體制結合得是否真的如此緊密？
主講人：可以説是一種没有必然性的解釋。我們看以赛亚·伯林寫過一本書《自由及其背叛》，這本書分六章來寫六個人，其中第六個是麥斯特，麥斯特的話，他一生其實也是顛沛流離，最多是做過他那個小公國駐莫斯科的一個外交官，但是他的所有的思想學説全部聚焦在怎樣建構一個强大的國家機器。他的著作最讓人毛骨悚然的地方就是説，以最偉大的詞彙歌頌那個拿起斧頭砍你頭顱的劊子手。這就是他作爲一個民間學者的主動行爲，他也没有因此獲得任何這個官方的報酬。
楊韶蓉老師：就是説那您覺得您經過研究鄭玄，他的這個體系中有哪些要素，您覺得可能是我們當代人能夠説得清楚？
主講人：我不知道您具體的説是哪方面？
楊韶蓉老師：比如説像張舜徽先生，他就在這個校讎學方面，橋本和華喆作爲師徒二人，從禮學入手，對鄭玄的禮學體系來做了很多的研究。
主講人：我覺得我在做的工作是在剥鄭玄的皮，他們做的研究的對象是研究鄭玄的皮兒，我做的工作是剥鄭玄的皮。
楊韶蓉老師：剥完這層皮後我們要看到是怎樣的一種情形呢？
主講人：就是説他們是在鄭玄的這個經學解釋上，經典解釋的這層皮，就是説怎麽樣把這層皮做到富麗堂皇，做到這個巧奪天工上。而我是把這些皮剥開，讓你看到裏面血淋淋的東西。用戴震的話就是説“人死於法,猶有憐之者,死於理,其誰憐之”。他這一套體系成爲王朝政治的話是要殺人的，而且是光明正大的數其罪而誅之。
甘祥滿老師：我説兩句我的感想，因爲我對詩學、禮學都不懂。您在和楊老師的交流中也提到，通過您層層的解剖和分析，您認爲鄭玄對《詩經》的解讀是有意建構一種政治制度，所以您把鄭玄定位爲一種狂熱的政治建構型的學者。我是這麽理解的，從您今天的講義或者從您其他以前的著作來説，他（鄭玄）用周禮去替换殷禮，在他對《詩》的詮釋中。但是無論是周禮還是秦制，或者是後世的漢制，對於學者來説都是一個先行的、事實的、社會的存在，對不對？他只是去説明解釋，但是解釋一定是有目的的，或者説他是一種現代派，主張一種詮釋，和毛傳或者王肅他們所主張的傳統派的解釋，有學派意義上的一個分歧。但是你要説他是一種有抱負的，要以某種方式來建構某種制度，那我就有這樣一個疑問，就是一個建制無論你是作爲一個真正的改革者，還是作爲鄭玄這種學者，建制一定要基於現有的制度上期待和展望未來的社會實行的制度與現行的有所差異。那麽我現在看到的是，鄭玄注疏中所出現的這些新的、不同於以往的傳統解釋的經義，都只是過去的或者現在存在的。如果是建構的話，他應該表達和現行不同，也許更好的一個制度，這是我的一個疑問。
由此我就説涉及鄭玄的身份定位的問題，就是説他只是一個附和現行政治制度的一個經學家，還説他有更高的期望，他以一個學者的身份，以“更禮以教”的方式，寄望於後代甚至於今人？
主講人：可以分兩方面來説。一方面來説我們已經講了，他是在經學體系裏面；另一方面是以漢律替代《春秋》，最後達到一個禮法雙修，這個禮法雙修就是一個新體系。對不對？
甘祥滿老師：這個體系只是在一個經學層面，僅僅在學術層面是一個新體系？
主講人：他也付諸實踐了。在魏晉時期，我們看到大量的以禮法成爲人的這個規範的雙軌，大量的判決直接就是禮法同時引用。這個的話我想前輩學者有很多的成果，我們都是可以參考的。所以爲什麽我在這本書中講漢代經學的經義建構，最後一直是講到杜預，因爲杜預是司馬師的女婿，同時也是平吴的主將，又是經學家，《春秋》學的大師，還是《晉律》的注釋者。這幾重身份合一，所以真正是在杜預這裏的話，才做到了《春秋》與律的圓融，他教學生的話都是經律同教。我認爲正是在杜預這裏完成的一個就是轉向——儒學宗師從孔子轉向周公。儒學的着重點不再是六經，而是制禮作樂，周禮和漢律，禮律合一，以禮爲律的一個過程。所以就是説，鄭玄的事業在杜預這裏達到頂峰。爲什麽説晉初平吴之後，西晉君臣能夠認爲致太平，就是基於這樣一種觀念，但是我就説他們最大的問題就是“無其德而行其事”。《中庸》治國九經才行末二，“懷諸侯”而八王禍國，“柔遠人”而五胡亂華，以致社稷傾覆，神州陸沉，黎民塗炭，中華之脈幾絶於一旦，這都是“無其德而行其事”。
主持人：時間差不多到了，如果大家還有什麽問題，可以和李老師在私下交流。今天李老師通過對《商頌·那》中毛傳、鄭箋的訓詁釋義進行分析比較，讓我們看到在漢代經學中《詩經》的主旨是如何被解讀的，尤其是毛傳、鄭箋他們各自如何構建經義以及他們之間的差異，同時李老師也將鄭玄解經體系的目的和特點給揭示出來，讓我們獲益匪淺。我想本次講座的内容非常豐富，不單是一個《詩》學解釋的問題，還包括了漢代儒學政制中很多關鍵性的問題，包括宗廟祭祀改革、禘祫制度，以及今古文經學的實質分歧等問題。相信大家都會有很多的啟發。再次感謝李老師非常精彩的講座，也感謝各位老師同學的來臨。今天的活動就到此結束。
（感謝黄越泓博士録音整理）
[1] 《“忠臣盡心”：〈鹿鳴〉傳箋歧解與經義建構》，載《哲學動態》2018年第5期。