“對文則别，散文則通”——“十三經”形成的縱横兩綫與傳記升經機制的類型學

主講人：北京大學《儒藏》編纂與研究中心　李暢然副研究員

主持人：北京大學《儒藏》編纂與研究中心　甘祥滿副研究員

時間：2018年4月26日

地點：北京大學紅二樓

主持人：各位老師和同學，今天咱們進行儒藏論壇的第三期活動，感謝各位來參加。今天的主講人是北大《儒藏》中心的李暢然老師。他的這個題目有些拗口，而關鍵詞就在“類型學”和“模型”這兩個上，所以這個主題很有吸引力。下面有請李老師開講。

主講人：首先非常感謝各位老師和同學來參加報告會。要先澄清一點，就是本次講座不是研究“十三經”全部書目形成過程的類型，而只是關注傳記升經機制的類型問題。“十三經”要減掉最經典的“五經”，剩下八經，指《禮記》《周禮》《春秋》三傳、《論語》《孟子》《孝經》《爾雅》；當然這實際上是九經，因爲經傳合寫導致《春秋》三傳可以計爲三目也可以計爲四目，講座第二部分會展開。我們把五經看作既成事實，不可動摇。關於“六”經的自身結構，最關鍵的是要對六經兩兩分組，《詩》和《書》一組，禮和樂一組，《易》和《春秋》可算一組。剩餘八部書的升經機制可以歸納成三個類型，歸納的意義在於想在文化、學派交融衝突方面做些思考。這還得有一個詮釋學的底子。我在2009年寫過一篇《經部與諸子》的文章，本次講的内容相當於爲適應傳記升經的問題，把其中的思想重新呈現了一遍。儘管現在詮釋學非常熱，但注釋學比較冷，注釋學裏面很多基礎理論問題並未得到很好呈現，比如拿到一本注釋的時候，首先要看它是不是涉及全書，是不是把經文也寫在裏面，而泛泛的詮釋學不會涉及。這次講座主要關注兩個注釋學問題，一個是在何種條件下甲書可以稱作乙書的注釋，二是在何種條件下兩本書可以合會爲一個傳本。在處理這些問題時，我運用了語言學特别是語用學的原理，主要是對文·散文，以尋找關於“十三經”形成過程的最合理的敘述框架。在這種理論的思考當中，會注意到個别史實也許起到關鍵性作用，主要是指九經三傳和十一經變换的問題，這也是貫穿本次講座的一個綫索。

首先看經的本義。“經”字本義是紡織工藝中的縱綫。經綫儘管用量上較緯綫爲少，卻規定了一塊織物的長度暨基本形狀。因爲經後來發展成經書的意思，主題是“道”，所以很多人認爲“經”從“徑”而來，但“徑”經常指小路、徑路，與“經”的意思不太符合。在織布時經綫比緯綫輕，所以經也可以考慮是不是來自輕。但經綫和緯綫具有（索緒爾所謂的）“聯想關係”，但緯綫的作用不過是“圍”繞經綫暨經軸的框架對該織物的完成。經引申出經書的意思，但紡織工藝中具有聯想關係的緯既没有引申出經書的意思，也没有與經書相配之意，與經相配的主要是傳記。歷史上也出現過緯書，但有特定内容，流行時間也受限。

“經”在春秋時引申出社會基本法規的含義，在戰國中後期開始指某一學科中足以奠定該學科，需要學科從業者反復研習的經典文獻，也即經書。這個敘述有意忽略了一條材料——《國語·吴語》“挾經秉桴”。若干經書因地位相當又聯繫緊密，形成固定的合稱，包括官定“經目”，總的來説以自然計數爲基礎。諸子百家、佛道回耶各有經典。

“五經”成爲漢代以降儒家經典最穩定的經目。漢代將與五經相關的文獻概稱爲傳記，意謂有關五經的傳説、記載，既包括古典目録中的經部著作，也包括諸子著作。漢文帝時，《論語》《孝經》《孟子》《爾雅》都立過傳記博士，但武帝起“獨立五經而已”；《孟子》屬諸子，餘三歸經部。

以往經學史關於從“五經”到“十三經”之經目的主流敘述，是漢代五經中《禮》和《春秋》各析爲三，成爲唐代“九經”；唐後期石經列入《論語》《孝經》《爾雅》，成“十二經”；至北宋又加入《孟子》，成“十三經”。這個敘述大體成立，但亦有難解處。一則《論語》很可能早在東漢即列入“七經”之目，《隋志》述熹平石經亦作“七經”，何以唐代“九經”又不列入？二則唐代即備十二經之實，卻未見“十二經”之名；宋代神宗朝即備十三經之實，也直到南宋後期才零星稱“十三經”。且“十三經”之稱未見宋元官方文件，作爲經目直到元代仍不甚流行，甚至連同“十一經”一道被宋末廖瑩中和元初岳氏譏爲“俗”：“《左傳》本不可以言‘經’，今從俗所謂‘汴本十三經’、‘建本十一經’稱之。”廖瑩中刻經約在南宋景定、咸淳年間，上距現存史料中最早提及“十三經”的淳祐九年（1249），也就十幾年的時間。

本次報告分兩大部分，一是五經擴展爲十三經的縱横兩綫暨不同著作的關聯序列，分三個小部分。横綫是重點。

首先來看第一個小部分：“散文則通”——傳記隨時稱“經”的語用機制。

今日的經學史研究對從“五經”跳躍到“七經”，特别是從“九經”跳躍到“十二/十三經”並不敏感，是因爲存在着“對文則别，散文則通”的語用學原理。例如“赴”“告”義近，倘仔細區分，則“赴”專用於凶禮；但不作區分時，“告”也可用於凶禮。這表明近義詞如果不是區别使用，則可以隨機混用，其中任意一詞都可以表示同樣的意思。“經”與“傳”因爲存在地位高低之别，並非典型的近義詞；不過二者既然密切關聯，其稱謂還是可能“散文則通”，只不過通常只能混傳稱“經”。儒學範圍内經傳區别時“經”用其狹義，也即先秦特定之成説；經傳混稱時“經”是取其廣義——五經九經暨相關的傳記。

最早也最習見的傳混稱經是在古典目録，無論“六藝略”還是後世的“經部”，都没有在名稱中提示傳記的納入。但與佛道經書的汗牛充棟不同，儒家經典無論五經還是十三經，其數量均不足以支撑起圖書的第一級類目，除非把關係相對緊密的傳記也包括在内。

第二個例子是緯書。緯書作爲特殊類型的傳記，也可以混稱經。東晉周續之有通“十經”的名聲，即是“五經五緯”。關於《莊子·天道》“十二經”，《經典釋文》列三説，首説即六經加六緯，成玄英疏用之。可見東晉至唐，人們是接受經書連同緯書概稱爲“經”的。

“對文則别，散文則通”在經目具體形態上也有典型例證。最早非《易傳》莫屬。《漢志》著録“《易經》十二篇”，這只可能是經上下篇加七種十翼，後者“對文”則屬傳而非經。其次有南宋至元“九經三傳”與“十一經”的變换。本次講座導言引《九經三傳沿革例》有“建本十一經”之稱，“十一經”有理據可講。同文（岳浚續作）《公羊穀梁傳》節謂：“《春秋》三傳於經互有發明，世所傳‘十一經’，蓋合三傳並稱。”也就是説，“十一經”不過是“九經三傳”不區别經傳時的另一種叫法。實際上宋元建陽兩次刻行注疏十行本，於十三經唯缺《儀禮》和《爾雅》，計十一種，並不是偶然的，只是爲配合當時流行的“九經三傳”之目。“九經三傳”之名將《春秋左氏傳》分計爲經、傳二目，“十一經”則從其傳本之實只計一目，避免了認知特别是收藏上可能的困惑。

元以後的科場興起了“五經四書”的經目，基本取代了南宋同樣區分經傳，然而具體維度卻不相容的“六經三傳”“九經三傳”，同不區分經傳的“十三經”一道成爲元明清最通行的經目。然而二目卻無從構成變换關係。要强調的一點是，五經四書已經是經傳的格局，因此三傳的地位只能忽略，五經四書的稱呼逐漸流行，取代了“六經三傳”“九經三傳”，這就叫作同類邏輯之排擠。“十三經”理想的變换是唐宋經典“九經”加《論》《孟》《孝經》《爾雅》，可惜四部書宋以後從未並列作爲考試科目，且當時唯單經的内外傳能稱“傳”，四部書則否。元明清“五經四書”同“十三經”兩個名目的並舉，主要是由背後的經典注本暨通行年代來支撑。區别經傳的“五經四書”之目主要配合宋元人新注，適用於元明清科場；略去枝蔓、簡單直捷的“十三經”之目則主要配合漢晉古注暨唐宋義疏，適用於唐宋科場。

需要説明的是《春秋》三傳列入“九經”，粗看是反過來混經稱“傳”，其實這個“傳”不具廣義性，故非出自“散文則通”，而是出於借代修辭。三傳的完整書題都冠以“春秋”二字，且魏晉以後傳本都包含《春秋》經文；在《春秋》學領域内部，“春秋”二字起不到區别作用，只能分别省稱爲《左傳》《公羊》和《穀梁》，而在五經或九經論域内，以唐宋官定的《左傳》或《公》《穀》來指稱《春秋》學，以與《易》《書》《詩》《禮》相區别，即是借代。這就像聽到《毛傳》就知道論域在《詩經》一樣。

下面討論第二個小部分，即五經擴展爲十三經的縱横兩綫。

經目發展史不是單綫條的，大致可區分爲“縱向”和“横向”兩條綫索。縱綫是從“五經”到“九經”，也即《禮》和《春秋》各分爲三；横綫則主要是從漢“五經”到東漢“七經”，從唐“九經”到宋末“十三經”，以及從南宋“六經”到同期民間“九經”。縱綫主要涉及單經義的衍生、擴展，而横綫則涉及外圍的群經總義性質的幾部書在整體上的擴展。這一區分存在歷史依據。例如在唐宋科舉中，縱綫所涉諸書稱爲“正經”，地位雖尊，並不要求士人兼習，相關的傳記升經過程往往獨立進行；横綫所涉《論》《孟》《孝經》《爾雅》稱爲“兼經”，即考正經時兼考之書，要麽集體稱經，要麽則集體皆否。當然所謂“集體”，《爾雅》有時不計，《孝經》則有時被“拉壯丁”。

其實兩條綫索的傳記升經都受“散文則通”這一基本語用原理的支配，但只有區别了單經義縱綫與群經義横綫才會理解何以東漢七經在從漢五經到唐九經的過程中未留任何痕跡。這是因爲先秦六經有特定的内容限制，外圍的入門教材無論内容與多少單經有密切關聯，卻因扣不住既定六目中的任何一目，反而只能穩居外圍，惟有在“散文則通”、“經”取廣義時，方可計入經目總數。横綫升經典型體現了“散文則通”的日常性，儘管縱綫也受其支配，這主要表現在六經三傳。

下面我們把歷史上主要的横綫梳理一下。

首先，東漢七經和劉宋十經。東漢有“七經”之稱，一般認爲是有《論語》，甚至有《孝經》的。東漢至隋讖緯流行，應該對“經”之概念的寬泛使用有一定推動作用。到了東晉和劉宋，均爲《論語》《孝經》專立太學博士或國子助教。既然東漢和晉宋都有《論語》乃至《孝經》入經的痕跡，何以唐代九經不含《論語》《孝經》，也另無“十二經”或者“十經”“十一經”之稱？這正是因爲“七經”“十經”均與“十三經”的性質類似，“經”僅泛指“一部經典著作”，十經更可能僅屬臨時計數，以合國子助教十人之制。所以《論語》《孝經》在唐九經中均無痕跡。

第二個例子，南宋官定“六經”是《易》《書》《詩》《周禮》《禮記》《春秋（左傳）》，民間包括地方刻書時爲湊足唐宋長期流行的“九經”之數，於是配上《論語》《孟子》和《孝經》三部兼經。這個“九經”之目在性質上已與“十三經”之目無别，已經是“散文則通”，但在進一步擴展時又出現“九經三傳”之稱。《公》《穀》乃至《左傳》本屬正經，在“九經三傳”格局裏卻居兼經之後，構成倒置。“九經三傳”進一步“散文則通”則變换、扁平化爲“十一經”，這很可能爲“十三經”的提出形成鋪墊，因爲九經自身已經經歷一次扁平化。

無論陸德明《經典釋文》還是中唐壁經石經，均可構成九經加《論語》《孝經》《爾雅》計十二部的格局，但現存唐代文獻無“十二經”之稱。這如果不是文獻不足造成的，那麽除了“對文則别，散文則通”的偶然性以外，還有一兩個話語因素作爲鋪墊，這個問題打算另寫一文。唐代是正經從“五經”正式擴展到“九經”的時期，“九經”之名本身即爲新鮮事物，二禮三傳作爲傳記之稱“經”，本身即需要廟堂觀念的放寬暨大衆接受過程；至於《論語》以下，唐代尚未形成一個像宋代“兼經”“小經”那樣的合稱而只用列舉法。事實上，宋代仍然以列舉法爲主流。到了南宋，唐至熙寧以前的“九經”觀念已深入人心，《論語》以下也有了“兼經”等合稱，加之“九經三傳”和“十一經”的變换，以及兩宋官板經注本和單疏本早已足十三部之目，“十三經”之稱也就呼之欲出了。

下面進入第三個小部分，即縱横兩綫在目録的不同表現暨不同著作的内容關聯序列。

單經義縱綫與群經義横綫在古典目録中的表現是不同的，反映出經書原典與其他著作在内容關聯上的遠近差序，以及在儒學教育和科舉中的不同地位。我們先以《漢書·藝文志》爲主要參考，編制了如下的示意圖：

如圖表所示，古典目録的經部主要分兩大塊，前一板塊是經典的六經或五經，後世衍生爲九經，後一板塊是研習五經前的入門教材。後者的地位雖高於群書，但由於内容不限於五經的任何一目，所以無法進入第一板塊，只能另組。後一板塊不妨叫“群經總義”，它與諸子存在千絲萬縷的聯繫。這其中《孟子》本來就是由子部升至經部的，而《論語》與《孟子》均屬諸子語録。二書儘管大量涉及六經内容，然而佔全書篇幅有限，而且在總的章句結構上與六經中任何一經都無密切聯繫。《孝經》雖有人認爲性質近似《禮記》中的一篇，其實對五經均敞開。關於《論語》《孝經》之近子書，導言已述及漢文帝時與《孟子》同立傳記博士；在唐代道舉中也有體現，如新添《老子》時，地位即與二書相同。《孟子》屬諸子則更不用論，如唐末皮日休想用《孟子》替换掉道舉的《莊》《列》。

再看《爾雅》，雖涉及《莊子》等很多先秦雜書，但總體上還是配合五經，所以在《漢書·藝文志》附於孝經類，孝經類之後始列小學類。其實孝經類還附有《五經雜議》《弟子職》，不妨認爲《漢志》孝經類就是群經總義類的濫觴。《爾雅》本質上是字典，後世也有歸小學的；而字典韻書其實都是類書，在四部分類法中屬子部。事實上，小學類典籍適用全部文獻，可以叫“群‘書’總義”，不僅是群經總義。

再看單經義縱綫，三傳與三禮主要是内傳與外傳之别。《春秋》分三傳屬於内傳升經，《禮》分三禮可以算是外傳升經。内傳不妨叫“注疏體著作”，針對單經的外傳和不針對單經的群經總義著作不妨叫“諸子體著作”。注疏體著作原則上附着在相關經書的類目之内，而非獨立，如《毛傳》在詩類；《春秋》三傳由於體量巨大，資料價值獨到，所以就獨立爲二級類目了。禮類本以《儀禮》爲經，《禮記》爲傳記。但《禮記》内容龐雜，與《儀禮》在章句上的聯繫並不密切，《中庸》等篇目直接來源於諸子。因此即便把二戴《記》全歸於子部，也有其合理性。不過换更大的參照系來看，與《論語》《孟子》等遍涉群經的諸子體著作不同的是，《禮記》在内容上畢竟扣緊了六經中禮之一目，因而宜視爲外傳，作爲“單經義”的著作而輕易進入經部第一板塊。《周禮》與《儀禮》完全是不同的著作，在這一點上與《論》《孟》相類；唯因可歸入廣義上的“禮”，進入了經部的第一板塊。單經義特别是内傳佔據後世傳記的主流，比如六經三傳、九經三傳指的就是内傳，而群經義常改用其他名目，比如叫諸子或文集。

通過比較經目擴展的縱横兩綫可見，某一著作與既定五經子目之關係越密切，則越具入經的優勢。我曾經爲不同著作按内容相關度排出一個從經到集再到子的序列，考慮到單經義與群經義在傳記升經上的不同表現，適當突出了内外傳的相似性，加强了對經典作爲著作群的强調，做出如下的示意圖表。

居於兩極的“狹義經典著作群”板塊與“本學派後學經典群或其他學派經典群”板塊在外延上重合，都是經典的諸子著作，只是前者偏向指較古老的社會認同度高的經典，後者更多指後起的或者另一學科的經典。兩極之間存在着諸多形態的過渡：“注疏體解經著作”（如《毛傳》《春秋》三傳）大體上步趨原典，而“諸子體解經著作”，包括單經總義（如《韓詩外傳》、《周禮》和大部分《禮記》）和群經總義（如《白虎通義》《論》《孟》《孝經》《爾雅》），作爲更高一級的理解有更大的脱離經書本文之傾向，最終會向原經書群宣告獨立。事實上，個人的别集往往思想來源複雜，很難局限於一書、一學派乃至一個大的文化系統，雖然原創性通常不高，卻因其獨特的配比而具個性，這種個性反而是其潛在升經的必要條件。

由此也可以發現，大率屬群經總義的著作，其難度一般較低，適合作爲入門讀物。這雖非必然，概率卻可觀，因爲大衆化的個人文集不過是原創著作群的日常表達罷了。

關於以上第一部分的討論，大家有没有問題？

沙志利老師：如果《周禮》和《儀禮》没有太大關聯，爲什麽把《周禮》看作《儀禮》的單經呢？它們兩個本來是並列的關係，除非在官制的解釋上，《周禮》可以看作是對《儀禮》性質的解釋，否則兩者就没什麽關係。在古文家，尤其是鄭玄看來，《周禮》反而是最重要的。

主講人：《周禮》跟《儀禮》完全是不同的著作，二者没有必然關係。《儀禮》主要是講各種各樣儀式的，而《周禮》是講官制，所以可以把它們看作兩部書。古人把《周禮》與《儀禮》並列，《周禮》一直排在《儀禮》前面，地位超過了《儀禮》，只不過從敘述方式來講，我把它叫做外傳，但實質上《周禮》是另一部書，二者間是諸子的關係。三禮並稱從鄭玄開始，它們都叫禮，而《周禮》畢竟是後面加進去的，所以就把它算在傳記升經裏了。

王豐先老師：爲什麽漢代那種結構的五經變成唐代這種結構的五經，《禮記》《左傳》都進了？

主講人：具體經目調整涉及很多因素，有一個因素是政府財力問題，當財力不足的時候，所設的經就會壓縮。還有就是内容方面，比如《春秋》字數太少，必須要配合傳來讀，這可能就是《左傳》上來的一個因素。至於禮，主要是因爲《禮記》超越性比較强，而現實的禮不斷變化，這在後面也會涉及。

第二部分是講傳記升經的四類機制，兼談注疏的隱性升經，這裏面涉及比較多的注釋學考慮。前四小部分是討論傳記升經的三大機制，最後一小部分是第四機制，看起來像一個機制，但也可以消解掉。

通過分析縱横兩條綫索，並考慮到傳本合會的因素，我們可以把傳記升經的機制劃分爲“另行擴展”、“替代”和“附着”三大類型，大致可以構成一個經書與傳記密合程度的完整序列。其中只有附着型跟傳本合會有關係，當然即便没有傳本合會，附着型也成立。此外還有“空位吸引”，不妨視爲“替代型”的一種推廣，但本質上仍是另行擴展。

傳記升經主要機制有三：一、另行擴展型，在本經之外增補其他著作；二、替代型，傳記直接替代本經；三、附着型，傳記名義上升爲經，實際上與本經在傳本上合會爲一，從而並未影響本經的實際地位，只不過該傳記框定和制約了經的解釋，甚至有時掩蓋了本經之名，比如《左傳》。這裏我有一個疑問，替代型與另行擴展型哪一個更爲接近附着型？我當時做這個排序主要考慮到《論語》《孝經》《爾雅》的問題，它們進不了第一板塊，很明顯要把它們放在離附着型最遠的位置；但只看單經義的話，《禮記》的替代比《周禮》的另行擴展應該是一個更大的事件。

“附着型”可以細分爲簡單附着和打散附着兩型，其中打散附着型又分爲依篇打散、依章節打散和依文句打散三類，由此簡單附着型顯然可以認爲是打散附着型的極端形式——依書之整體附着。三類都可以細分出單書升經與群書升經。

整體另行擴展，整體替代，整體簡單附着，依篇打散附着，依章節打散附着和依文句打散附着，這構成傳記與經書密合程度的六個層階，如下表所示。關於附着型的四個小類還反映了相應的傳本合一所可能採取的形式，因而對於注疏《釋文》合寫合刻和經注（傳）合寫也具宏觀上的認識價值。

不妨在這個架構下梳理一遍傳記升經的現象。其中關於縱綫裏《禮記》《周禮》和三傳升經機制的歸類只是粗綫條的，歷史上相關博士或助教之廢立要複雜得多。

如上所論，諸子體著作與經書原典始終存在不可逾越的鴻溝，注疏體著作則不同，注疏就是對經書内容逐章逐句的複述。在文本載體上，注疏體著作起先也大多與原典分開别行。先秦漢初的傳體，外傳自古至今别行，内傳如《毛傳》和《春秋》三傳起初亦别行；南北朝至北宋的義疏、中古的音義體包括《經典釋文》亦然。但由於其内容分佈是步趨原典之章句的，因此最晚在兩晉南北朝時期，内傳體著作已經實現與原典在傳本上的合寫；到南宋時期，注疏合刻或者説疏文附着在經注的傳本上也流行開來，導致宋末新疏即不再與經注傳本别行。傳與疏作爲獨立的著作，之所以能夠在傳本形式上附着於經書，不僅在於内容聯繫的緊密，更在於内容的綫性分佈或者説章句形式上的步趨。通過傳本附着，進一步減小了原本即在内容上附着的《彖》《象》《文言》和《春秋》三傳升經的阻力。傳本是實在的物質形式，而綫性的章句則屬於“内容的形式”，是不同來源的内容可能共有同一物質載體形式的橋樑。

因此凡與經書在章句上同構的注疏皆存在“隱性升經”——名義上不是經，卻在著録事實甚至傳本事實上與經密不可分。傳本合會條件下古傳注之隱性升經，主要的邏輯表現在於書題暨作者題名。這以狹義“注”體最爲典型，因爲它天生是依文句打散於經文之中的，注的傳本包括了經文，而不純然是注家文字，導致①其書題依然以本經爲題，篇題下方題“某氏注”而非“某氏撰”。②相應地，早期史志目録也經常以原經著録，注曰某某注，如《隋書·經籍志》“《論語》十卷 鄭玄注”，或者著録爲某某注某經，如《新唐書·藝文志》“王肅注《論語》十卷”。③就連序亦以經名爲題而不作“某經‘注’序”，因爲注並不佔有獨立書名。經傳包括疏合會後，内傳體也具有了類似的特點，如疏的撰人題漸漸由“某人撰”改題“某人疏”，與注的撰人題風格統一了。

以上是論所有的注疏體著作皆有隱性升經。對於儒學教育暨科舉而言，又有特定的漢晉古注暨唐宋義疏、宋元人新注暨相關義疏的隱性升經，所以顧永新老師的《經學文獻的衍生和通俗化》把“唐宋以降正經的其他注釋”歸爲“四次文獻”，不具論；唯需提示，凡經傳合寫本身屬於單書打散附着升經，至於諸如經注本附《釋文》、經注本與單疏合會、經注附《釋文》本與單疏合會，毛傳鄭箋合寫、《史記》二家注三家注合會，以及凡集注集疏，均屬於群書打散附着升經。

下面我們主要梳理一下與經目發展關係更大的《易傳》和《春秋》三傳。

《易傳》七種傳統上認爲是孔子所作，且篇幅不大，凡提及《周易》，一般是包括《易傳》在内的。其入經大約在五經時代即已完成，最晚不過《漢志》。起初全傳的流傳只是簡單地整體附着在《周易》傳本之末，這時疑似於“群書整體另行擴展”，但鑒於《易傳》是分有《易經》之名的，故屬附着。大致到了費直、鄭玄、王弼期間，具有内傳性質的《彖》《象》和《文言》因與經文有較理想的章句對應，由簡單附着改爲打散附着——《彖》《象》依章節，《文言》依篇；這其中《象》傳又可以細分，《坤》卦以下是依章節打散，而居首之《乾》卦，《象》只依篇（卦）打散爲一條，並未像餘卦那樣依卦爻辭分立爲七條。剩下的《繫辭》《説卦》《序卦》《雜卦》具有外傳性質，與卦爻辭無法對應，依然維持整書簡單附着。當然理論上《序卦》也可以打散。

縱綫裏的《春秋》分三傳，或者説《左傳》以及《公》《穀》之立經，名近“替代”，實皆屬“附着”。中古以來經傳合寫的大背景爲混稱拆除了外延上的區别意義。既然《春秋》與三傳久已各自實現傳本合寫，無論經、傳都不具備傳本獨立性。名曰《春秋》三傳升經，其實經附着在傳的傳本當中，“名不正”而在傳本事實上依然是“順”的。所以説漢代五經到唐代五經，《左傳》並非完全取代《春秋》，只不過把《左傳》正宗地位確立下來了。上一節第一小部分已經辨析過，《春秋》以“某傳”稱時更多屬於借代，而不是出自“散文則通”；所以相較於一般注疏的隱性升經，三傳看上去是相反的情況，不妨稱爲“顯性升經”，當然那只是名號上的，本質上依然屬於隱性。也就是説，名義上屬於借代，而實質上屬於附着，所以顯性升經就是一個虚概念，只不過有隱性升經就配了一個顯性。這跟經傳合會的背景有關係，因爲經傳合會造成以經稱傳和以傳稱經没有什麽差别。《左傳》典型地是從隱性升經發展爲顯性升經的，孔穎達《春秋左傳正義》本來徑名《“春秋”正義》，並没有“左傳”的稱呼。

《禮記》立經較之大致同步的《左傳》立經更爲醒目和動人心魄，因爲《左傳》屬附着，阻力小，《禮記》屬替代，阻力大。事實上，《禮記》和《周禮》相對於《儀禮》都屬於諸子體的外傳，無法與經文在傳本上完美貼合。因此當政府資源有限時，三禮既無法並立，也無法通過附着共用資源，只能做出取捨。

《禮記》最初名爲《儀禮》的傳記，不立博士，直到西晉也只立《周禮》《儀禮》。東晉開始立博士，與《周禮》並立，因而是首次替代《儀禮》，只不過劉宋又補立《儀禮》。當唐初單立《禮記》時，不妨認爲《禮記》取代的是《儀禮》與《周禮》二經；在隨後的九經制裏，則是《儀禮》作爲古經、《周禮》作爲後起之經返回經目，是對《禮記》“僭越”在一個較弱程度上的“優雅糾偏”。這裏存在一個糾結，唐初到底有没有一個五經的制度，程蘇東老師在其新書中直接説九經，根本没提五經，他的主要證據是出土文獻有一則貞觀多少年的材料提到大經小經的區分，而大經小經只可能出現在九經制裏。但唐初有《五經定本》，又有《五經正義》，所以似乎有一個從五經到九經的過程。

《禮記》之所以能替代本經升經，是因爲它明文揭示出禮各方面之意義、功能，而《儀禮》和《周禮》都只記載外在的具體制度。制度習俗以時因革，而意義功能則無本質不同，所以《禮記》反更具超越性。事實上，中唐至宋初，廣義上的明經科目都包含《開元禮》，雖與《儀禮》《周禮》同屬質實，卻更具實效性。

群書整體發生替代，如西學替代中美洲印第安人信仰，與本次講座關係較遠，不具論。南宋官定六經，民間爲湊足唐宋九經之數，補入《論》《孟》《孝經》，形式上也近替代，但實屬另行擴展過程中的一個鋪墊。

下面再看另行擴展。縱綫裏的《周禮》入經屬於“另行擴展型”，事屬經典因而不可複製。它原名《周官》，因而以《儀禮》爲基準，屬於比《禮記》更遠的傳記，謂之子史亦不爲過。但由於“禮”的觀念既以象徵性爲典型，也可以擴展到實質性的社會資源配置，後者對政權統治更具實際意義；《儀禮》無法涵蓋禮更寬泛的這一面意義，即便在象徵意義的禮儀方面，《儀禮》十七篇又於天子、諸侯級别基本闕如，從而導致《周官》乘虚而入，而且一入禮學即躍居首位。《周禮》入經之强勢，在另行擴展諸例中空前絶後。附辨：曹元弼認爲《周禮》是經，是大經大法，而《儀禮》指的是大經大法規定下面的具體事件，所以他説“《儀禮》則達乎諸侯、大夫及士庶人”，但這裏就遇到一個困難，因爲禮是不下庶人的，比如説《周禮》會講收税問題，而《儀禮》則不可能有，因爲收税是與庶人之間發生的事務。

如果説還有類似强勢的另行擴展，那就是西學在晚清傳入後新的學科建制了，因與本次講座關係不大，不贅。從類型學上，西學屬於與《論語》等四“兼經”類似的“群書整體另行擴展型”，發展到民國，其勢頭卻一度近乎中美洲原住民遭遇的“群書整體替代”。西學並非與儒學截然無關，二者之間的聯繫是學派級别的，因而其經典文獻的聯繫屬於群書對群書。

再次的例子是横綫中《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》四大“兼經”，由於上節討論的核心即是横綫，兹不贅，本節末還會涉及。“兼經”對“正經”的聯繫同樣屬於群書對群書級别，唯兩批書同屬一個學派。

不妨對三大升經機制的難易度暨穩固性做一個評估。附着、替代和另行擴展這三類傳注升經的機制，大體取決於傳注與經書從内容到章句形式上的關聯度，並由此大致決定了其升經的難易度，至於穩固性則約略同升經難易呈反比。

先看附着型的傳記升經，它的阻力最小，卻比較容易動摇。之所以會如此，正是因爲附着雖便，卻也牢固了其傳注的地位。可見無論三傳那樣的經名隱於傳注名的“顯性”升經，還是漢魏古注以及《春秋左傳》那樣的傳注名隱附於經名的“隱性”升經，都不能作爲傳注經典地位的根本保障。附着型中屬《易傳》地位最穩固，但不僅現代學術注意區别經傳層次，連朱熹也講究“《易》本卜筮之書”。

替代型的傳記升經較難，卻更穩固。《禮記》自東晉、唐代立經以後，基本上佔據了禮類的第一級；倘非唯一一目，即與《周禮》並列爲二目。

另行擴展型的傳記升經比較複雜，總體上較之附着型和替代型，阻力最大，升經地位的穩固性則有强有弱。其一，《周禮》入經過程中雖有極大阻力，一旦入經，即永遠遮掩掉了《儀禮》作爲傳統《禮》經的光芒。其二，西學在清末學制中也屬於另行擴展，阻力也顯而易見，然而其穩固性至今仍然無法忽視。其三，《論語》等入門教材頗像群經總義，没有與五經九經特定品種的對應，因此地位並不穩固，即便在“七經”“十三經”等經目之下，也並未真正擺脱傳記地位，不過是“散文則通”而已。

一方面，單經注疏無論升沉，其在經部的著録依然優先於《論語》等類目；而另一方面，除三傳外的任何注疏都不具備獨立的類目，而《周禮》《禮記》等準外傳和更外圍的《論語》等則享有單立類目之權利。可見注疏體著作跨越鴻溝較易，只不過附着型升經決非最穩固的升經方式；諸子體著作——外傳、群經總義乃至純粹子書，跨越鴻溝很難，但一旦跨越，反而地位穩固，因爲那些著作本來就更爲獨立。這便是依附型與獨立型著作地位之辯證法。

最後一個小問題：以補位之名行擴展之實——傳統經目空位對周邊傳記的吸引。

以上論列的傳記升經的三類機制，替代型其實可以描述爲減一而增一。替代具體的機制，由此大致可以區分出三個小類：以減一爲主要推動力，以增一爲主導，兩方面因素相當。本小節討論的傳統經目空位對周邊傳記的吸引造成的傳記升經屬於前一小類。它與習見替代的區别主要在於，替代的經目增減大致同時發生，出於主事者同一時段内有意識的舉措；而空位吸引造成的經目增減往往存在時間差，主事者減目在先，而補目補位則出於繼事者的完形心理。

空位吸引典型的例子是唐宋傳統的“九經”經目在北宋後期至南宋減少爲六或五，形成空位，吸引了地方及民間刻書業以外圍的傳記進行升經補位。熙寧四年（1071）到紹興六年（1136），貢舉法屢變，然而總數非五即六。在唐宋“九經”減目爲熙寧“五經”的背景下，司馬光曾建議補入《儀禮》《春秋（左傳）》和《孝經》《論語》四部書“爲九經”。此劄影響不大。然而在唐宋“九經”減目爲南宋“六經”的大背景下，民間又出現了在官方六經的基礎上將《論語》《孟子》《孝經》“三小經”計入的“九經”，見諸鄭耕老《勸學》文、孫奕《示兒編》及《九經直音》（後者是配合某種九經巾箱本）；撫州公使庫刻九經三傳、廖瑩中世堂刊九經暨元初荊溪岳氏刻“九經三傳”也有相關文字傳世；實物傳世的則有南宋浙刊八行注疏合刻本九經（已採納李霖説加《孝經》），福建某家刻白文巾箱本九經和宋元兩次十行注疏合刻本九經三傳。同時期王應麟《玉海》在述畢唐九經後説：“國朝方以三傳合爲一，又捨《儀禮》而以《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》《春秋》爲‘六經’，又以《孟子》升經，《論語》《孝經》爲三小經，今所謂‘九經’也。”可見這個“九經”之目已屬於博學鴻詞科需要掌握的常識。相反，關於十三經，《玉海》只録石室十三經；《小學紺珠》則完全没有，閻若璩指其“且缺”。

舊的經目制度已廢棄或者屢易，然而相應的經目名號在一段歷史時期内，對當時的文化活動仍具號召力。唐以來已成爲傳統之“九經”觀念，在北宋後期至南宋正經之目不足的情況下，對《論語》等兼經整體升格稱爲“經”起到了吸引和助力。南宋“九經”作爲非正式的習稱，已然放棄了經傳在名號上的區分，進而對“十一經”“十三經”這樣的俗稱之出現，有促進、誘導的作用；因爲從横綫角度看，這個“九經”在性質上已與“十一經”“十三經”無别。儘管在誘導的過程中出現過名目的反復，也即“九經三傳”；然而以三傳居外，改以外圍的兼經湊“九經”之數，實際上背離、破壞了本次講座反復强調的經傳之間自然的遠近關係。像六經三傳就非常妥帖，九經三傳則很不好，唯一可以爲此“倒行逆施”辯護的是據上一小節所指，南宋新九經之目均爲獨立類目，而《春秋》三傳則原則上是“附着”品。其實很多問題都可以從傳統目録學來解決，在目録學裏九經依然是六經，當算成九經的時候實際上計入了二級類目。

解決這種背離的一個出路就是徹底忽視經傳之别，徑稱“十一經”；倘再補上科場最爲寂寥的《儀禮》《爾雅》，即達成終極的“十三經”之名目。導言引《沿革例》有“汴本十三經”之稱，假如指北宋國子監經注本或南宋初單疏本，則在書籍流通收藏領域，“十三經”之合稱或許能早至兩宋之交，而南宋“十一經”的鋪墊作用則可忽略；可以注意的是《沿革例》此處列十三經於前，十一經於後，如果不説明名號的早晚，則説明在認知上十三經的名號還是更響亮。然而《沿革例》於監本例稱“監本”，故“汴本十三經”具體所指待考，王天然老師推測只是“京本”一樣的俗本。不過拋開“汴本十三經”，北宋監刻經注本和南宋初單疏本皆足十三部的規模了，所以對書籍流通收藏領域還是可以憧憬。程蘇東老師認爲十四經早於十三經，但我認爲十三經地位更成熟。程老師之所以這麽認爲，跟他對十三經形成時間的判斷有關，他認爲明代中期以後十三經稱呼才成熟，但這個觀點站不住，因爲程老師不太關心版本學材料。從版本學看，從宋代到元代的十三經注疏，不管是合刻本還是單行本，彙印一直在進行，所以我認爲十三經名稱應該是在宋末而不是明代形成的。

南宋民間“九經”表面上屬於廣義的替代型，但本質上卻屬於兼經的另行擴展，因爲三部入門教材並未具體地取代《儀禮》《公》《穀》三部書。這樣一個類型學上的摇擺暨它對“十三經”可能具有的鋪墊，或許可以認爲是元明清儒學在古典學上的重心由五經向四書嬗變的一個階段性先導。

我這篇文章的核心思想就是區别經傳與不區别經傳，只要從這個角度去分析一個名稱，很多基本問題就可以解決了。謝謝大家聆聽，歡迎賜教。

主持人：謝謝暢然老師。這是信息量特别大、文獻材料特别豐富的一次講座，無論在内容還是在形式上都和我預想的不太一樣。現在請大家提問交流。

主講人：我建的這個模型，只看經目可能比較無聊，但從比如行政單位的人事變動看可能會有意義，只不過與學術關係不大。總的來説，詮釋學如今是顯學，它並非純粹文本上的東西，不然其爲顯學就不合理了。

張麗娟老師：是不是可能北宋的時候是刻了《孟子》的？南宋的單行本其實也發揮了積極的作用。北宋監本先刻了經書，再刻的諸子，《孟子》是作爲諸子來刻的，而没有進入十三經。

主講人：可以改稱“官刻本”，避開國子監那個問題。《四部叢刊》影印的《孟子》大字本是八行嗎？（張麗娟老師答：是八行。不光是《孟子》，更晚一些諸子也有八行的。）王應麟認爲《經典釋文》是九經體系，其實《釋文》在《次第》的確是按照九經來介紹的，但在講《注解傳述人》時還是按照十二經的體系。之所以如此，是因爲“對文則别，散文則通”的彈性問題，數到十二經的時候把二級類目數進去了，不數二級類目就是九經。唐代的十二經存在了三百年，到宋才有“十三經”的稱呼；熙寧變法時《孟子》已進入儒家經書體系，過了180年才找到大量“十三經”的文例，而且還是俗稱：所以在話語形成方面可能有些鋪墊，但這次報告只是附帶提一下。程蘇東老師在討論《孟子》那篇文章裏的解釋是宋人看重大義，不太喜歡章句，傾向於簡化經目。三傳在過去的考試中相當於經的地位，宋人慢慢轉變觀念，只把《春秋》本經看作經，考試只能以《春秋》本經爲内容，從《春秋》學來講應該有這方面因素。至於禮的部分，《儀禮》一直非常弱，《周禮》在魏晉南北朝就非常强勢。後來開始編新的禮，到唐代形成《開元禮》，成爲明經考試科目。王安石做了别人不敢做的事，即把《儀禮》踢掉了。舒大剛老師認爲是從經學向子學過渡，五經比較實，與制度關係密切，四書哲學性更强，經學總體的發展大勢是從一步一個腳印到天花亂墜的地步。我個人反對四書取代五經地位的看法，包括清代之前任何人都不敢這麽説，四書代五經只是一個趨向，並未實際發生。“兼經”這個名稱是北宋才開始有，唐代材料裏説兼《孝經》《論語》，兼是一個動詞或副詞，作爲一個名詞從北宋開始有。所以“兼經”和“小經”是一個鋪墊，宋代時三個兼經也可以稱作小經，這也是北宋開始的一個用法。

王豐先老師：現在流行的宋本有没有三傳合刻本？

主講人：可能是從明朝開始的。古人膽子相對比較小，三傳並論在宋代《春秋》學裏已經是主流了，但刻書的時候没人敢這麽幹，只是寫書的時候大家會這麽寫，最後三傳合編的時候就比較晚了。根據你的觀察，《春秋傳説彙纂》的底本跟《春秋大全》是一脈相承的。元代科舉考試把胡傳作爲標準，但傳統三傳也可以用；宋代的時候官方膽子還没有那麽大，比較保守，跟唐代更接近。

張麗娟老師：《左傳》在宋代是最流行的，這該怎麽解釋？

主講人：《左傳》信息量最大，《左傳》的流行不光從唐代開始，在東晉的時候就已經佔據上風了。唐初究竟是五經還是九經？因爲從東晉孝武帝開始，包括劉宋，已經是九經的格局了，所以如果説唐初就是九經還是並不意外的。

王豐先老師：爲什麽官方搞《五經正義》出來，而不是九經？

主講人：賈公彦、楊士勳參與過《五經正義》的編纂，所以年代很接近。可是他們兩個人編的這三部疏一般還被認爲是私撰。

王豐先老師：宋初《七經疏義》就是經過官修之後認可的，加上唐代的五種就是十二種，就缺的《孟子》。

主講人：我2008年就挺關注這個題目，想寫篇文章，因爲各種原因擱下去了。去年瞭解到程蘇東老師把這方面問題基本都解決了，但就是唐初九經、五經的問題一直没有回應。大家有興趣的話可以關注下。

主持人：剛才幾位老師提到了好幾個問題，我這個文獻學外行覺得，這幾個問題都是文獻學、史學、版本學上的問題，但不是暢然老師這篇文章的問題。從題目看，這是要研究整個“十三經”中傳怎麽升經的模式［當作“（機制的）類型”，下同］，所以很難對這篇論文提出一個問題。我只有一個小的疑問，講座材料中多次提到“西學東傳”這種升經模式，但語焉不詳，我不知道你提出這個的意義是什麽，爲什麽把這個放在升經模式裏面來説？

主講人：如果看我那篇《經注與諸子》，雖然拿着傳統目録説事，但骨子裏不是完全盯在中國文獻學上。在西學傳播，包括漢文化傳播過程中，多數會遇到替代、另行擴展、附着這些過程，所以我想把這個架構放到文化交流傳播甚至是衝突這個大的視野下。

主持人：在西學背景下，在中西學術交流過程中，在傳統經學目録和發展中，也爲西學的注入，比如用西學解釋某些經傳做了準備，在重新安排目録的時候可以套入你所説的這幾種模式之中，是這個意思吧？

主講人：可以這麽理解，雖然我没有重編目録的野心。（主講人事後按，其實不應該叫“西學解釋某些經傳”，而叫“西學解釋同樣的生活世界”）我考慮的時候希望越寬泛越好，適應面越廣越好。我文章的精華就在表格二，這個表是我思考文化問題的模型。現在西學非常强勢，中華人民共和國成立以來大家都反對儒家，直到前幾年才史無前例地開始肯定儒家。但另一方面來看，要注意到漢文化一直在傳播過程中，我們把很多亞文化或異質的文化也全都給吃掉了，才造就這麽大一個文化體系。我這個架構想爲它們都留下一個位置。

主持人：感謝暢然老師的講解和解答。也感謝各位老師和同學參加這一期的儒藏講壇，今天的活動就到此結束。

(感謝汪博博士録音整理)