正编
文化探幽
阿拉伯传统文化及其复兴与现代化
研究阿拉伯文化的重要意义
古今中外的学者曾对文化下过种种定义。我们所取的是广义的文化：即举凡人类在社会、历史实践过程中所创造的一切物质文明和精神文明的东西都应包括在内。
古今中外的一些著名学者又将有史以来的人类文化划为若干个文化圈，或分成若干个文化体系。在这方面，我认为还是我国著名学者季羡林先生讲的比较简单明了：“在世界上延续时间长、没有中断过、真正形成独立体系的文化只有四个——中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯——伊斯兰文化体系和从希腊、罗马起始的西欧文化体系。”[1]
阿拉伯——伊斯兰文化既为世界四大文化体系之一，其重要性自然不言而喻。
其实，对这四大文化体系，我们中国大多数读者了解的深浅程度也有所不同：我们既为中国人，当然还不至于数典忘祖，对中国文化应当最为熟悉。长期以来由于“欧洲中心论”的影响以及其他一些众所周知的原因，我们对欧洲文化也相对地了解的不算少。印度是我们的近邻，中印之间的来往远自汉代以前就开始了，至今已有两千余年的历史，佛教自印度传入中国后，又已成为中国传统文化（儒、道、释）的有机组成部分，因而，印度文化对我们来说也并不太陌生。这样看来，对很多人来说，在四大文化体系中，唯有阿拉伯——伊斯兰文化显得神秘而又陌生。不少人除了《一千零一夜》中的一些故事，还知道有一部《古兰经》，此外，对阿拉伯——伊斯兰文化就所知甚少了。但现实又迫使或诱使人们不能不对阿拉伯——伊斯兰世界及其文化进行探究。
每天，当你打开电视，收听广播，或阅读报纸的时候，总免不了要碰到阿拉伯——伊斯兰世界的消息：如旷日持久的阿以冲突、两伊战争、黎巴嫩内战、海湾战争……
须知，在西亚、北非有二十多个阿拉伯国家和地区（在亚洲有叙利亚、黎巴嫩、伊拉克、约旦、巴勒斯坦、沙特阿拉伯、科威特、巴林、阿曼、卡塔尔、阿拉伯联合酋长国、也门；在非洲则有埃及、苏丹、利比亚、突尼斯、摩洛哥、阿尔及利亚、毛里塔尼亚、索马里、吉布提、以及科摩罗等），共两亿多人。这些国家所在的地区往往是新闻媒体报道的热点，也常常是世人瞩目的焦点。
至于当代伊斯兰国家，除上述的阿拉伯国家之外，还有三十多个，多分布在亚、非两大洲，在这些国家里，穆斯林占全国人口的大多数；伊斯兰教多被奉为国教或官方宗教；在政治、经济、文化和社会生活中，伊斯兰教具有重大影响；整个国家都带有伊斯兰特色。我国与这些国家同在东方、亚非地区，皆属第三世界的发展中国家，历史上的共同遭遇和当今面临的许多共同或相似的问题，常使我们对这些国家的人民倍感亲切。我国与这些国家多建有长期友好亲密的关系。
除伊斯兰国家外，很多国家都有信仰伊斯兰教的少数民族、群体或个人。在我国这个多民族的大家庭中，就有回、维吾尔、哈萨克、东乡、保安、撒拉、塔吉克、塔塔尔、柯尔克孜等十多个少数民族共约两千万人为穆斯林。
根据最新的统计数字，特别是穆斯林学者提供的数字，全世界现在约有十亿穆斯林，即占世界人口的五分之一。这些数字可能并不完全精确，但穆斯林人口增长的速度较快确是事实。其原因，除了伊斯兰教继续向外传播之外，穆斯林人口的出生率也大大高于基督教人口。因此，有人预测到21世纪末，穆斯林人口有可能赶上并超过基督教人口，伊斯兰教从而会跃居为世界第一大宗教。
一个文化圈或体系形成之后，会呈放射状向外扩散其影响，犹如向水中投入一块石头，水面会形成一圈圈的涟漪。所以每一个文化圈（或体系）有时会有相连的部分，形成你中有我，我中有你的情况。如中国文化向外放射的结果，受其影响的有日本、朝鲜、蒙古、越南、新加坡等。但中国本身也会受其他三个（即印度、阿拉伯——伊斯兰、西方）文化体系的影响。阿拉伯——伊斯兰文化体系的源头和核心在阿拉伯半岛。当今阿拉伯国家、伊斯兰教国家以及所有穆斯林（包括民族和个人），无疑都是这一文化体系形成的产物，并深深地打上了这一文化的烙印。我们如果对这一文化缺乏了解，就会在对外关系、国际事务、执行外交政策方面或对内执行民族政策、宗教政策方面出现种种偏差。
实际上，阿拉伯——伊斯兰文化这一术语包括了两个不同而密切相关的概念：即阿拉伯文化与伊斯兰文化。伊斯兰文化是所有信奉伊斯兰教的穆斯林的文化，而阿拉伯文化则应是说阿拉伯语的阿拉伯人的文化。只是自622年伊斯兰教兴起于阿拉伯半岛后，伊斯兰文化一直是阿拉伯民族的主流文化，阿拉伯文化与伊斯兰文化在时间与空间上交接叠印在一起，形成阿拉伯——伊斯兰文化体系。
实际上，阿拉伯——伊斯兰文化体系这一术语包括了两个不同而密切相关的概念：即阿拉伯文化与伊斯兰文化。有的学者认为“‘阿拉伯文化’亦称‘伊斯兰文化’或称‘阿拉伯——伊斯兰文化’，名称虽不同，研究范围基本是一致的，这就是阿拔斯五百年时代的文化”。[2]这种提法似乎并不确切，容易引起概念混淆。因为伊斯兰文化是所有信奉伊斯兰教的穆斯林的文化，而阿拉伯文化则应是说阿拉伯语的阿拉伯人的文化。
只是自伊斯兰教兴起于阿拉伯半岛后，伊斯兰文化一直是阿拉伯民族的主流文化，阿拉伯文化与伊斯兰文化在时间与空间上交接叠印在一起，形成阿拉伯——伊斯兰文化体系。
阿拉伯文化在不同的历史时期有不同的地理范畴和不同的涵义：在伊斯兰教问世前及其初创时期，阿拉伯文化是指阿拉伯半岛居民的文化；此后是指阿拉伯帝国的文化；在近现代及当代是指阿拉伯世界各国的总体文化。
我们既然要研究当代阿拉伯文化的热点，就不能不探究这一文化的来龙去脉，即古代传统的阿拉伯文化是什么样子？我们都知道现在的阿拉伯世界也包括人类古老文明——尼罗河文明与两河流域文明的发祥地，那么阿拉伯文化与它们之间是一种什么样子的渊源关系？
现在阿拉伯世界地区除了是伊斯兰教的发祥地之外，也是其他两大一神教——基督教和犹太教的诞生地，那么作为阿拉伯人主要宗教信仰的伊斯兰教是怎样兴起的？它与其他宗教有何渊源关系？
阿拉伯——伊斯兰文化既为世界四大文化体系之一，那么它与其他的文化体系，特别是西方文化体系有何渊源关系？
近现代及当代的阿拉伯与伊斯兰教的领袖、学者一直致力于“复兴”与“现代化”，如何理解这种“复兴”与“现代化”？在“复兴”与“现代化”的道路上存在什么分歧？影响阿拉伯“复兴”与“现代化”的有哪些因素？
面临21世纪，我们还应展望一下，阿拉伯文化将在世界总体框架中占什么位置？其前途如何？这些都是我们在探讨面向2l世纪的阿拉伯文化热点问题时首先要解决的问题。
阿拉伯文化源远流长
在世界四大文化体系中，中国文化、印度文化自然是继承了它们各自上古时期的文化。西方文化始于希腊、罗马，“因为没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”[3]然而在西方，“学者们至今尚在辩论，西方文明究竟是发端于尼罗河流域呢，还是发端于底格里斯——幼发拉底河沿岸的美索不达米亚。”[4]这是因为“古希腊、罗马文化是古希腊、罗马社会的产物，但它又是在文化发达较早的亚洲西部国家和埃及的影响下发展起来的，无论在宗教、科学、哲学等方面都可以看到埃及、巴比伦和其他国家的影响，甚至希腊字母也是在腓尼基字母的基础上形成的。”[5]犹太教、基督教都发源于地中海东岸地区，《旧约》《新约》合成的《圣经》对西方文化产生的深远影响是人所共知的事实。由此可见，追根溯源，西方文化的源头正是在现代阿拉伯世界所在的地区内。
在四大文化体系中，无疑，中国文化、印度文化、西方文化都有悠久深远的源头可寻，那么阿拉伯——伊斯兰文化的渊源何在？则需要探究。
阿拉伯——伊斯兰文化的发祥地是阿拉伯半岛。
阿拉伯半岛位于亚洲西南，东濒波斯湾（阿拉伯湾）、阿曼湾，西临红海，南滨印度洋，北界幼法拉底河与叙利亚荒漠。面积32万多平方公里，是世界上最大的半岛。
阿拉伯半岛是阿拉伯人的故乡。阿拉伯人是闪族人（闪米特人）的一支。世界多数学者认为阿拉伯半岛是闪族人的故乡。认为：“阿拉伯半岛的居民和半岛四邻的居民，同出一源，后来邻族的文化日渐发展，而岛内各族仍然落后。如幼法拉底河流域及尼罗河流域的居民，早已文化灿然了，而被包围在高山大海之中的半岛上的居民，仍然过着游牧生活。”[6]
据历史学家和考古学家考证，由于气候变化和其他的原因，古代阿拉伯半岛的居民，每隔千年左右，周期性地向外迁徙一次，就像一个大蓄水池，池水满了就向外溢。学者们还用“浪潮”来形容这种迁徙：每次总是由少数人带头，继而有人追随，终于形成洪流。
美国学者菲利普·希提（Philip Hitti）在其《阿拉伯通史》中说：“阿拉伯半岛，可能是闪族人的摇篮，闪族在这个地方成长之后，迁移到肥沃的新月地区，后来就成为历史上的巴比伦人、亚述人和希伯来人。说阿拉伯半岛是纯粹的闪族文化的发源地，这是持之有故、言之有理的。所以犹太教和基督教的基本因素，以及后来发展成为闪族的各种特质，必须在这个半岛的沙土中寻找其根源。”这位学者还概述了几次半岛上闪族人向外迁徙的情况：“过剩的人口只能在半岛的西 岸找出路，向北方发展，经西奈半岛的岔路而移入肥沃的尼罗河流域。公元前3500年前后，闪族的移居，就是沿着这条道路，或是取道于东非，向北迁移，然后与埃及原来的含族居民相混合，这次混合就产生了历史上的埃及人。我们的文明， 有许多基本要素，就是这些埃及人所发明的。”“大约在同一时期中，发生了朝着同一方向的迁移，取道于半岛的东岸，向北发展，移入底格里斯河和幼法拉底河流域。苏美尔人早已居住在那里，他们是一个具有高度文明的民族……苏美尔人不是闪族。这两种民族在这里混合，便构成巴比伦人。巴比伦人和埃及人共同打下了我们文明的基础。”“公元前2500年前后，闪族的阿摩尔人移入肥沃的新月地区。阿摩尔人的组成部分，包括迦南人（即公元前2500年后占领叙利亚西部和巴勒斯坦的居民）和被希腊人称为腓尼基人的滨海居民。这些腓尼基人，首先把具有22个符号的拼音字母系统加以推厂，这一发明，可以准确地称为人类最伟大的发明。”“公元前1500年至1200年之间，希伯来人移入南部叙利亚和巴勒斯坦，阿拉马人（即叙利亚人）移入北部叙利亚，特别是科艾勒——叙利亚（coele syria）。希伯来人先于任何其他民族，以清楚的一神观念昭示全世界的人，他们的一神论，是基督教徒和伊斯兰教教徒信仰的渊源。”[7]
埃及著名学者阿巴斯·阿卡德（‘Abbās Mahmūd a1-‘Aggād l889—1964）曾说过：“何为阿拉伯人？这是一个远比它当今通行的名字要古老得多的民族。因为他们很可能是闪族的根，由此派生出迦勒底人、亚述人、迦南人、希伯来人和其他曾居住在两河流域、巴勒斯坦及其周围城乡和荒漠的闪族人民。”[8]
伊拉克著名学者贾瓦德·阿里（Jawād ‘Alī 1907-1987）博士则认为“在这个半岛（指阿拉伯半岛——引者）出现过的那些民族，都是阿拉伯民族，因为他们的半岛就是阿拉伯半岛。有人说：阿拉伯半岛是闪族人的故乡。如果我们重视这一论点，并要使我们的话说得科学些，或者近乎科学些，那么，我们应该摈弃‘闪族’和‘闪族人’这两个词，而代之以‘阿拉伯民族’和‘阿拉伯人’，因为他们是发源于阿拉伯半岛的。”[9]据此，有些阿拉伯学者认为：“可以完全肯定地说：阿拉伯的古代文明早在两万年以前就已产生并繁荣于阿拉伯半岛。当时的半岛以其常流的江河而生机盎然——当时有两条大河贯穿阿拉伯半岛，不过非常遗憾的是我们对半岛阿拉伯人生活史上这一古老文明时期掌握的材料还很有限。我们对其所知道的还很少。因为有文字记载的时代还未出现。我们对此所知的少量知识只是来自遗留在大地上的一些文物古迹。根据发掘出来的这些地区居民留下来的文物古迹完全可以证实阿拉伯半岛的古老。在沙特阿拉伯王国，自哈萨至希贾兹、自麦达因——萨利哈至纳季兰一些地区找到了旧石器时代和新石器时代的一些石器，从而证实了自远古以来居住在这一地区阿拉伯人祖先文明的古老。”[10]
这些学者还进而认为：那些从阿拉伯半岛上迁徙出去的部族，由于他们在灌溉和农业方面的经验得以在两河流域创立起他们伟大的文明，由此先后建立起四个闪族人的帝国：即阿卡德人的帝国、巴比伦帝国、亚述帝国、迦勒底——阿拉马帝国。所有这一切都打上了阿拉伯的印迹，因为这些帝国的居民原是从阿拉伯半岛迁徙出来的阿拉伯人。[11]这些学者还把两河流域的文明认为是阿拉伯文明的第二阶段。
一些西方学者也有类似的观点。如美国学者杜兰特（Will Durant）在其名著《文化的故事》一书中就指出；“有资料证明，文化——此处是指种植粮食和饲养家禽、家畜——在没有文字记载的古代就出现于阿拉伯地区，然后由此呈文化三角形传布至两河流域（苏美尔、巴比伦、亚述）和埃及。”[12]
是否可以把“阿拉伯民族” “阿拉伯人”同“闪族”“闪族人”等同起来，用前者替代后者？是否要把阿拉伯文化追溯到那么久远？是否把两河流域和地中海东岸的古老文明都算作是古老的阿拉伯文明？诸如此类的问题当然都可以研究，可以争论。但毋庸质疑的是，阿拉伯文化确实是源远流长：它与古埃及——尼罗河文明、两河流域——美索不达米亚文明、地中海东岸——迦南、腓尼基文明有着密不可分的渊源关系。而这些文明，正是西方文明的滥觞。也就是说，作为阿拉伯人祖先的古代闪族人，在开创世界最古老的文明中是发过光和热，有着不可磨灭的贡献和功勋的。
同时我们也可以清楚地看到，受着这些人类最古老文化的影响而最早昭示于世、并成为西方文化支柱的一神教——犹太教、基督教，也与古代的阿拉伯——闪族人有着不解的渊源。从某种意义上讲，《旧约》-《圣经》可以说是古代闪族人各种典籍、文献和各种神话传说、英雄故事、诗歌、格言、散文……等加工、整理而汇成的文集。其编纂者——希伯来——犹太——以色列人则与阿拉伯人是同一祖先，同为闪族、宗教甚近的兄弟，尽管他们长期以来是势不两立打得难解难分的仇敌。这一点颇似抗日战争时期的中日关系。倘若抛开民族与宗教的偏见，我们不难发现，《旧约》-《圣经》应是现今的犹太——以色列人与阿拉伯人的共同祖先的集体创作。恩格斯就曾一针见血地指出；“现在我已经完全弄清楚，犹太人的所谓圣书不过是古代阿拉伯的宗教传说的记载，只是这些传说由于犹太人和与他们同一族系但从事游牧的邻族早已分离而有了改变。巴勒斯坦在靠阿拉伯的一面完全被沙漠、即贝杜英（通常译为贝杜因——引者）人的土地环绕着，这种情况是叙述独特的原因。但是，古代阿拉伯的碑文、传说和《司兰经》（通常译为《古兰经》——引者），以及一切系谱等等的易于解释，都证明主要内容是关于阿拉伯人的，或者更确切些说，是关于一般闪族的，就像我们这里的艾达和德国的英雄传说一样。”[13]
这里我们只是在为阿拉伯文化寻根，在试图说明阿拉伯文化同世界最古老的尼罗河文化、两河流域文化、地中海东岸（迦南——腓尼基）文化以及犹太教、基督教的渊源，说明阿拉伯文化确实是源远流长的。我们未必完全赞同那种把闪族与阿拉伯民族完全等同起来，从而认为那些文化就是阿拉伯文化构成部分的观点。然而我们同样不能不澄清的是，不少人把阿拉伯文化与伊斯兰文化等同起来。由于阿拉伯——伊斯兰学者往往把伊斯兰教兴起前的阿拉伯历史阶段称为“贾希利叶时代”，意即“蒙昧时代”，因而在很多人心目中，似乎在伊斯兰教兴起前的阿拉伯半岛上的阿拉伯人真是处于一种野蛮无知的蒙昧状态，没有什么文化可谈。
伊斯兰前的阿拉伯
其实，翻一下历史，我们就会发现，在伊斯兰教兴起前，在阿拉伯半岛，就先后出现过许多文明古国：在南部有赛伯邑王国（约前750-前115，即《圣经》中所说的“示巴”）、麦因王国（约前700年——前3世纪）、希木叶尔王国（前115-525）；在北部，则有奈伯特国（前6世纪——105）、帕尔米拉国（或称塔德木尔，全盛于前1世纪——272）、希拉国（约240-633）和迦萨尼国（约3世纪末——636）。这些王国的居民皆属阿拉伯人。他们善于经商、务农，有发达的手工业，有相当高的文化和艺术。至今仍可以在也门地区看到的建于前7世纪中叶的马里卜水坝的遗迹和建于1世纪的乌木丹王宫的遗迹，现为约旦重要旅游景点的原奈伯特王国首都皮特拉的遗迹和现于叙利亚的帕尔米拉——塔德木尔的古迹，以及在半岛各地发掘、发现的大量铭文、钱币和其他文物，都可以证明伊斯兰教兴起前的阿拉伯古代确曾有过光辉灿烂的文化。这是由史学家、考古学家已经证实的，是谁也不能否认的。
自古以来，居住在阿拉伯半岛的阿拉伯人分定居民和游牧民两种。定居民系指定居于城镇的居民，多从事于商业贸易、农业和手工业。游牧民俗称贝杜因人，他们长期在沙漠、旷野上放牧骆驼、牛、羊，过着逐水草而居，萍踪浪迹的生活。
阿拉伯宗谱学家往往将阿拉伯人分成南北两支：
南阿拉伯人又称盖哈丹人，被认为是土著的纯粹阿拉伯人。其祖先是也门的定居民，有较高的文化。上述的赛伯邑王国、麦因王国、希木叶尔王国等皆由他们所建。
北阿拉伯人又称阿德南人。据说他们是易卜拉欣之子易司马仪（即《圣经》所述的亚伯拉罕之子以实玛利）在麦加与来自南也门的米尔胡姆族人结婚生下的后裔，故被称为是被同化的阿拉伯人。他们也曾在半岛北部和中部建立过一些文明古国（如前面提到过的奈伯特国、帕尔米拉国等）。此后，除个别部落（如伊斯兰教先知穆罕默德所属的古莱氏部落）定居、经商外，多在希贾兹、纳季德地区过着游牧生活。
南北居民并非完全隔离，索居本土。由于种种原因，不少盖哈丹人由也门北迁至半岛中部和北部，其中莱赫米族在伊拉克一带建立了希拉王国；迦萨尼族人则在叙利亚一带建立了迦萨尼王国。大多部落北迁后，改为游牧。自然，也有一些居住在北方的阿德南人南迁至也门一带。
如前所述，阿拉伯或穆斯林学者多将伊斯兰教前的阿拉伯历史时期称为“贾希利叶时代”。“贾希利叶”一词原为蒙昧、愚妄、无知的意思，源于《古兰经》。因为从伊斯兰教的观点看，当时半岛大部分游牧民桀骜不驯，信奉原始宗教，即信仰多神，崇拜偶像、图腾；以部落为单位的狂热宗族主义，使各部落相互劫掠、仇杀、战争连年不断；这一切皆因人们尚未认识真主，皈依伊斯兰教，走上“正途”，而处于“蒙昧”状态中。
有些学者还进而将伊斯兰教前的历史分为两个时期，即把从史前到5世纪这段时期称为贾希利叶前期；而把5世纪之后到622年伊斯兰教问世这段时间称为贾希利叶后期，一般阿拉伯文学史指的“贾希利叶时期”就是这一时期。这是因为居住于阿拉伯半岛的阿拉伯人在这一时期才渐渐有了统一的标准的阿拉伯语言和文字，并且日臻完美。这种语言和文字一直保存到今天，成为阿拉伯世界各国通用的官方语言。而流传至今的最古的阿拉伯文学作品，也要追溯到那一时期。
阿拉伯语是闪语（闪米特语）的一种。这种语言构词能力很强，因而词汇极为丰富，又易于押韵，富有音乐感，有利于诗人和演说家创作铿锵和谐、悦耳动听、富于节奏、韵律的诗歌和演说辞。
南北阿拉伯语差异本来较大，各个地区、各个部落的用语、发音也不尽相同，但他们在相互往来中，随着经济、文化交流的需要，逐渐产生了统一的共同语言，这种语言是以麦加的古莱氏语为标准的。麦加是南北交通的咽喉，是也门与北方贸易的中转站，是当时的商业中心。麦加的克尔白神庙置有各氏族部落崇拜的偶像和全岛视为圣物的玄石，各部落来此朝拜的人络绎不绝，他们在此过宗教节日，因此这里是宗教中心。同时，人们还在麦加附近定期举行集市，最著名的集市是欧卡兹集市，在麦加东面，相距约100公里。人们在集市上不仅进行商品交换，并且赛诗，发表演说。因此，这里无疑又是文化和文学中心。麦加的居民多为古莱氏族，古莱氏族人守护克尔白神庙，管理位于神庙附近人们视为圣水的“渗渗泉”，主持朝拜事宜。该族奴隶主经营大规模商队贸易，处于执阿拉伯商业牛耳的地位，又负责征收集市税……麦加及其主要居民——古莱氏族在经济、宗教、文化的地位，很自然地使古莱氏族的阿拉伯语逐渐成为全半岛通用的阿拉伯语。出身于古莱氏族的先知穆罕默德用古莱氏语宣谕《古兰经》，创兴伊斯兰教后，这一部落语言更成为法定的阿拉伯语了。
阿拉伯文字是拼音文字，有28个辅音字母，从右至左书写，约产生于4世纪，系由奈伯特文字嬗变而成。世界许多信奉伊斯兰教的国家或民族（包括我国的一些穆斯林）的文字采用了阿拉伯字母，如波斯文、乌尔都文、维吾尔文、原土耳其文、马来文等。阿拉伯文有多种字体，阿拉伯文的硬笔书法自成一种绚丽多彩的艺术形式。其地位颇似中国的软笔书法在中国传统美术中的地位，但因宗教信仰的关系，其在阿拉伯国家的地位可能更胜一筹。
值得提及的是，统一、正式的阿拉伯语言与文字的出现，为《古兰经》的问世以及伊斯兰教的兴起，从而使阿拉伯人从分散的你争我夺的部落结成统一的阿拉伯民族创造了条件。同时，阿拉伯语言和文字在伊斯兰教兴起后，又是阿拉伯——伊斯兰文化最重要的一个载体，是维系阿拉伯世界与伊斯兰世界最重要的纽带之一。
伊斯兰教兴起前的阿拉伯地区虽已产生了文字，但多用于公文或商约，能读会写的人很少。据说，在初创伊斯兰教时，麦加会写字的仅17人，麦地那仅11人，游牧人中就更少了。大多数人是文盲，先知穆罕默德本人便是文盲。不过阿拉伯人擅长辞令，多有口才，那一时期，流传下来的文学作品便是明证。阿拉伯的谚语说：“人的优美，在他的口才之中。”又说：“智慧寓于三件事物中：希腊人的头脑、中国人的手、阿拉伯人的舌头。”足见他们对自己的口才是多么自豪。
伊斯兰教以前即贾希利叶时期的文学作品多为靠口耳相传的口头文学，直至8世纪才有人收集、整理、辑录成文。
这一时期文学作品主要体裁是诗歌，诗人在人们的心目中享有很高的地位，受到人们的普遍尊敬。他们在党同伐异的部落战争中是本部落的代言人；在战斗中，他们相当于鼓号手，激励人们去拼搏；在日常生活中，他们又是贤人哲士，启迪人生的真谛，为人们排忧解难，维护他们的声誉，歌颂他们的荣光。一个部落诗人成名时，人们往往奔走相告，设宴相庆，邻近友好的部落也赶来贺喜。
诗歌是阿拉伯人的文献。贾希利叶时期流传下来的一些诗歌实际上像一面镜子，清楚地反映出当时的阿拉伯人的社会生活和价值观念；诗中还往往不乏诗人从生活经验中总结出来的富有哲理的格言、警句。
这一时期最著名的诗和诗人自然是被列入世界文学名著之列的7篇（或10篇）《悬诗》及其作者。黑格尔曾把这些《悬诗》称为“抒情而兼叙事的英雄诗集”，说诗中“描述所用的语调有时大胆夸张，有时很有节制，平静柔和，所描述的还是阿拉伯人还处在异教时期的原始状况，例如部落的光荣，复仇的怒火，爱情，冒险探奇的热望以及欢欣愁苦之类题材都写得很有魄力……这在东方原始生活中是一种真正的诗，其中没有妄诞的幻想，没有散文气味，没有神话，没有牛鬼蛇神之类东方怪物，有的是真实的独立自足的形象，尽管在辞藻比喻方面偶尔有些怪诞和近乎游戏，还是近乎人情的，形式完整的。”[14]寥寥数语的评价还是很恰当的。
被伊斯兰教先知穆罕默德称为“众诗人的旗手，也是率他们下地狱的领袖”的《悬诗》首席诗人是乌姆鲁勒·盖斯（ʼUmr al-Gays 500-540），其《悬诗》开头几句：
朋友们，请站住，陪我哭，同记念，
忆情人，吊旧居，沙丘中，废墟前。
南风、北风吹来吹去如穿梭，
落沙却未能将她故居遗迹掩。
此地曾追欢，不堪回首忆当年，
如今遍地羚羊粪，粒粒好似胡椒丸……
在阿拉伯世界脍炙人口的程度，颇似我国《诗经》的首篇《关雎》：“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”在中国人中人人能详的流传程度。诗中写出这位善于谈情说爱的浪荡王子浪漫的多元多角的爱情生活，也借景抒情，情景交融地写出了颇具特色的半岛荒漠的景物、风光。
有些《悬诗》诗人是相互争斗的部落的代言人，如阿慕鲁·本·库勒苏姆（‘Amru bn Kulthūm ?-584）与哈里斯·本·希雷宰（al-Hāris bn Hillizah ?-570）各自代表本部落在诗中唇枪舌剑，而这两个敌对的部落之间的战争竟长达40年之久。有的诗人，如祖海尔（Zuhayr bn AbīSulmā 约520-约609）却在诗中表现了人们厌恶长年的战争，而要求和平的思想：
一旦你们挑起战端，就是严重的作孽，
是挑逗起凶恶的狮子，是把火燃起；
战磨转动，将把你们碾成齑粉，
如多产的骆驼连生灾难的子息……
在他的诗中，有不少流传至今的警语格言，如：
我看死神像夜盲的骆驼，乱撞一气，
撞到者死，撞不到者耄耋老矣！
谁不肯随大流而想标新立异，
谁会遭到牙咬脚踢，受人打击。
谁行义而不沽名钓誉，会赢得更大的荣誉，
谁悭吝而厚颜无耻，会被千夫所指……
还有另一位《悬诗》诗人塔拉法（Tarfah bn al-‘Abd 525-615）的诗句：
如果你无法让我免去一死，
那就应当让我及时行乐！
我一生只关心三件事，
此外，才不管死后别人对我如何评说：
一是不管人们如何对我非难，
我开怀先把美酒足喝；
再是一旦有人遇险求援，
我会飞马前去拼搏；
三是阴天里帐篷下，
俊美的女郎会使我无比快乐……
这些诗歌，除了反映当时的社会生活外，无疑表达了当时人们的世界观、人生观、道德价值观。
自然，当时的诗歌远不止《悬诗》，文学作品也并不限于诗歌，还流传下为数不少的演说词、箴言、格言、成语、故事等，反映了当时的社会状况及道德观念。贾希利叶时期在阿拉伯历史上是一个文学兴起且繁荣的时期。
贾希利叶时期的文学是伊斯兰教兴起前阿拉伯文化的一个重要组成部分。除当时口耳相传的文学作品外，当时多为文盲的阿拉伯游牧民，根据自己的现实生活的经验和需要并向周边民族学习的结果，亦具有了一些原始的朴素的知识和科学常识，对诸如宗谱学、历史、气象、辨踪、天文、星相、相马、养马、兽医、医药、圆梦、占卜……都有相当的研究。
特定的自然环境、社会生活，使阿拉伯人具有传统的善恶、美丑的价值观念。如阿拉伯人中，由于大部分过着漂泊不定逐水草而居的游牧生活，一部分人又长年过着商旅生活，又由于自然条件恶劣、生产力低下，丰欠难料，就使阿拉伯人将是否慷慨好客、乐善好施定为衡量人的首要标准。在阿拉伯语中，“慷慨”是“尊贵” “君子”的同义语。而“悭吝”则与“卑贱” “小人”同义。又由于以部落为单位的部落战争长年不断，弱者常要投靠别人，以求保护，或几个部落结为同盟，同仇敌忾，共同对敌，这就使是“勇敢”“忠贞不屈”“急公好义”“重诺守信”，还是与此相反——“怯懦”“临阵逃脱”“忘恩负义”“背信弃义”“为虎作伥”“奴颜婢膝”“轻诺寡信”，成为衡量、褒贬人的价值标准。
阿拉伯——伊斯兰文化的发轫
自622年穆罕默德创兴伊斯兰教后，伊斯兰文化成为阿拉伯民族的主流文化，形成阿拉伯——伊斯兰文化。
根据历史唯物主义的观点，每种文化的产生都是在本民族旧有文化的基础上对旧有文化进行扬弃，并与外来文化进行撞击、融合的结果。促使一个民族、国家或地区的文化出现发展高潮，形成兴盛局面的原因，除本身内部因素外，更重要的也是受外部世界、邻近民族、国家、地区文化的影响，与其撞击、融合、交流的结果。两种元素原子的撞击会产生新的物质（如氢与氧化合为水）；两种生物的杂交会产生新的品种（如马和驴子交配产生骡子）；泉流汇合而成大川长河（如长江、黄河的形成）。文化的发展兴盛的道理与此极为相似。古今中外很多的例子，都可以证明这一点。如中国的汉、唐文化，堪称中国文化的黄金时代。究其原因，有一点就是中外文化交流很活跃，特别是与印度、中亚的交流。这一切为当时的中国文化输入了新鲜的血液。
两种文化的撞击、融会的方式是多种多样的，如战争、侵占、殖民、移民混居、通商贸易、宗教传播、友好往来、文化交流、翻译……等，其过程有时迅疾，与暴力相联系，有一定的强制性；有时则和缓，是和平的、长期的潜移默化。这种撞击和融会往往是授受、取予同时进行，是一种相互交流、互相影响的关系。
即一种新文化的产生与发展必定会遵循传承—借鉴—创新这一规律。古今中外，概莫能外。
阿拉伯——伊斯兰文化的发展过程也不例外。
综观阿拉伯——伊斯兰文化的发展过程，可归纳为三个高潮——三次兴盛：1．伊斯兰教的兴起，伊斯兰文化的产生（即约622至750，被称之为伊斯兰时期）。2．阿拉伯——伊斯兰文化鼎盛时期（750 -1258，即阿拔斯朝时期），3．近现代及当代（1798-现在）。
伊斯兰教的兴起在阿拉伯历史上无疑是一件改天换地的重大事件。它是一种宗教的兴起：它使半岛原来拜物教、多神教、多种教的信徒通通皈依真主，改宗伊斯兰教；它是一个民族的兴起：它使半岛上相互劫掠、纷争不休的大大小小部落统一在阿拉伯民族的大旗之下；同时，它又是一种文化的兴起，是一次文化的转型：它以伊斯兰文化取代了原来的部落文化、游牧文化。
在穆斯林看来，伊斯兰教的产生，是真主降下的启示。《古兰经》是真主的言语，《古兰经》的原型保留在七层天之上，是由天神吉卜利勒（天使迦伯利）依照原型口授穆罕默德的。伊斯兰文化的产生自然也是真主启示的结果，是天生的。
但依照历史唯物主义的观点来看，伊斯兰教的产生、阿拉伯民族的兴起以及伊斯兰文化的兴起，首先有其内因：如尖锐的奴隶主与奴隶之间的矛盾、贫富悬殊，使人们呼唤平等；各氏族部落之间的矛盾和长年不断的劫掠、血亲复仇的部落战争使人们呼唤着和平、安定、统一；周边的罗马——拜占庭帝国、波斯帝国，由于半岛的战略价值与经济地位而对半岛的觊觎、争夺、侵略，激起了阿拉伯人的民族意识。又由于伊斯兰教先知穆罕默德所在的麦加处于半岛的宗教、经济、文化中心地位，由于以先知穆罕默德所在的古莱氏部落语言为基础的统一的阿拉伯语言、文字已经产生，阿拉伯人已在共同的社会、政治、经济、文化生活中逐渐形成了他们共有的价值、道德观念。
伊斯兰文化的核心自然是继犹太教、基督教之后的一神教——伊斯兰教。
关于一神教的产生，恩格斯曾作过如下精辟的论述；“最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻想，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。这样就产生了一神教。”[15]
阿拉伯人从拜物、多神的原始宗教转化为独奉一神的伊斯兰教，同样经历了恩格斯指出的这一过程。早在伊斯兰教产生前，先知穆罕默德所属的古莱氏部落已把“安拉”奉为高于其他的主神；此外，半岛的阿拉伯人奉易卜拉欣（亚伯拉罕）为先知的“哈尼夫派”，已有了反对多神崇拜的较模糊的一神论观念，说明当时由多神转化为一个万能神的过程已经开始。
谈起伊斯兰文化兴起与周边其他文化的关系，我们首先应看到，产生这一文化的阿拉伯半岛处于这样一个位置：通过西奈半岛，西与具有古老的尼罗河文明的埃及相接；隔海湾，东与波斯相邻；北接两河流域美索不达米亚文化（巴比伦——亚述文化）和地中海东岸文化（迦南——腓尼基——希伯来文化）的发源地——伊拉克、叙利亚地区——当时还分属于波斯、罗马帝国；南濒印度洋而与印度相望。而且，张骞（？-前114）“凿通”西域后，中国亦由“丝绸之路”和“香料之路”（亦称“海上丝绸之路”）这古代东西交通的两大动脉与阿拉伯相连。由此看来，当时的阿拉伯不是孤立于世界文化之外，而是处于世界其他民族、国家、地区文化的包围之中。
在伊斯兰教兴起之前，阿拉伯与中国、印度有直接或间接的通商贸易关系，从而也会发生一定的文化影响。先知穆罕默德说过：“学问即使远在中国，也要去求！”这可以说明当时中国及其文化在阿拉伯人心目中的地位。《古兰经》的许多词汇源自印度的梵文，阿拉伯古代的一些故事具有印度的印记，亦可证明印度文化对当时阿拉伯文化的影响。但当时阿拉伯半岛与中、印毕竟相距较远，直接接触较少，影响亦相对少一些。在伊斯兰教兴起前夕的贾希利叶后期，对阿拉伯文化最大的影响是来自罗马和波斯。因为当时阿拉伯正处于两强——东罗马（拜占庭）和波斯（萨珊王朝）帝国相争之地。当时这两大帝国的文化又远比阿拉伯高，因此，阿拉伯文化在与其撞击和交融过程中，受其较多的影响是很自然的事。
这种撞击和汇合的主要渠道有三：1．政治接触，2．宗教影响，3．商业贸易。
当时东罗马（拜占庭）帝国与波斯萨珊王朝为争夺对西亚的霸权，垄断从海湾经两河流域到地中海和小亚细亚的商路，处于对峙状态，进行了长期的战争。他们各自都想避免阿拉伯人的袭击和掳掠，并把他们置于自己的统治之下。因此，他们对阿拉伯人实际上采取了“又打又拉、以夷制夷、分而治之”的政策。他们帮助邻近他们边境的阿拉伯部落定居下来，从事耕种，建成小王国，成为保护他们利益，抵御贝杜因人袭击、掳掠的屏障。位于叙利亚地区在罗马帝国边境的迦萨尼王国和位于幼发拉底河畔波斯边境的希拉王国，便是在这种背景下建立起来的。这两个王国可以说分别是罗马、波斯在阿拉伯人中的中介、代理人，是他们的保护国，也是当时阿拉伯与罗马、波斯文化在地理上最集中的撞击点与汇合处。
我们知道，罗马吸收并继承了希腊文化，并于4世纪末将基督教定为国教，代表了当时西方文化的最高峰。东罗马（拜占庭帝国）版图横跨欧、亚、非三洲，领土以巴尔干半岛和小亚细亚为中心，包括亚美尼亚、叙利亚、巴勒斯坦、美索不达米亚和埃及。作为东罗马（拜占庭）保护国的迦萨尼王国的阿拉伯人，深受希腊——罗马文化的影响，信奉基督教，原是很自然的事。
波斯也是一个文明古国。前5-4世纪的波斯帝国，其全盛时期的版图曾包括伊朗高原、中亚的大部分地区、印度河流域的西北部、两河流域、叙利亚、巴勒斯坦、小亚细亚和埃及等广大地区；古波斯人很善于吸收被征服地区的先进文化；波斯在东部同印度接壤，又处于“丝绸之路”要冲。因此可以说，当时的波斯与世界上最古老的埃及、两河流域、希腊——罗马、希伯来——犹太、中国、印度文明都有渊源关系，被认为是连接东西方的一座桥梁，在沟通东西方经济、文化交流等方面起了重要作用。在波斯先后兴起的琐罗亚斯德教、摩尼教、玛兹达克教，皆提倡二元论。当时，阿拉伯的希拉王国既附庸于波斯，那么，波斯的文化、宗教通过希拉王国传到阿拉伯人中间也是很自然的事。还应当看到的是，希腊文化一方面通过东罗马（拜占庭）-迦萨尼王国渗透到阿拉伯人间去，另一方面，也通过波斯——希拉王国渗透到阿拉伯人中去。这是因为波斯萨珊王朝在霍尔木兹一世（272-273在位）时代，曾用东罗马的俘虏去建立殖民地，这些东罗马人中，有些受过希腊文化的熏陶，颇得波斯人重用。其中不少俘虏定居于希拉，据说，这就是希拉的基督教的来源。当时，希拉王国有相当多的人信奉基督教，希拉国王阿慕尔的母亲杏德曾建“杏德修道院”，另一国王努尔曼三世（580-602在位）也改奉基督教，足见基督教的影响之大。
当时，基督教在阿拉伯半岛除盛行于迦萨尼和希拉两王国外，在希贾兹的瓦迪——古拉谷地也有不少教堂；纳季兰更是基督教徒在阿拉伯最重要的聚居地。525-575年，50年间信奉基督教并与拜占庭结盟同属闪族的埃塞俄比亚曾长期占领红海沿岸帖哈麦地区，并曾极力推行使也门基督教化的政策，其影响亦不难想象。
除基督教外，我们还应知道，远在伊斯兰教兴起前数百年，犹太教就已经传入阿拉伯半岛，信教的有犹太人，亦有阿拉伯人，他们多聚居于希贾兹地区的太马、海尔巴、法达克绿洲、瓦迪——古拉谷地，特别是叶斯里卜（即麦地那）。也门地区信奉犹太教的也不少。
基督教与犹太教是一脉相承的。当东西方文化在埃及亚历山大城撞击、汇合后，当时的犹太教徒与基督教徒都曾深受希腊文化的影响。再者，无论是犹太教的祭司，还是基督教的牧师，他们都在所在的地区，在阿拉伯各个集市上传教、布道，讲《圣经》中关于创世、复活、扬善惩恶、因果报应、天堂、地狱以及种种有关宗教的神话传说，致使他们的教义在阿拉伯人中得到相当的普及。
在伊斯兰教兴起前的阿拉伯贾希利叶时期的著名诗人中，信奉犹太教的就有以信义著称的赛缪尔·阿迪雅（as—Samawʼal bn ‘Adiyā’ ?-560），而信奉基督教的则有阿迪·宰德（‘Adī bn Zayd ?-约587）、伍麦叶特·本·艾比·赛勒特（ʼUmaiyat bn Abī as-Salt ?-630）等。赛缪尔为守信义，宁肯舍弃儿子也不愿将大诗人乌姆鲁勒·盖斯托其保存的盔甲交出去，可见两人友谊之深。阿迪·宰德居希拉王国，精通波斯语，曾作过波斯国王的翻译和阿拉伯文的秘书。而伍麦叶特则熟谙《圣经》，曾遁世苦修。他在诗中号召人们摈弃拜物，笃信一神，并在诗中描写了天堂、地狱和一些宗教传说、神话故事。有些阿拉伯学者——如埃及著名学者邵基·戴伊夫（Shawqī Dayf 1910-2006）——认为这些诗人的诗中有关宗教的内容是后人伪托的。其理由是这些内容是《古兰经》中出现的，而《古兰经》是在这些诗人之后产生的，他们认为那些诗人当时不可能写出这种诗，是后人抄袭了《古兰经》的内容而伪托的。其实，这种论证并不能令人十分信服。从某种角度来看，这些诗正说明了犹太教、基督教对当时阿拉伯诗歌、文学、文化产生的影响。
更能说明这一影响的则是《古兰经》本身。
《古兰经》中再三强调，说它是“一本在穆萨（摩西）之后降示的经典，它能证实以前的天经……”（46；30）[16]，“这不是伪造的训辞，却是证实前经，详解万事，向导信士，并施以慈恩的。”（12：111），“这部《古兰经》不是可以舍真主而伪造的，却是真主降示来证实以前的天经，并详述真主所制定的律例的。”（10：37）这里所说的“天经”，正是指犹太教奉行的《旧约》与基督教徒奉行的《圣经》；所谓“证实”，从某种角度来看，正说明了《古兰经》与《圣经》一脉相承的关系。
此外，在探究伊斯兰教与犹太教、基督教的渊源关系时，我们还应了解伊斯兰教的先知穆罕默德本人的一些经历：他幼年时就听到了不少有关犹太教和基督教诸先知的传说故事；他在青年时代北去叙利亚地区出游经商过程中，曾结识过基督教的僧侣，同他们探讨过基督教的教义；其妻赫蒂彻的堂兄瓦莱盖是个基督教徒，熟谙《圣经》，并将其部分内容译成了阿文；另据阿拔斯朝时期文豪贾希兹（al-Jahiz 775-868）在其名著《修辞与阐释》一书中指出，穆罕默德曾在著名的欧卡兹集市上听过贾希利叶时期著名的演说家、基督教在纳季兰的主教古斯·本·萨伊戴（Guss bn Sāʻidah ?-600）的布道和演说，并能传述其演说辞……
综上所述，从历史唯物主义的观点看，作为早在伊斯兰教兴起前阿拉伯原有文化便与周边文化，特别是犹太教、基督教文化撞击、融会的结果，伊斯兰教的兴起与《古兰经》的问世都是顺理成章的事。
《古兰经》经文本身也可证实这种文化的撞击与融会。首先从词汇上可以看出这一点：《古兰经》是以先知穆罕默德所在的古莱氏族语言为标准语的。古莱氏族在麦加，以经商为主。麦加是南北商道的中转站。当时古莱氏族语言由于它所处的地位，确已成为当时阿拉伯半岛诸部落公认的标准的共同交际语言。但也正因为商业交往、宗教影响等原因，我们可以看到，《古兰经》所采用的阿拉伯语中，除其固有的基本词汇之外，还吸收了不少波斯语、希腊语、希伯来语、埃塞俄比亚语、阿拉米语、拉丁语乃至印度的梵文等词汇。这些词汇无疑是阿拉伯文化与其他文化长期撞击与融会的结果。
更重要的一点是，我们可以看到《古兰经》所述的历史故事与宗教传说，几乎在《圣经》中都可以找到类似的内容。如《旧约》中亚当（阿丹）与夏娃（哈娲）[17]，挪亚（努哈）方舟、洪水的故事，约瑟（优素夫）生平的故事，有关亚伯拉罕（易卜拉欣）、摩西（穆萨）、大卫（达伍德）、所罗门（苏莱曼）等先知的故事，以及《新约》中的撒迦利亚（宰克里雅）、施洗礼的约翰（亚哈雅）、耶稣（伊萨）、玛利亚（麦尔彦）等的故事，在《古兰经》都或详或略地反复多次提及，有的甚至在不同的25章中被提及过70次，有的人还被用来作章名。值得注意的是，在《圣经》中，有关这些先知的宗教传说故事往往叙述得有头有尾，条理比较清楚，而在《古兰经》中，这些故事多是被用来教诲、训导人们的资料，不是为讲故事而讲故事，而往往只是在不同的场合零散地提示一下。给人们的印象是，听众（或读者）对这些人物和有关他们的传说故事都比较熟悉。并不识字的先知穆罕默德和他的信徒及其所要宣教的对象对《圣经》（包括《旧约》和《新约》）的人物故事如此熟悉，说明了什么问题呢？这正说明了：如前所述，《圣经》的编纂者们与阿拉伯人同为闪族，有共同的祖先，有一段共同的历史，也就会有一些共同的神话传说；同时也证明了：犹太教、基督教文化与阿拉伯文化长期撞击、融会的结果，使很多阿拉伯人对《圣经》内容已很熟悉。用同样的理由，我们还可以解释，为什么《古兰经》与《圣经》中有很多相似的格言、谚语和表达方式，如“以眼还眼、以牙还牙”，“比缆绳穿过针眼还难”（最早的翻译，将“缆绳”误译成“骆驼”，讹传至今），“人人都要尝到死的滋味”等。
美国学者希提曾说：“阿拉比亚人的宗教，是继犹太教、基督教之后的第三种一神教，也是最后的一种一神教。从历史上来说，这种宗教是那两种宗教的支派，也是一切宗教中与那两种宗教最相近的。这三种宗教，是同一种精神生活——闪族生活——的产物。一个忠实的穆斯林，不需要很多踌躇，就能接受基督教大部分的信条。”[18]
伊斯兰教兴起后，在伍麦叶朝（661-750），横跨亚非欧三大洲的阿拉伯帝国已基本建成，至阿拔斯朝（750-1258）已达鼎盛。阿拉伯——伊斯兰文化在这一过程中日臻完善。中古时期，阿拉伯人开拓疆域，对所占地区实行伊斯兰化以建立阿拉伯大帝国的过程，也是阿拉伯人进一步接触、吸收、消化被征服国家、民族的文化，以逐步确立、完善阿拉伯——伊斯兰文化的过程。阿拉伯人当时所征服的多为世界文化发达较早的地区，具有世界最古老文明的积淀，这就为中古的阿拉伯——伊斯兰文化形成奠定了坚实的基础。
中古的阿拉伯——伊斯兰文化是一种混血的文化，它的产生正是古代东西方诸多民族、宗教的融合、撞击的结果。
《古兰经》与阿拉伯——伊斯兰文化
中古的阿拉伯——伊斯兰文化首先是传承了阿拉伯民族以及伊斯兰教固有的文化。这一文化的特点是以阿拉伯语为载体，以《古兰经》《圣训》为主导。
“中世纪时期，在好几百年的时间内，阿拉伯语曾是整个文明世界学术文化界和进步思想界所使用的语言。在9至12世纪之间，用阿拉伯语写成的著作，包括哲学、医学、历史、宗教、天文、地理等方面的著作，比较用其他任何语言写成的还要多些。西欧的语言中，有许多借用词，可以说明阿拉伯语的影响。”[19]
《古兰经》是伊斯兰教具有绝对权威的根本经典，是伊斯兰立法的首要根据，是穆斯林宗教与世俗生活中的神圣指南，是伊斯兰精神文化的源泉，是将穆斯林维系成一体的纽带。它规定了伊斯兰教最基本的信仰：一、笃信真主（安拉），认为真主是宇宙唯一的神，他全知、全能，创造万物，主宰一切，至仁至慈，至高无上，无始无终，无所不在。二、信使者：认为穆罕默德是真主的使者，即先知。《古兰经》中提到过的先知有24位，如易卜拉欣（亚伯拉罕）、穆萨（摩西）、伊萨（耶稣）等，真主借“启示”（天启）与他们联系。穆罕默德是真主最后的使者，也是最伟大的先知。三、信天使：认为天使是听候真主差遣的天神，他们遍布天上人间，各司其职，但人的肉眼却无法看见。向穆罕默德传达“天启”的吉布利勒（迦伯利）即是为首的四大天使之一。四、信经典：认为《古兰经》是真主的启示（即“天启”），同时承认《旧约》《圣经》亦为“天启”的经典。五、信前定：认为世间的一切事物都是真主预先安排好的，无法改变，不可抗拒，只能顺从。六、信后世：认为人在今世之后会转入后世，其归宿有两种：善者入天园，恶者进火狱；并认为世界将有末日，又称“清算日”，届时死人的灵魂都将复活，并受到清算。
《古兰经》为穆斯林规定了必须严守的功课：一、要诵念“万物非主，唯有真主，穆罕默德是真主的使者”（我国穆斯林俗称“清真言”），以公开表白和证明自己的信仰。
二、每日应朝向麦加天房礼拜五次。三、须在伊斯兰历九月（即“斋月”）斋戒一个月，该月内，每日破晓至日落，戒除一切饮食和房事等。四、须拿出一定的富裕钱救济穷人，谓之“天课”。五、有条件者，一生至少要到圣地麦加、麦地那朝觐一次。中国穆斯林传统将这些功课总结为“念、礼、斋、课、朝”五功。
此外，《古兰经》还为穆斯林制定了有关处理仇杀、偷盗、通奸、婚姻、遗产继承、商业贸易、释放奴隶等刑事和民事的法律，定下了戒饮酒、戒赌博、戒食自死物、血液和猪肉等禁令；并提出了伊斯兰教有关道德、伦理的价值标准：提倡践约守信、坚忍刻苦、待人公道、扶弱济贫、善待孤寡、宽容大度、廉洁、虔诚等，为当时政教合一的穆斯林公社确立了宗教、政治、经济、社会、军事、文化和法律等诸方面的制度。
《古兰经》使阿拉伯语得到了统一和保存。阿拉伯人因部落、地区不同，方言和土语繁杂不一。《古兰经》问世后，麦加古莱氏部落所用的阿拉伯语被进一步确认为整个阿拉伯民族统一的标准语。随着伊斯兰教的传播，作为《古兰经》的经典用语，阿拉伯语被定为被征服国家与地区的官方语言。同时，《古兰经》作为每人每日必读的经典，实际上成了穆斯林的启蒙教材和日常的教科书，因而，阿拉伯语得以保存至今，而没有像有些语言那样分裂或变成僵死的宗教语言。作为伊斯兰文化的载体和《古兰经》的语言文字，阿拉伯语在阿拉伯民族的统一、伊斯兰教的传播方面起到了至关重要的作用。中世纪阿拉伯大帝国的建立和伊斯兰教的胜利从某种意义上讲，首先是一本经书——《古兰经》、一种语言——阿拉伯语的胜利，而阿拉伯语本身在这一过程中，则得到进一步规范、丰富和发展。
《古兰经》的产生推动了阿拉伯文学的发展。伊斯兰教产生之前的阿拉伯文学作品多为口头文学，很少记录成文。《古兰经》问世后，人们才逐渐把古代流传的诗歌、传说、故事、演讲辞、箴言、格言、谚语、卜辞等整理记录成文，编辑成册，以作为《古兰经》经文词义、语法、修辞等的佐证，从而为对古代的阿拉伯文学研究提供了宝贵的素材，奠定了坚实的基础。此外，《古兰经》被认为是阿拉伯文学修辞的典范，后世的诗人、作家、演说家等都纷纷在他们的作品中引用经文，模仿它的风格；又由于《古兰经》内容丰富，特别是其中引述了很多历史故事、宗教传说，从而予后世作家以启迪，为他们提供了丰富的创作题材；《古兰经》的很多思想内容成为他们作品的主题。
《古兰经》每节经文的产生自然有一定的历史背景，即前因后果；穆罕默德在传授这些经文时，一定还有他对这些经文的讲解。后人对这些经文中的教法、教义也各自有其理解和诠释。于是就产生了《圣训》、《圣训》学、经注学、教义学、教法学、教义根源学……进而带动了阿拉伯——伊斯兰哲学、历史等学科的研究，促进了阿拉伯——伊斯兰文化的发展。
穆罕默德生前，除宣谕的《古兰经》之外，其言行几乎仅有传述，并无记载。后来为适应政治、宗教和学术等派别之争的需要，出现了伪造《圣训》之事。为正本清源，去伪存真，产生了《圣训》学。8世纪下半叶，《圣训》始由《圣训》学家们编纂成集。
《圣训》是有关伊斯兰教先知穆罕默德的言行录，其中也有涉及其弟子言行的内容，这一点颇似我国的经典《论语》。从《圣训》中可得知《古兰经》一些经文产生的背景。《圣训》的内容亦涉及当时阿拉伯半岛的社会、历史、政治、经济、文化、军事和风土人情。因此它是伊斯兰教阐释教义、规定教法和道德、伦理规范的重要依据之一，其权威性仅次于《古兰经》。
穆斯林的派别
穆斯林虽由《古兰经》维系成一体，但由于政治原因或对于教法、教义的分歧而在历史上形成各种派别。
穆罕默德逝世后，穆斯林在先知继承人问题上产生了分歧：大多数人是逊尼派 （asSunniyah），承认艾卜٠伯克尔（Abū Bakr 约573-634）、欧麦尔（‘Umar bn al-Khattāb 592-644）、奥斯曼（‘Uthmān bn‘Affān 577-656）和阿里（‘Alī bn Tālib 约600-661）四大哈里发皆为穆罕默德的合法继承人。
与逊尼派相对立的则是什叶派（ash-Shiʻiyah），认为只有出身于哈希姆家族身为先知穆罕默德堂弟及女婿的阿里及其后裔才是穆罕默德合法的继承人。他们神化阿里及其后裔，称其政教合一的首领为“伊玛目”。由于对伊玛目继承世系、伊玛目的数目和谁是末代伊玛目等问题的分歧，什叶派又分为伊斯玛仪（al-Ismāʻīliyah）又称七伊玛目、栽德（az-Zaydiyah）、十二伊玛目（al-Ithnaʻashariyah）、阿拉维（al-‘Alawiyah）等支派。在这些支派中往往又产生了一些分支，如在伊斯玛仪支派中又分出法蒂玛（al-Fātimiyah）、卡尔玛特（al-Qarmātiyah）、阿萨辛（al-Hashishiyah），即尼查里（an-Nizāriyah）、德鲁兹（ad-Daruziyah）等分支派。
除逊尼与什叶两大教派之外，还有哈瓦立及派（al-Khawārijiyah）。他们原为阿里追随者，后因不满于阿里在大马士革总督穆尔威叶（Muʻāwiyah ?-680）与其争权时，在675年随芬之战得胜的情况下，同意以《古兰经》作为裁判，与对方讲和，从而出走。他们主张恢复早年的伊斯兰教，哈里发应公选，提倡原始的民主、平等，故亦称军事民主派。现存在于阿曼与北非的易巴德派（al-Ibātiyah）为其一个支派。
在这些因政治原因形成的教派中，又因教法主张的差异，在伊斯兰教历史上，形成过大大小小不同的教法学派。如在逊尼派内部最终存在相当独立的四大教法学派：哈乃斐派、马立克派、沙斐仪派和罕百里派；在什叶派和迄今尚存的哈瓦立及派的易巴德派中，同样有着不同于逊尼派教法学派的教法主张。
此外，在伊斯兰教历史上又由于对教义理解的差异，分成不同的教义派别。如杰卜里叶派（al-Jabriyah），又称宿命论派，该派接受伊斯兰教的“前定”信条，认为人没有自由意志，一个人的思想行为及其命运，在出世前就由真主预定，人只有顺从天意，不得有任何违抗。与其相对的是盖德里叶派（al-Gadriyah），又称反宿命论派，认为人具有自由意志，是自己行为的创造者，应对自己的举动负完全责任。还有穆尔吉亚派（al-Murjiʼah），又称展缓派，主张将穆斯林所争论的问题推迟到来世，听候真主的裁判。影响最大的是穆阿太齐赖派（al-Muʻtazilah）。该派形成于8-12世纪，它继承并发展了盖德里叶派的反对宿命论、主张人有自由意志的观点；并受希腊哲学和逻辑学的影响，主张用理性检验宗教教条以及人的行为的善恶，以决定自己的行为；认为《古兰经》是“被造之作”；认为真主除本体外不具任何属性；相信真主赏罚分明，故亦称“公正派”。另有艾什尔里派（alAshʻariyah），把伊斯兰教信条和希腊哲学思想加以调和，既反对穆阿太齐赖派的唯理性主义倾向，又反对正统信仰的极端形式主义；认为真主是全知全能的，是万物的创造者，《古兰经》是真主永恒的语言；主张宿命论，只相信“天启”，不承认理性能使人获得知识。
除以上各种由于政治原因或出于教法、教义分歧产生的各种教派外，穆斯林中还有一个独特的神学派别——苏非派（as-Sufiyah），亦称神秘派。它最早产生于7世纪末。初时主要特征为守贫、苦修和禁欲，以示对伍麦叶王朝宫廷贵族奢侈、腐化和世俗倾向的不满和消极抗议。在11世纪初，伊斯兰教神学家、哲学家、被称为“伊斯兰教权威”的安萨里（al-Ghazālī 1059-1111）将苏非派的神秘主义纳入伊斯兰教的正统信仰，强调宇宙不是先天固有的，而是真主所创造；肯定灵魂不灭、肉体复活；并认为通过直觉才能发现理性不能认识的“真理”。他们主张清心寡欲，克己敬主，行善济人，摈弃一切观感享受。同时，他们认为，人可以通过内省、冥思、苦修，达到人、神合为一体的境界。
古代的穆斯林文化教育
中古时期的阿拉伯穆斯林，虽多为来自荒漠目不识丁的贝杜因人，但他们求知欲很强，勤于学习，善于学习，尊重知识。
《古兰经》经文中说：“有知识的与无知识的相等吗？”（39：9）据说先知穆罕默德曾对穆斯林发出号召：“学问即使远在中国，也要去求！”“从摇篮学起，到墓地为止！”“谁外出求学，直到归来，都是走在真主的道路上。”他规定，一个俘虏如果教会十个穆斯林子弟能读会写就可以得到释放。这位先知曾命令他的书记宰德·本·沙比特（Zayd bn Thābit ? -约665）学习犹太人的语言。这位宰德还向波斯科斯洛王的使者学习波斯语，向先知的侍卫学习罗马语，向先知的仆人学习埃塞俄比亚语。
著名的穆斯林学者艾布·艾斯瓦德·杜艾里（Abū al-Aswad ad-Duʼalī 605-688）有句名言：“没有什么比学问更宝贵：君王是人们的统治者，学者则是君王的统治者。”这也许可以认为是中古时期伊斯兰统治者对知识和学者态度的座右铭。因此，我们从历史上可以读到许多统治者尊重知识、尊重学者的小故事。据说盲学者艾布·穆阿威叶有一次同阿拔斯朝著名的哈里发哈伦·赖世德（Hārūn ar-Rashīd 786-809在位）共进午餐，饭后，学者按照穆斯林的习惯想要洗手。有人给他端来了脸盆和汤瓶，并给他倒水。盲学者洗完手后，对那个这样照顾他并为他倒水的人表示感谢，但他却发觉做这件事的正是哈伦·赖世德哈里发本人——尽管他手下用人很多。于是学者感慨地说道：“信士的长官。我相信你这样做是尊重学问。”赖世德答道：“正是这样！”
还有一个故事说：有人问一位哈里发：“真主已经实现了你所有的愿望，那你还有什么乐趣没有得到吗？”那位哈里发答道：“是的！还有一个乐趣：它比我得到的一切都崇高，比我做过的一切都壮丽，世上没有什么乐趣，也没有一种地位——即使是哈里发的地位——能近似它，更不要说与它相等了。那就是：我能有一次像《圣训》学者那样坐在讲堂里，让别人听写，我讲解，并给学生记成绩。”
中世纪的阿拉伯人非常重视教育。孩子们很小就被送往私塾或清真寺里去，以《古兰经》为核心学习读、写和各种宗教知识。帝国的各大城市，如巴格达、巴士拉、大马士革、开罗、科尔多瓦等清真寺林立，很多大清真寺发展成为重要的文化教育中心，许多著名的学者、文人在清真寺内设座讲学、传授知识。
1605年塞尔柱克王朝的大臣尼扎木·穆勒克（Nizām a1-Mulk 1018-1092）于巴格达创设的“尼扎木大学”是阿拉伯第一座高等学府。开设的课程除经学外，还有语言学、法律、历史与自然科学。“有人说，这所大学的某些规章制度，似乎成为早期的欧洲大学的先例。”[20]
清真寺除兼作学校外，往往也被用作图书收藏所，并附设书店。阿拉伯人酷爱图书，帝国当权者和上层人士往往视图书为宝，非常重视图书的收藏，“在珍视图书方面，只有中国能与伊斯兰帝国相媲美。”[21]在一些大城市，都有很多图书馆和书店；9世纪末的巴格达已有100家书店；10世纪的赖伊有一座书楼，收藏的手稿400匹骆驼也驮不了，仅图书目录就有10大册；科尔多瓦的皇家图书馆藏书达40万册。
在中古时期，在推动阿拉伯——伊斯兰文化发展影响最大的是阿拔斯朝第七任哈里发麦蒙（al-Maʼmūn 813-833在位）建立的智慧馆（Bayt al-Hikmah）。智慧馆集图书馆、科学院和编译局的作用于一体，招贤纳士，大量翻译希腊、罗马、波斯、印度的文化学术著作，致使一场阿拉伯翻译运动达到高潮。
古代阿拉伯的翻译运动
早在伍麦叶朝时期，阿拉伯人就对外国文化开始进行翻译、引进。最早重视这项工作的是伍麦叶朝创始人穆阿威叶的孙子哈立德（Khālid bn Yazīd bn Muʻāwiyah ?-704）。他曾下令将一些希腊文和科卜特文的炼金术、占星术和医学书籍翻译成阿拉伯文。不过总的看来，伍麦叶朝时期的译书还是无组织、无计划的单干的零星翻译。这是因为伍麦叶朝是纯粹的阿拉伯人统治时代，具有较强的阿拉伯民族主义色彩，对外族文化的吸收、借鉴带有较大的局限。而阿拔斯朝，因为在很大程度上是依靠波斯人夺取了政权，所以政治上实行阿拉伯贵族与非阿拉伯贵族的联合统治，在文化上则是实行广采博收、兼容并蓄、择优而取的政策。统治者重视科学文化的引进，奖掖学者、译者，致使阿拉伯本族或异族的学者云集于巴格达等文化名城，形成有计划、有组织的长达百年之久的翻译运动。
阿拔斯朝最早倡导翻译事业的是第二任哈里发曼苏尔（Abū Jaʻfar al-Mansūr 754-775在位）。在他统治的时代，天文学家法扎里（Muhammad bn Ibrāhīm al-Fazārī ?-约796）曾将印度的天文学名著《悉檀多》（al-Sindhind）译成阿拉伯文；同时还译了一篇印度的数学论文，将印度的数字传到了阿拉伯。在曼苏尔时代，被誉为“医学之父”的希腊著名医生希波克拉底（Hipocrates约前460-前377）和著名的天文学家、地理学家和数学家托勒密（Ptolemy生活于2世纪）的一些重要著作也被译成阿拉伯文。著名的波斯籍文学家伊本·穆格法（Ibn al-Mugaffaʻ ?-759）则将印度梵文的《五卷书》由古波斯巴列维文的译本转译并增补为阿拉伯文的名著《卡里莱和笛木乃》。阿拔斯朝第五任哈里发哈伦·赖世德则把一些学者和精通外语的人召进宫里，让他们在叙利亚籍的御医马赛维（Mesue ?-857）的管理下将一些有用的医学书籍译成阿拉伯文。而在哈里发麦蒙时代，由于智慧馆的建立，翻译运动达到高潮。
当时最著名的翻译家是生于希拉城的景教徒侯奈因·本·伊斯哈格（Hunayn bn Ishāg809-873），被称为“翻译家的长老”。除阿拉伯语外，他还精通希腊语、波斯语、古叙利亚语，麦蒙曾命他主持智慧馆的工作。他曾到伊拉克、叙利亚、埃及、罗马等地搜集珍本图书进行校勘。他组织了一套包括他儿子、侄子等在内的翻译班子，将希腊一些医学、哲学经典著作或直接由希腊语或间接由古叙利亚语转译为阿拉伯语。他们最主要的成就是将被认为是古代科学史上仅次于希波克拉底的重要医学家的古罗马医师、哲学家的加伦（Galen 129-199）的全部著作译成了阿拉伯文或古叙利亚文。此外，他们还翻译了柏拉图和亚里斯多德的一些著作。据说他所译的名著，麦蒙依译稿等量的黄金作为稿酬。
在这场翻译运动中，声誉稍逊于侯奈因·本·伊斯哈格的是哈兰的萨比教（拜星教）教徒沙比特·本·古赖（Thābit bn Gurrah约836-902）。他和他的学生曾翻译过一批希腊语的天文、地理名著，还修订过侯奈因所译的欧几里德的《几何学原理》等。哈里发穆阿台迪德（al-Muʻtadid 892-901在位）对他非常重视，引为至交。在沙比特·本·古赖死后，他的儿子、孙子、曾孙继承了他的事业，他们一家四代都是翻译家和科学家。
实际上，翻译运动经历百年之后并未结束。10世纪后半期，这场运动还出现了许多一性教的翻译家。他们修订了或重译了亚里斯多德的著作，还把新柏拉图学说介绍到阿拉伯，对阿拉伯——伊斯兰哲学产生了很大影响。
东西方学者曾对这场翻译运动做过这样的评价：“沙漠里出生的阿拉伯人闪现出对知识的强烈渴望。黄金和宝石的财富，比起他们学问上的成就，那是微不足道的。这无论是在哲学、自然科学或是医学方面都是如此。数十年来，阿拉伯学者通过对数世纪作品的翻译，成了文化巨匠。在知识领域里，他们不愧为希腊和波斯文明的真正继承人。”[22]“当欧洲几乎完全不知道希腊的思想和科学之际，这些著作的翻译工作已经完成了。当赖世德和麦蒙在钻研希腊和波斯哲学的时候，与他们同时代的西方查理大帝和他部下的伯爵们，还在那里边写边涂地拼写他们自己的姓名呢。”[23]
通过翻译、文化撞击、融合的结果，阿拉伯——伊斯兰文化受希腊——罗马文化的影响，主要侧重于哲学、逻辑学、医学、星象——天文学、数学、化学等方面；受波斯文化的影响，主要是语言、文学、史学和艺术等方面；受印度文化的影响，除语言、文学外，主要还表现在数学、天文学、哲学、神学、医学等方面。
此外，中国文化对中古时期阿拉伯——伊斯兰文化的影响也不容忽视。如前所述，这一影响远在伊斯兰教创立以前，就主要地通过海陆丝绸之路上的通商往来，直接或间接地——通过波斯——开始了。在波斯萨珊王朝时期，中国货物直达两河流域（美索不达米亚），底格里斯河口附近的乌喇港竟以“中国港口”见称。伊斯兰教创立后，唐高宗永徽2年（651年），阿拉伯第三位正统哈里发奥斯曼曾遣使首次访问中国，是两国正式交往之开端。唐玄宗天宝10年（751年），中阿之间曾发生了历史上有名的怛罗斯之战，结果是唐军败北。这一结局的重要意义不仅在于它决定了穆斯林在中亚的优势地位，还在于被俘的中国士兵中有不少技师、工匠，如绫绢织工、金银匠、画师……他们以独特精湛的技艺影响并促进了阿拉伯独特工艺的发展。更重要的是，被俘者中还有造纸工匠，他们把中国的造纸技术首先传人阿拉伯世界，进而传向西方，对促进当时阿拉伯以及后来的欧洲文化起了重大作用。海陆丝绸之路使大量中国货物输入巴格达，如丝绸、香料、瓷器、珠宝等。比货物输入更为重要的是，中国的文化和科技成果也随着传进了阿拉伯世界。如中国发明的火药、印刷术、指南针等通过阿拉伯传向西方，这是尽人皆知的常识。
不难看出，阿拉伯——伊斯兰文化像世界上所有的文化一样，是本着传承本民族、宗教固有的文化，借鉴其他民族、宗教的文化并加以不断创新这一规律向前发展的。在宗教文化方面是这样，在世俗文化方面更是这样。中古的阿拉伯——伊斯兰文化，无论是人文科学，还是自然科学都处于当时世界文化的高峰，是西方望尘莫及的。
古代阿拉伯在自然科学方面的成就及其对西方的影响
中世纪的阿拉伯人不只是学习、吸收、借鉴了希腊、波斯、印度、中国的文化，而且是在学习、吸收、借鉴并融合于自己的文化的同时，进行创新、发展，予以发扬光大。许多翻译家同时又是学者。他们在数学、天文学、医学、物理、化学等自然科学方面，以及地理、历史、哲学、文学、艺术等人文科学方面都取得了卓越的成就。
在数学方面：早在8世纪，阿拉伯人就引进并推广了印度人的数字系统，使用了印度人所创造的数字“0”的符号和十进制。阿拉伯人把这些数字称为“印度数字”。12世纪，这种数字和“0”号以及十进制法通过阿拉伯著名的数学家、天文学家花拉子密（al—Khwārizmī 约780-850）的著作传到了欧洲，人们将这套数码称为“阿拉伯数字”，用以代替繁杂的罗马数字。花拉子密不仅是最早引进印度数字和“0”号以代替阿拉伯原来的字母记数法，而且还用阿拉伯文写下了初等数学著作“还原与对消”（Kitāb al-jabr wa al-mugābalah）一书。该书12世纪时被翻译成拉丁文，被欧洲各国用为数学的主要教本，直至16世纪。书名中还原（al-jabr）一词经音译衍变成为“algbra”，即代数学。花拉子密亦被称作“代数之父”。此外，阿拉伯人还研究了平面和球面的测定：确定了三角学中正弦、余弦和正切等；研究了三次、四次、五次方程式问题，制定了求三次根、四次根和五次根的方法。这些阿拉伯学者“除了把前辈们的数学融会贯通并流传后世外，还在这一学科的实用方面和理论方面做出了许多创造性的贡献。数字的广泛使用使算术有了日常应用的价值。代数学成了一门精密的学科。解析几何、平面三角及球面三角有了巩固的基础。这些概念大多数在很早的时候就经由西班牙和西西里岛传入西方世界，对欧洲的科学发展作出了贡献。”[24]
天文学方面：阿拉伯人在借鉴埃及、印度、希腊、波斯天文学的基础上，经过自己几百年的观测与研究，把天文学发展到了一个新水平。他们曾在巴格达、大马士革、开罗、科尔多瓦、撒马尔罕等城市建立了天文台，进行观测。花拉子密不仅是位数学家，还是位著名的天文学家。他曾综合印度和希腊天文学的成就，加上自己的创见，制定了著名的花拉子密天文表。白塔尼（al-Batānī 858-929）进行了40年的观测，修正了托勒密天文著作中的一些错误，改进了对月球和一些行星轨道的计算方法，较精确地计算出了黄道、黄道斜角和回归年等。他编的《萨比天文表》被译成拉丁文传到了欧洲。他的实测数据曾多次被哥白尼在其《天体运行》一书中引用。阿拉伯另一位著名的天文学家比鲁尼（al-Bīrūnī约973-1048）对经纬线的测定比希腊人更准确，提出了地球自转的理论和地球绕太阳转的学说。阿拉伯的天文学家还创造出中世纪最新的精密仪器，如天球仪、地球仪、观象仪、星盘、象限仪（四分仪）、平纬仪、方位仪等。他们创造出的这些天文仪器，直到16世纪还为欧洲人采用。许多星体和星座的阿拉伯语名称，以及诸如azimuth（方位）、nadir（天底）、zenith（天顶）等字之出于阿拉伯语，都说明中古阿拉伯天文学家的辉煌成就及其贡献得到了西方的承认。
医学方面：医学是阿拉伯人除宗教之外最关心的学科，在中世纪，大多数的阿拉伯哲学家和科学家都同时从事医学研究。阿拉伯医学主要是借鉴希腊。如前所述，在伍麦叶朝和阿拔斯朝前期，希彼克拉底和加伦等的医学名著都被译成了阿拉伯文，这些译者本身就是著名的医生。阿拉伯人在借鉴希腊、印度、波斯医学的同时，加以发展、创新。阿拔斯朝哈里发哈伦·赖世德于9世纪初在巴格达建立了伊斯兰世界的第一所医院。据统计，至10世纪中叶，帝国境内共建有分科很细的医院34所；931年在巴格达注册登记的医生有860人，中世纪的阿拉伯人已经知道消毒，使用麻醉药，开始治疗伤寒、霍乱等传染病。
阿拔斯朝最著名的医生是拉齐（ar-Rāzī 约865-932），被誉为“阿拉伯的加伦”。他的最重要的医学专著是《医学集成》，共24卷，内容十分丰富。它总结了阿拉伯人当时从希腊、波斯和印度吸收到的医学知识，并增加了许多创新的贡献，被认为是一部医学百科全书；1279年被译成拉丁文传到了西方。他的其他重要的医学专著如《曼苏尔医书》（共10册）和论文《天花和麻疹》也先后被译成多种欧洲文字，并多次再版，成为西方医学界的重要参考书。中古时期，阿拉伯的另一位医学大师是伊本·西拿（Ibn Sīnā 980-1037）即阿维森纳（Avicenna）。他写于11世纪的《医典》，也是一部医学百科式的专著，是中世纪阿拉伯医学最高水平的代表作。这本书被译成拉丁文后，至15世纪结束前，已出至16版。自12世纪到17世纪，这本书一直被认为是“医学圣经”，用作西方医学的指南。伊本·西拿也被西方称为“医中之王”。
化学和物理学方面：阿拉伯的化学是由古代的炼金术发展形成的。中古时期的阿拉伯学者多具有多方面的才能，如前述的拉齐不仅是著名的医生，也是著名的化学家和哲学家。他的许多有关炼金术的主要著作中，有一本称作“秘典”，12世纪被译成拉丁文后，成为西方化学知识的宝库，罗杰·培根曾引用这本书的理论。贾比尔·本·哈彦（Jābir bn Hayyān ?-815）被称为是“阿拉伯化学之父”。他重视实验，在化学理论和实践方面都取得很大的成就。他首创“燃素说”，还改良了蒸馏、升华、熔化、结晶等方法，并最早将硝酸和盐酸合成为王水。其很多著作如《化学的奥秘》《天文学》《化学原理》《仁慈书》等已被译成拉丁文，在世界化学科学发展史上有很大的影响。
古代阿拉伯在社会科学方面的成就及其对西方的影响
中世纪的阿拉伯人不仅在自然科学方面立下了不可磨灭的功绩，在社会科学方面也同样留下十分丰富的文化遗产，成为世界文化宝库的重要组成部分。
在哲学方面：阿拉伯人的最大贡献是使希腊的哲学思想与伊斯兰教的观念熔为一炉。美国学者在评论这一点时曾说：“中世纪伊斯兰教不朽的光荣，是伊斯兰教在人类思想上初次胜利地使两件事物互相融合：一件是古代闪族世界最伟大的贡献，一神教，即单独的上帝观念；另一件是古代印度——欧罗巴世界最伟大的贡献，希腊哲学。伊斯兰教这样把基督教的欧洲引向现代的观点。”[25]
早在伍麦叶朝时期已经有人开始翻译、研究希腊的哲学、逻辑。正是在这一基础上，才会在阿拔斯朝初期出现推崇理性思辨的“穆阿太齐赖派”。哈里发麦蒙在位时，从翻译亚里士多德、柏拉图的大部分作品着手，很快就把几乎所有的希腊和希腊化时期的哲学著作译成了阿拉伯文。阿拉伯哲学就是在这一基础上建立起来的。
最早的哲学家是铿迭（al-Kindī 801-865），被称为“阿拉伯的哲学家”。他吸收了亚里士多德和柏拉图的思想，并受新毕达哥拉斯主义的影响，把哲学和神学混合起来，其主张带有明显的穆阿太齐赖派的色彩。其著作保存至今的多为拉丁文译本，阿拉伯文原本则微乎其微。
法拉比（al-Farābī 约870-约950）亦融合了亚里士多德、柏拉图和苏非派的思想。他认为人的理性优于天启。他著作甚丰，如《柏拉图与亚里士多德两哲人观点之调和》《论理智》《美德城邦居民意见书》《文明策》《幸福之路》等，多为论治国正道的。他的著作早在中世纪就被译成希伯来文和拉丁文，对欧洲的学术文化颇有影响。
西方世界更为熟悉的阿拉伯哲学家是伊本·西拿（阿维森纳）和伊本·鲁世德（Ibn Rushd 1126-1198）。伊本·西拿不仅——如前所述——精通医学，而且在哲学方面师承法拉比，被认为是穆斯林的亚里士多德派的大师。同时，他又受到新柏拉图派的影响，是最后完成希腊哲学和伊斯兰教调和的学者。他的哲学著作被译成拉丁文后，对西方哲学产生了强烈的影响。伊本·鲁世德在西方被称为“阿威罗伊”。他将伊斯兰的传统学说与希腊哲学，特别是亚里士多德的哲学，熔合成自身的思想体系，是中世阿拉伯——伊斯兰哲学的集大成者。其学说在13-14世纪对欧洲影响极大，“阿威罗伊主义”的思潮曾轰动一时，成为当时人们向基督教经院哲学展开斗争，争取思想自由的一面旗帜。
总之，“用阿拉伯文写作的穆斯林学者们，根据亚里士多德、柏拉图和其他希腊哲学家们的学说创立了一个阿拉伯哲学学派，这个学派对中世纪欧洲的基督教哲学家们具有深刻而明显的影响。”[26]“长期为世界所公认的一个事实是；若没有穆斯林发现、整理和吸取希腊哲学的成果，并做出他们自己有价值的注释和宝贵的贡献的话，人类很可能就要失掉一笔巨大的文化遗产。”[27]
恩格斯则指出：“在罗曼语诸民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来，并重新发现的希腊哲学那里得到营养的明快的自由思想，愈来愈根深蒂固，为18世纪的唯物主义做了准备，”[28]
在历史学方面：阿拉伯穆斯林对历史最早的研究可以追溯到先知穆罕默德逝世后不久即开始搜集整理出的《圣训》。阿拉伯史学史上划时代的巨著要算是泰伯里（at—Tabarī838-923）的《历代先知及帝王史》，被认为是一部不朽的世界编年通史，始自创世，止于915年，以阿拉伯——伊斯兰历史为主，其他民族历史为从。其中编入了从无数专著中精选出来的史料。全书13册，约7500页。有波斯、土耳其、拉丁、德、法等语种的译本或节译本，对后世史学家影响颇大。
与他同时代的另一位著名历史学家亦是著名的地理学家、旅行家的迈斯欧迪（al-Mas‘ūdī ?~957），被誉为“阿拉伯的希罗多德”，他不像泰伯里那样采取编年的形式，而是按专题来叙述文明的发展。他花了10年的时间参考他人的著作并根据自己的见闻，编成长达30卷的巨著，但保存至今的只有4卷《黄金草原与珍宝矿藏》（简称《黄金草原》）。第一卷为包括中国在内的东西各国的历史概要，后三卷为阿拉伯——伊斯兰史，起自伊斯兰教创立，止于947年。《黄金草原》内容丰富，实际上是一部包罗宏富的史地百科全书，有英法文等多种译本。
穆斯林历史学家中最著名的也许是伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn 1332-1406）。其主要作品是《阿拉伯、波斯、柏柏尔及其同代当局的历史殷鉴与原委》。全书共分3编7卷，其中《绪论》自成一册，最为著名。西方学者认为“他不愧为是同时代历史学家中的佼佼者，新的历史科学的创始人。”[29]
在地理学方面：地理学的发达基于宗教朝觐及商业贸易的需要。数学家、学者花拉子密曾受哈里发麦蒙之命，根据托勒密的《地理学》，编写出《地形学》一书，并绘制出全球大地图，被地理学家们一直沿用到14世纪。
原籍波斯的伊本·胡尔达兹比赫（Ibn Khurdadhbih约820—913）曾写过《道里邦国志》一书，记述了帝国的商路、税收及东西海陆的交通情况。
约在916年，艾布·宰德（Abū Zayd Hasan）根据一个名叫苏莱曼的商人的经历撰写了《中印见闻录》（又译《苏莱曼东游记》），是介绍中国的第一部阿拉伯文著作，对中国唐代的社会风土人情有相当确切的记载。
中世纪后期最著名的旅行家是伊本·白图泰（Ibn Batūtah 1304-1378），生于摩洛哥休达。他曾三次离乡出游，历时28年，行程达2万公里，元朝末年到过中国。1354年，由其口授，他人记录整理成《旅途列国奇观录》（又称《伊本·白图泰游记》）。
中世纪最著名的阿拉伯地理学家、旅行家还有伊德里西（al-Idrīsī 1100-1165）。他汇总了托勒密、花拉子密和迈斯欧迪的观点和成就，曾用银子制造了一个天球仪和一张盘子形的世界地图，并写有《心驰神往 浪游四方》，附地图71幅，颇见重于中世纪欧洲。
此外，雅古特·哈马维（Yāqūt al-Hamawi 1179-1229）编写的《地名辞典》，则被认为是一部内容宏富的百科全书式的著作。
在文学方面：阿拉伯是一个人人皆诗人的民族；诗是阿拉伯的文献。
诗歌在中世纪的阿拉伯帝国伍麦叶朝、阿拔斯朝都得到了进一步的繁荣和发展。如伍麦叶朝的三诗雄——艾赫泰勒（al-Akhtal 640-710）、法拉兹达格（al-Farazdaq 641-730）与哲利尔（Jarīr 653-733）之间的对驳诗战曾长达50年之久，被传为阿拉伯文学史上的佳话。以欧麦尔·本·艾比·赖比阿（‘Umar bn Abī Rabī‘ah 644-712）为代表的“艳情诗”与以哲米勒（Jamīl ?-710）、马季农·莱伊拉（Majnūn Laylā ?约688）为代表的“贞情诗”都盛极一时，广为流传。阿拔斯朝初期是阿拉伯诗歌发展的黄金时代。一些诗人在诗歌内容、形式上进行创新，被称为“维新派”。艾布·努瓦斯（Abū Nuwās 762-816）的“咏酒诗”一方面反映了王公贵族的奢靡生活，另一方面也表现了诗人大胆反对宗教禁欲而主张个性解放、及时行乐的思想。“劝世诗人”艾布·阿塔希叶（Abū al-ʻAtāhiyah 748-826）在诗中对被压迫、受盘剥的下层人民深表同情，表达了他们的痛苦和愿望。穆太奈比（al-Mutanabbī 915-965）被认为是阿拉伯古代言语妙天下的最伟大的诗人，其诗雄浑豪放，劲健新奇，富于哲理。盲诗人麦阿里（Abū al-ʻA1ā’ a1Maʻarrī 973-1057）在诗中对正统观念大胆挑战，反对迷信，对宗教持怀疑态度，其诗闪耀着理性的光芒，被称为“诗人中的哲人，哲人中的诗人。”
值得特别提到的是盛行于11-12世纪的安达卢西亚的“彩诗”与“俚谣”，后来发展成为西班牙的民歌体裁“维良西科”（Villancico），而这种体裁则被广泛应用于基督教的赞美诗。此外，学者们认为，11世纪晚期至13世纪晚期活跃于西班牙、法国南方及意大利北方的普罗旺斯（Provonce）诗人和游吟诗人（Trobadour），也是受这种“彩诗”“俚谣”的影响，而与阿拉伯诗歌有渊源关系。
德国的女学者吉格雷德·洪克博士（Dr．Sigrid Hunke）还在《阿拉伯的太阳照亮西方》一书中谈到文艺复兴时期的两位大诗人所受的影响：“意大利的诗人但丁、彼特拉克确实是受了阿拉伯诗歌的影响。彼特拉克是无意的，但丁则是因为他个人关注阿拉伯诗歌、苏非主义和安达卢西亚的哲学和伊本·鲁世德的结果。”[30]
中世纪的阿拉伯散文和叙事文学也取得了辉煌的成就，并在形式、内容各方面都对欧洲文学产生了极大的影响。其中尤以《卡里莱和笛木乃》以及《一千零一夜》的影响为甚。
《卡里莱和笛木乃》是一本寓言童话故事集，最早来源于印度梵文《五卷书》。伊本·穆格法（Ibn al-Mugaffaʻ 724-759）在750年左右，据古波斯的巴列维文译本将其译成阿拉伯文。但在移植过程中，无论在故事编排方面，还是在论述行文方面，都再度进行了大胆的增删和改动，是一本再创作的著译并重的作品。全书集中地体现出东方乃至世界各主要文化及宗教源流的交汇、融合和互相影响。该书不仅在阿拉伯文学史上影响很大，而且在世界文学史上也有巨大的影响。“从亚洲到欧洲，又从欧洲到非洲，不管是热带还是寒带，不管当地是什么种族，说的是什么语言，它到处都留下了痕迹。这些寓言和童话，一方面在民间流行；另一方面，又进入欧洲的许多杰作里去，像意大利薄伽丘的《十日谈》，法国拉封丹的《寓言》，德国格林的《童话》，英国乔叟的《坎特伯雷故事》等等。”[31]
“除《圣经》以外，这部书要算译成世界语言最多的了。”[32]
《一千零一夜》则是一部卷帙浩繁、优美动人的民间故事集，被高尔基誉为世界民间文学史上“最壮丽的一座纪念碑”。在世界文学史上，很难找到哪部作品像它传播那样广，影响那样深，以至家喻户晓、妇孺皆知。“这部故事是在西方各国最普及的阿拉伯文学作品，甚至比穆斯林东方本地还要普及些。”[33]这部鸿篇巨制的民间故事集并非一时一地一人所作，它实际上是古代中近东各国、阿拉伯地区的民间故事说唱艺人及文人学士历经几世纪共同创作的结果。其内容最早来源于8-9世纪翻译运动所译的印度、波斯故事集《希扎尔·艾夫沙乃》（意即“一千个故事”），后在阿拔斯朝的伊拉克、马木鲁克朝的埃及、叙利亚，经过不断的加工、扩充、修订而成。值得注意的是《一千零一夜》发源、流传、成书、定型的空间和时间。须知，《一千零一夜》的故事集中地产生于印度、波斯、伊拉克、埃及，有些故事还以中国为背景，这些地区有人类最古老的文明积淀，而在中古阿拉伯帝国兴盛时期，各民族、各宗教的文化都在这一空间、这一时间相互撞击，而融会于阿拉伯——伊斯兰文化一体中。所以，《一千零一夜》同《卡里莱和笛木乃》一样，是多种文化撞击、融会的结果。都是具有承前启后、贯通东西特点的阿拉伯——伊斯兰文化的代表作。两者的区别仅在于文野、雅俗的不同。《卡里莱和笛木乃》是雅文学的代表，《一千零一夜》则是俗文学的代表。《一千零一夜》虽在1704-1717年间才由法国人加朗（Antoine Galland）首次在西方翻译出版，并立即在西方引起轰动，掀起了一股“东方热”，但书中的许多故事早在中世纪就通过当时属于阿拉伯帝国版图的安达卢西亚、西西里岛，通过十字军东侵和其他接触和交流途径传到了西方，并对西方的文化、文学乃至欧洲文艺复兴产生过巨大的影响。意大利薄伽丘的《十日谈》、英国乔叟的《坎特伯雷故事集》两书的框架式结构，许多故事体现的人文主义思想都反映出《一千零一夜》的影响。再如法国拉封丹的《寓言诗》、西班牙塞万提斯的《堂吉诃德》、英国莎士比亚的《终成眷属》、斯威夫特的寓言小说《格利佛游记》、德国莱辛的诗剧《智者纳旦》，直至美国朗费罗的叙事诗集《路畔旅社的故事》等名著，都在取材、写作方法和风格上，或多或少地受到《一千零一夜》的直接和间接的影响。
西方文学受到阿拉伯文学影响的方面还远不止此。如一些西方的东方学者和阿拉伯学者，特别是西班牙研究员阿辛·帕拉修斯（Asin Palacios）曾指出，但丁的代表作《神曲》曾深受阿拉伯的《穆罕默德神秘的夜行与登霄故事》及麦阿里的《宽恕书》的影响。阿拔斯朝著名作家赫迈扎尼（al-Hamadhānī 969-1007）与哈里里（al-Harīrī 1054-1122）曾创造出“玛卡梅”韵文故事这一文体。主人公为萍踪浪迹、游历四方、足智多谋、文才过人的乞丐。书的内容多为主人公依靠自己的文才和计谋骗取钱财谋生的故事。故事情节轻松、幽默，文字典雅、深奥。哈里里的《玛卡梅集》“在700多年内，被认为是阿拉伯文学宝库中仅次于《古兰经》的著作。”[34]这部作品在12世纪末与13世纪初，曾两次被译成希伯来文，后又译成拉丁文、德文、英文等西方文字，从而在犹太教徒与基督教徒中流传开来。学者们一般认为，兴起于16-17世纪的西班牙流浪汉小说（picaresca），是受阿拉伯《玛卡梅》的影响而产生的。
中世纪的欧洲文学受阿拉伯文学的影响是很自然的事。因为当时的阿拉伯语就像如今的英语一样，是最通行的国际语言。例如在当时被认为是连通阿拉伯与西方的桥梁的安达卢西亚，所有的西班牙人便不能不用阿拉伯语，它成了知识阶层的语言。阿拉伯文学成了西班牙人的思想、精神食粮。一个生活在9世纪（伊历3世纪末、4世纪初）名叫阿尔法鲁的西班牙在科尔多瓦的基督教主教就曾感叹道：“真遗憾！聪明的年轻一代基督教徒却只懂阿拉伯文学、阿拉伯语言。他们如饥似渴地去读阿拉伯书籍，不惜用高价收集阿拉伯的书籍作为自己的藏书。他们大肆赞扬阿拉伯珍贵的典籍，同时对基督教徒的典籍却不屑一顾，说它们根本不值得一读。基督教徒忘记了他们自己的语言。如今用这种语言给朋友写信的人连千分之一都没有。而阿拉伯人的语言却有多少人讲得那么漂亮，那么流利！也许有许多人用这种语言作起诗来优美、恰切得竟会超过阿拉伯诗人本身！”[35]
阿拉伯文学对西方文学的影响一直未间断。正如埃及学者阿巴斯·阿卡德先生所说：“从17世纪至今，阿拉伯文学——或者整个伊斯兰文学——与近现代欧洲文学的关系一直未断。我们找不到哪个欧洲的文豪其诗文中没有伊斯兰的英雄和伊斯兰逸事。这就足以概括地说明阿拉伯——伊斯兰文学对欧洲文学的影响。在那些文豪中，有英国的莎士比亚、艾迪生、拜伦、骚塞、雪莱，有德国的歌德、赫尔德、莱辛和海涅，法国的伏尔泰、孟德斯鸠、雨果，而法国的拉封丹则声称他的寓言诗就是仿效了欧洲人通过穆斯林而知道的《卡里莱和笛木乃》一书。”[36]
对古代阿拉伯——伊斯兰文化的评价
当中世纪的阿拉伯以其灿烂辉煌的文化彪炳于世的时候，正是欧洲处于神权统治的年代。各个文化领域莫不具有浓厚的神学色彩。正是在这种情况下，阿拉伯——伊斯兰文化传入欧洲，重燃起欧洲的智慧，促进了欧洲的文艺复兴和近代自然科学的建立，在世界文化史上，起到了承前启后、继往开来、连贯东西的重要作用。
恩格斯说过：“古代流传下欧几里德几何学和托勒密太阳系；阿拉伯流传下十进位、代数学的发端、现代数字和炼金术；基督教的中世纪什么也没有留下。”[37]
一位非阿拉伯人的东方穆斯林学者曾赞叹地说：“沙漠里出生的阿拉伯人闪现出对知识的强烈渴望。黄金和宝石的财富，比起他们在学问上的成就，那是微不足道的。这无论在哲学、自然科学方面都是如此。数十年来，阿拉伯学者通过对数世纪作品的翻译成了文化巨匠。在知识领域里，他们不愧为希腊与波斯文明的真正继承人。”[38]
德国女学者吉格雷德·洪克博士明确指出：“伊斯兰教的出现及其扩张挽救了基督教会使其免于灭亡，并迫使它重整旗鼓以向那些在宗教、思想、物质方面与其敌对的势力应战。在这方面，最好的证明也许就是，西方在整个使自己与伊斯兰教隔绝而不肯与其面对的期间，在文化、经济方面一直都是落后的。西方的昌盛与复兴只是当它开始在政治、科学、贸易方面与阿拉伯人交往之后才开始的；欧洲的思想是随着阿拉伯的科学、文学、艺术的到来才从持续了几世纪的沉睡中醒来，而变得更丰富、完美、健康、充实的。”[39]
美国学者希提在论及中世纪阿拉伯人在世界文化史上的贡献时则说；“阿拉伯人所建立的，不仅是一个帝国，而且是一种文化。他们继承了在幼发拉底河、底格里斯河流域、尼罗河流域、地中海东岸上盛极一时的古代文明，又吸收了而且同化了希腊——罗马文化的主要特征。后来，他们把其中许多文化影响传到了中世纪的欧洲，遂唤醒了西方世界，而使欧洲走上了近代文艺复兴的道路。在中世纪时代，任何民族对于人类进步的贡献都比不上阿拉比亚人和说阿拉伯语的各族人民。”[40]
通过当时属于阿拉伯帝国的安达卢西亚、西西里岛，通过以托莱多为中心的盛行于12-13世纪由阿拉伯文译成西方语言的又一次翻译运动，通过自11世纪末至13世纪中叶的十字军的多次东侵、通过通商贸易……中世纪的阿拉伯——伊斯兰文化深刻地影响了西方——基督教文化，这是不争的事实。
阿拉伯思想家、埃及学者、文豪塔哈·侯赛因（Tāhā Husayn 1889-1973）说的好：“如果我们说欧美西方尽管他们现在很优越，但他们的一切优越、一切科学都要归功于中世纪阿拉伯人传到欧洲去的那些丰富、持久的文化根底，那我们绝不是在过甚其词，也不是在吹牛胡说。我们应该毫不客气地要求欧洲人——我已经多次地要求过他们——向东方还债而不要赖账，要让他们感到阿拉伯东方对他们是有恩的，对此，他们应当称赞、感谢，而不应当妄自尊大、胡作非为，更不应当对那些向他们施过恩，让他们懂得何为恩惠，何为文明的人以怨报德！”[41]
近古时期阿拉伯文化的中衰
在阿拉伯——伊斯兰文化的影响下，西方逐渐走出了中世纪。14-16世纪的文艺复兴是欧洲从中世纪封建社会向近代资本主义社会转变时期的一场伟大的思想解放运动，是“人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革”（恩格斯语）。它高举起反封建、反教会神权的大旗，为欧洲近代资本主义文明奠定了基石。16世纪的宗教改革运动摧毁了天主教会的精神独裁，对后来的资产阶级革命产生了巨大的影响。17-18世纪启蒙运动是欧洲资产阶级和人民大众的又一次反封建的思想文化运动，是继文艺复兴之后的又一次思想解放。这一运动倡导自由、平等、民主和法制思想，为摧毁腐朽的封建制度、确立资本主义制度作了思想上和理论上的准备。18世纪中叶至19世纪末的欧洲工业革命则以资本主义机械的大工业代替了以手工为基础的工场手工业。它既是生产技术上的革命，又是社会生产关系的重大变革。1789年的法国革命，欧洲1848年的革命，则为资本主义的进一步发展扫清了道路……总之，自文艺复兴后的西方，经过一系列的运动变革，在自然科学方面、社会科学的研究、社会发达、物质文明诸方面已走在了世界前列。
与此同时，中古时期显赫一时的阿拉伯大帝国及其灿烂的文化则是江河日下，今非昔比。
阿拉伯帝国的衰亡早在阿拔斯朝的后期已初露端倪：由于大权旁落于波斯、突厥等异族手中，哈里发政权早已经名存实亡，诸王割据独立。同时，西方自1096年至1254年进行了7次十字军东征，使许多城市毁灭，无数村镇荡然无存。而在东方，成吉思汗在统一蒙古后，于1219年亲率20万大军开始西侵。原属阿拉伯帝国的花拉子模、呼罗珊及中亚、西亚的一些大小王国先后被蒙古人征服。许多文化名城如撒马尔罕、布哈拉、木鹿、内沙布尔、哈马丹……都被洗劫一空，许多文物、图书化为灰烬。1258年成吉思汗的孙子旭烈兀率军攻陷巴格达，杀了哈里发，并下令洗城40天，把书籍焚毁或投入底格里斯河中，阿拔斯朝遂告灭亡。蒙古军继续西进，直抵大马士革。其军队所到之处，文化典籍几乎荡然无存，文化遭到严重破坏。同一时期，在西方，阿拉伯人被逐出安达卢西亚。一度作为阿拉伯——伊斯兰文化中心而似灯塔彪炳于东西方的巴格达和科尔多瓦（及其后的格拉纳达），这时早已黯然失色。
当时统治埃及、叙利亚和希贾兹地区的马木鲁克王朝（1250-1517）虽击败了蒙古军，阻止了其西侵，并使这一王朝的首都开罗变为文人聚集的文化中心，文化、学术虽说相对繁荣，但马木鲁克王朝的前期（1250-1382）主要是突厥奴隶近卫军掌权，后期（1382-1517）则是塞加西亚奴隶近卫军掌权，这些出身异族的统治者大多文化素养不高，对文人、学者缺乏热情的奖掖和鼓励，加之穷兵黩武，宫廷奢靡，百姓在凄风苦雨中挣扎，文化中衰是不难理解的。
1517年，奥斯曼土耳其帝国灭马木鲁克王朝，此后，至16世纪中叶，阿拉伯各地相继落人土耳其人手中，成为地跨欧 、亚、非三洲的奥斯曼帝国的行省。
在奥斯曼土耳其人统治时期，阿拉伯文化进一步衰落，处于最低潮。这是因为掌权的土耳其人对阿拉伯人在一定程度上实行种族歧视和愚民政策，不启迪民智，不提倡教育，不奖励学术，规定土耳其语为国语，企图人为地消灭阿拉伯语；还把大批阿拉伯遗产、典籍尽皆运往首都君士坦丁堡，文人、学士、工匠、艺人也多被集中在那里。不懂或不精通阿拉伯语的土耳其统治者自然不会赏识或重视阿拉伯文化。“那时，学校极少，而且都是初级的宗教学校。根本没有阿拉伯文的报纸和刊物，书籍也很缺乏，在大马士革和阿勒颇等大城市，找不到一家书店。经院神学统治一切，盲目崇古之风盛行。故步自封，墨守成规。自然科学衰落，社会科学毫无生气。曾经放过异彩的阿拉伯文化，受到了严重的摧残。”[42]
总之，自1258年阿拉伯帝国阿拔斯朝灭亡至1798年拿破仑攻占开罗，这段近古时期，阿拉伯大部分地区一直处于异族统治之下，是阿拉伯——伊斯兰文化的衰微时期。文人学者、诗人墨客往往只是因陈袭旧，仿古成风，缺乏创新精神。
文学也是崇尚雕饰，追求骈俪，内容往往浅薄、贫乏。
近现代的阿拉伯文化面临西方文化的挑战
1798年，法国拿破仑入侵埃及，激起了阿拉伯人民的反抗，从而为阿拉伯近现代历史揭开了序幕。
实际上，18世纪欧洲工业革命之后，欧洲国家凭借强大的经济和军事实力，就开始向外大规模地进行殖民扩张。处于东西方之间的阿拉伯世界就首当其冲地成了他们的侵略目标。近现代的阿拉伯历史，实际上是西方殖民主义对阿拉伯世界进行军事侵略、政治统治、经济掠夺、文化渗透的历史。同时也是阿拉伯世界各国人民反对帝国主义、殖民主义侵略、压迫，争取民族独立、解放而进行斗争的历史。
西方帝国主义对处于奥斯曼帝国统治的阿拉伯世界采取渗透、蚕食政策。至第一次世界大战前后，西方殖民主义者已基本上完成了对整个阿拉伯世界的瓜分。他们划分了各自的势力范围，使阿拉伯各国成为他们的殖民地或半殖民地。如属于英国势力范围的是埃及、苏丹、伊拉克、约旦、巴勒斯坦、也门与海湾地区；属于法国势力范围的殖民地是西北非的阿尔及利亚、突尼斯、摩洛哥，西亚的黎巴嫩、叙利亚则是其委任统治地，利比亚则沦为意大利的殖民地。
西方的侵入给阿拉伯世界带来了西方资产阶级文化，在客观上引起了近现代已占上风的西方资产阶级文化与已处于下风的阿拉伯——伊斯兰文化的再次撞击。面对西方的挑战，阿拉伯一些有胆识的政治家、思想家意识到必须进行改革复兴。走在这场复兴运动前列的是埃及和黎巴嫩。
法军侵埃（1798-1801）的同时，拿破仑还带去了一批学者。他们在埃及成立学会，对埃及各方面进行研究；并在埃及建立实验室、图书馆、印刷厂等，使埃及人民首次接触到西方文明，注意到西方科学的进步。1805年，阿尔巴尼亚籍军官穆罕默德٠阿里利用人民的力量夺取政权，成为埃及的总督（1805-1849在位）后，力图把埃及变成一个独立的强国。他竭力主张学习西方科学技术，一方面向西方派了大量留学生，另一方面也创办了一些军事、技术学校，聘请了不少西方学者在埃及执教讲学，从而为埃及接触与传播西方文化打通了渠道。伊斯梅尔（1863-1879在位）上台后，进一步向西方开放；同时许多在黎巴嫩、叙利亚遭受迫害的知识分子纷纷逃至埃及定居，从而使埃及在近现代的复兴运动中处于领先地位。
黎巴嫩接触西方文化可以追溯得更早一些。先后曾一度使黎巴嫩取得半独立于奥斯曼政府地位的法赫鲁丁二世（1572-1635）和巴希尔二世（1768-1850）两位埃米尔曾提倡、鼓励与西方接触，更多地接受西方教育、西方文明的影响，企图以此促进这一地区的现代化。而西方则利用这一地区很多居民是基督教徒这一特点，通过教会，积极进行文化渗透。早自16世纪末，西方人就在罗马、巴黎等欧洲大城市建有专为东方人，特别是为黎巴嫩人培养教士的学校。此外，他们还向黎巴嫩、叙利亚等地派传教士，在当地建立教会学校，如阿因图拉学堂（1734）、阿因·瓦莱盖学堂（1789）、贝鲁特的美国大学（1866）、圣约瑟大学（1874）等。黎巴嫩与西方文化的接触是源远流长的：远在腓尼基人、罗马人、拜占庭人的时代，这个滨海的山区早已经面向西方了。“近海、基督教徒占优势、对外关系方面倾向西方的传统，这三者使人民特别易于接受新刺激。”[43]而西方对这一地区侵入和渗透的同时，也在客观上，自觉或不自觉地将西方近现代文明、文化价值观念带进这一地区，促使这一地区的先进知识分子对本民族、本地区长期落后、停滞的现象进行反思，表示不满，从而决心进行社会改良，争取民族独立、平等、自由、民主。美国学者在评论这一点时，曾指出：“从西方输入的无数观念中，最有力的是民族主义和政治的民主主义。拥护民族主义，就导致一种与过去断绝关系的明确的立场。开始的时候，阿拉伯民族运动是一个纯粹的知识分子运动。这个运动的先锋队，大半是叙利亚的知识分子，特别是信奉基督教的黎巴嫩人。”[44]
阿拉伯许多有识之士曾指出，当时正处于长期停滞、落后的阿拉伯世界，“它本身不具有赖以复兴的条件，必须借助外来的火光照亮思想，并把它提高到世界思想和文化发展的水平。像在欧洲的黑暗时期东方曾把它照亮一样，东方在自己的衰沉时期也要借助欧洲，以建造自己的复兴基础。东西方交流所产生的火光将在阿拉伯世界大放光明，将照亮通向思想、文化、文学广泛进步的智慧之路……东西方交流是复兴的最重要和最有影响的前提。它在黎巴嫩和埃及表现得比其他阿拉伯国家更为突出，更有影响，更普遍有效。”。[45]
阿拉伯近现代文化复兴的原因
促使阿拉伯文化复兴运动形成并影响推动它不断发展的主要有以下几个因素：
首先是西方帝国主义、殖民主义的侵略激发了阿拉伯民族意识的觉醒和增长，使一些有识之士重新发掘、研究、继承并弘扬自己的辉煌而宝贵的文化遗产，用以激励人民的民族主义精神和爱国热忱。
其次，西方势力的侵入和文化渗透（如传教、办学），阿拉伯和西方的广泛接触与文化交往（如留学、旅居西方），特别是通过大量的翻译介绍，使阿拉伯人民接触并了解了与阿拉伯传统文化、文学迥然不同的西方文化、文学，使他们有机会向西方文化、文学学习、借鉴 。
最后，现代印刷技术的引进，报刊和其他传媒工具的出现和普及，教育事业、出版事业的发展，图书馆、各种文化社团、学会的建立，西方国家的东方学者们的研究与参与……这—切都为阿拉伯近现代文化复兴与现代化创造了行利条件。特别是随着民族解放运动的发展，报刊的作用日显重要，成为传播先进思想和科学知识的主要媒介。此后广播、影视的出现更在阿拉伯文化的复兴与现代化过程中起了了不起不可代替的作用。
应当指出，在阿拉伯近现代史上，阿拉伯文化的复兴与现代化是与阿拉们民族主义运动问时并举，相辅相成的。许多阿拉伯复兴运动的先驱者往往又是民族主义的斗士、思想家、文学家。
19世纪的翻译运动与复兴运动的先驱
在埃及，这场复兴运动的先声是始于19世纪初的翻译运动。最初的翻译仅限于军事、医学、理工等自然科学领域，随后才是包括文学在内的各种人文科学的翻译。翻译队伍主要由两部分人组成：一部分是从西方学成归国的留学生，另一部分则是来自黎巴嫩、叙利亚地区毕业于基督教教会学校的学者。
这场运动最早的先驱和代表人物是雷法阿·塔哈塔维（Rifāʻah at-Tahtāwī 1801-1873）。他于开罗爱资哈尔大学毕业后，1826年被委任埃及首批赴法国留学生团团长。1834年学成回国后，先在技术学校任翻译，后任语言学校校长、翻译局局长、军校校长等职；并曾办过《园地》《埃及时事》等报刊。他曾目睹了1830年的法国革命，归国后撰写了《披沙拣金记巴黎》一书。全书记录了他留法期间的见闻，谈到了法国人的衣食住行诸方面的生活习惯和风土人情，谈到了法国的文化、科学、技术、社会状况和政治体制，分析了致使他们先进发达的原因，书中记述了法国宪法，并加以评论。作家的目的在于呼吁固步自封的本国封建统治者，唤醒沉睡于愚昧、落后的人民起来进行改革，以跟上世界和时代前进的步伐。他认为是否学习西方文明将关系到东方民族的生死存亡。在他看来，中古时期西方曾从阿拉伯——伊斯兰文化中汲取营养，如今阿拉伯人亦可从外来文化中受益。他还同他的学生将2000余种西方文学、科学、哲学、史地、政治等书籍译成阿拉伯文，企图通过宣传、教育引进西方文化，达到振兴埃及的目的。这一点颇与我国近代启蒙思想家、翻译家严复（1853-1921）相似。当然，阿拉伯的这场翻译运动不局限于埃及，但埃及与黎巴嫩、叙利亚的先驱者们确实走在了前头。至19世纪末、20 世纪初，西方莎士比亚、莫里哀、拉辛的一些剧本，大仲马的《三剑客》、雨果的《悲惨世界》等小说都陆续被译成阿拉伯文。其间，埃及作家穆斯塔法·曼法鲁蒂（Mustafā al-Manfalūtī1876-1924）等人还另辟蹊径，虽不懂外文，却请别人初译，自己再用优美、典雅的阿拉伯文改写了许多西方名著，颇似我国的近代著名文学家、翻译家林纾（1852-1924）。
这种翻译、借鉴所涉及的领域亦不局限于文学。如黎巴嫩籍的学者雅古布·赛鲁夫（Yaʻqūb Sarūf 1852-1927），除阿拉伯文外，还精通英、法和希腊文，他在1876年创办了《文摘》杂志，就翻译、介绍了大量自然科学和人文科学方面的论著。他曾翻译了苏格兰作家斯迈尔斯（Samuel Smiles 1812-1904）的训诫性名著《自助》，还与人合译有《古代英雄与伟人传略》。另一位黎巴嫩籍的学者希布里·舒迈伊勒（Shiblī Shumayyil 1860-1917）则是最早将达尔文学说、唯物主义和社会主义学说介绍进阿拉伯世界的学者，被认为是东方“思想复兴的柱石”和“自由思想的先驱”之—。他曾指出：“在有些情况下，社会一定要有一场革命，使它摆脱灭亡的危险。这场革命必须出自人民内在的因素，即它必须是水到渠成的，否则它会变得对人民有害。”“预期而必不可免的革命，是一场各个民族、各个国家相互支持的革命，旨在推翻和改换他们的政府，使之更适应时代的精神，更能维护民众的利益。”“资本家是社会的盗贼，而政府则只关心保障资本家偷盗的途径。”“科学并不是号召我们不信神，而是向我们揭示真理。科学教导我们思想自由，那它怎能教我们一定不信神呢？这种说法是一种本末倒置的偏见。”[46]他引进、传播的这些思想，在当时的阿拉伯世界引起了强烈的反响，他称之为“震撼”，并说：“今天发生了一场震撼，而这正是我当时要把人们的思想从沉睡中唤醒过来的目的所在。”
还有一位在阿拉伯文化复兴运动中颇有影响的先驱与启蒙者是法拉哈·安东（FarahAntūn 1874-1922）。他与雅古布·赛鲁夫、希布里·舒迈伊勒一样，也是黎巴嫩籍，受过西方教育，并长期在埃及工作。他在自己创办的报刊上将世界各国的文学和哲学思想介绍给阿拉伯人民。他传播了马克思、卢梭、尼采、孔德、孔子……的哲学，也介绍托尔斯泰、高尔基等人的作品。他主张社会民主、思想自由、人人平等，并在各种刊物上让各种学说讨论、争鸣。他曾在1903年写有两部社会小说《科学、宗教与金钱》与《野兽、野兽、野兽》。前者实际上是“一篇有关金钱、科学和宗教道德的社会哲学论文”，后者的主题则在于对不合理的社会现象进行批判，阐述改革社会的理想。阿拉伯著名的文学评论家马龙·阿布德（Mārūn ʻAbūd 1886-1962）曾说“法拉哈·安东耕耘思想的葡萄园，并为它清除杂草……我看在他之后的革命家、造反者都是他的学生。他为他们开路，在心灵中点燃思想革命的烈火。”[47]
舒迈伊勒与安东都出身于基督教、天主教的家庭，都具有反宗教的倾向，把宗教看作是阿拉伯民族复兴与现代化的障碍，认为要想使阿拉伯国家社会进步，以达到西方文明的水平，必须摆脱宗教的羁绊。
活跃于19世纪末，奉基督教、天主教的阿拉伯复兴运动的先驱还有黎巴嫩的纳绥夫·雅齐吉（Nāsif al-Yāzijī 1800-1871）、布特鲁斯٠布斯塔尼（Butrus a1-Bustānī1819-1883）和叙利亚籍的艾迪布·伊斯哈格（Adīb Ishāq 1856-1885）等。纳绥夫·雅齐吉以其优美的诗文让人民重新品味到阿拉伯语言、文学的丰富多彩，魅力十足，提高了阿拉伯人民对自己语言、文学的自信。布特鲁斯·布斯塔尼具有教育救国的思想，他办报、办学，号召阿拉伯人民消除宗教分歧，加强团结，以促进民族意识的觉醒。但他并非是狭隘的民族主义者。他主张借鉴西方的文化、科学，进行社会改良、文化革新。他说：“西洋人在他们的愚昧时代并没有因为阿拉伯文化是阿拉伯人的，就予以轻视，阿拉伯人也不应因为西洋人的科学是西洋人的，就予以轻视。”艾迪布·伊斯哈格被雨果誉为“东方的天才”。他抨击了形形色色的专制统治，也反对殖民者的强权政治，在一首题为《强权即公理》的诗中写道：
在林中杀死一个人，
其罪不可宽宥。
屠杀一个民族，
这个问题竟需研究。
强权就是公理，
理总在胜者之手。
19世纪黎巴嫩另一位复兴运动的先驱是希德雅格（Ahmad Fāris ash-Shidyāq 1804-1888）。他由天主教改信伊斯兰教，名扬阿拉伯诸国。他积极主张思想、信仰、言论自由，提倡妇女解放、人人平等。叙利亚籍的阿卜杜·拉赫曼，卡瓦基比（Abd ar-Rahmān al-Kawākibī 1854-1902）则主张建立伊斯兰联盟，反对专制和奴役。他在以故事形式写出的作品《专制的本性》和《诸镇之母》中，对当时奥斯曼土耳其帝国的专制统治进行猛烈的抨击，并对社会、政治的种种弊病进行深刻的剖析。他在移居埃及后，结识了泛伊斯兰主义和伊斯兰现代主义的代表人物哲马鲁丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布笃，对他影响很大。
哲马鲁丁·阿富汗尼（Jamāl ad-Dīn al-Afghānī 1838-1897）虽说生于阿富汗（一说波斯），但他长期在阿拉伯世界活动，1871年又定居于开罗，在爱资哈尔大学任教，因此，其学说在阿拉伯世界影响很大。他是泛伊斯兰主义的创始人，强调全世界信奉伊斯兰教的各族人民有共同的历史与文化传统、共同的利益、愿望和要求，应团结起来，捍卫、复兴伊斯兰文化。他终生致力于社会和宗教改革。他说：“时代并不是停滞不前的，穆斯林必须把这点看作是他们教义中富有生机的原则。政治体制、社会思想和智力的表现形式，必须随着时代的变化而变化。穆斯林必须鉴别、接受一切有益的东西，摈弃他们所厌恶的东西。”又说：“摆脱欧洲辖制的唯一希望，在于学习西方的方法，获得科学的观点，掌握西方技术，从而增强力量，以捍卫伊斯兰世界。”[48]他曾提出这样的口号：“全世界穆斯林团结起来！环视你的周围，向你的世界学习，与时代同呼吸。像你们的先辈那样征服知识；寻求权力并恰如其分地使用权力；联合起来并寻求统一；联合一起，你们就会强大起来。
只有采取这种方式，你们才能在一个即将到来的艰难时代生存下去。”[49]
穆罕默德·阿布笃（Muhammad ʻAbduh 1849-1905）是哲马鲁丁٠阿富汗尼的学生，是伊斯兰现代主义的倡导者，终生致力于以伊斯兰教改革为中心的社会改革。他主张根据时代与社会条件的变化，以新的观点来重新解释伊斯兰教义，改革陈规陋习，吸收先进的科学文化，以增强其活力，适应时代和社会发展的潮流。他曾在《金字塔》报上发表文章，呼吁发展民族文化教育，提倡现代科学技术，以赶上西方先进国家。他曾说：“闭耳不闻和脱离科学，在野蛮时代是可以的，而在现时代则是不允许的。”[50]他继承了古代穆尔太齐赖派的唯理论观点，企图调合理性与宗教，以理性论证信仰，认为《古兰经》尊重理性，说：“《古兰经》命令我们用理性去观察宇宙现象及其定理，以谋得对于《古兰经》之教训的确信。”[51]在政治上，他追随哲马鲁丁·阿富汗尼，提倡泛伊斯兰主义，反对西方殖民主义者对伊斯兰和阿拉伯世界的侵略。1881年，因支持奥拉比领导的埃及祖国党发动的反英起义失败，而遭受英国殖民当局流放。
哲马鲁丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布笃在阿拉伯世界影响很大。受其影响者除上述叙利亚籍的阿卜杜·拉赫曼·卡瓦基比外，还有卡西姆·艾敏（Qāsim Amīn 1865-1908）。他先后写出《解放妇女》（1899）和《新女性》（1906）两书，系统地提出了解放妇女，让她们摘下面纱，接受教育，婚姻自主的理论。
其实，活跃于19世纪阿拉伯世界文化复兴的先驱并非只在黎巴嫩、叙利亚和埃及，其他地区亦有。如突尼斯的海鲁丁（Khayru ad-Dīn 1822-1889）就是其中之一。他曾任突尼斯首相。他的主要政见集中反映在其代表作《认识国情之正途》（1867）一书中。他看到了奥斯曼帝国的僵滞、腐朽、落后，力主采用欧洲文明的成果，认为这是使国家取得政治、经济独立的唯一途径。他主张国家自主，实行法制，尊重人的个性，让妇女受教育，力图使突尼斯变成欧洲式的资产阶级民主国家。
不难看出，活跃于19世纪的阿拉伯复兴、启蒙运动的先驱者们，不管他们的信仰如何，“复兴”“现代化”是他们的共同愿望。不过黎巴嫩、叙利亚的基督教徒、天主教徒，往往侧重于阿拉伯民族的复兴，希望现代化主要是倾向于西化。而穆斯林思想家则侧重于伊斯兰教的复兴，他们的现代化是将伊斯兰现代化。
伊斯兰的世俗主义与理性主义
1923年，土耳其资产阶级革命家凯末尔（Mustafā Kamāl 1881-1938）领导的民族民主革命成功，宣布废除素丹制，结束了奥斯曼帝国长达600年的封建统治。继而宣布建立共和政体，永久废除政教合一的既具有最高政权又具有最高教权的哈里发制度。他宣布取消宗教法庭，以共和国宪法和现代世俗法取代伊斯兰教教法，废除一夫多妻制和妇女须戴面罩和面纱的规定，革除一切男尊女卑的旧传统，倡导移风易俗，用西方文明改革社会……
凯末尔的一系列世俗化的改革必不可免地引起了曾在奥斯曼土耳其统治下的阿拉伯世界各国的强烈震动。震动的中心在埃及的爱资哈尔。爱资哈尔的伊斯兰学者们（“欧莱玛”）强烈要求恢复哈里发制，并多次召开会议研究哈里发问题。一些报刊也予以配合，认为埃及国王福阿德是整个伊斯兰世界哈里发最合适的人选。就在这时，一位宗教学者、曼苏尔的宗教法官阿里·阿卜杜·拉扎克（‘Alī ʻAbd ar—Razzāq1888—1966）发表了《伊斯兰教与统治原则》（1925）一书。他在系统地分析了哈里发制度的来龙去脉之后，认为“哈里发制”只是穆斯林公认的一种制度，并不是伊斯兰教原则规定的，在《古兰经》和《圣训》中都找不到根据；认为历代哈里发政府都是一种世俗的统治，并不具有宗教的神圣性。他主张政教应当分开，认为改革伊斯兰教法，以世俗的法律代替之，并不违背伊斯兰教的原则。阿里·阿卜杜·拉扎克的这些世俗主义的主张，立即遭到正统派的“欧莱玛”的强烈攻击。1925年爱资哈尔的伊斯兰教学者（欧莱玛）组成的宗教法庭宣布将他开除出学者的队伍，并免去了他的宗教法官的职务。
但阿里·阿卜杜·拉扎克的主张却得到了其他世俗主义和理性主义者的好评，其中的代表人物是塔哈·侯赛因。他在《政治日报》上对阿里写道：“我们要嘲笑爱资哈尔，嘲笑那些把你赶出来的人！你在这本书里说了什么？你说哈里发制不是伊斯兰原则规定的。你为什么不把这个研究搞下去，使理论更完善？哈里发制度并不是伊斯兰教原则规定的，倒是罗马教法定的一条原则。”[52]
塔哈·侯赛因（Tāhā Husayn 1889-1973）是埃及也是阿拉伯著名的文学家、思想家、教育家。他虽然自幼双目失明，但以其聪颖和努力，除在爱资哈尔清真大寺受过传统的伊斯兰教育之外，还先后于1914年、1918年在埃及大学（今开罗大学）和法国索邦大学获得博士学位。曾任开罗大学文学院院长、亚历山大大学校长、埃及教育部部长、埃及作协主席等职。毕生致力于对西方文化的介绍和阿拉伯——伊斯兰文化的复兴，被誉为“阿拉伯文学之柱”和“征服黑暗的人”，他采用法国哲学家笛卡尔的“系统怀疑论”的观点，对贾希利叶时期的诗歌进行研究，写出《论贾希利叶时期的诗歌》。结果，他对这些诗歌的真实性及其价值表示怀疑。在书中他还对《古兰经》有关某些先知的说法表示怀疑，如：“《圣经》可以同我们谈亚伯拉罕（易卜拉欣）和以实玛利（伊斯马仪），《古兰经》也可对我们谈起他俩，但这两个名字出现在《圣经》和《古兰经》中并不足以证实他们的历史存在，更不要说证实那个历史故事，说易卜拉欣之子易司玛仪迁徙到麦加，于是那里成了同化的阿拉伯人的原籍。我们不能不在这一故事中看到一种花招……”[53]诸如此类的观点在虔诚的穆斯林看来，不啻是离经叛道，亵渎伊斯兰教和先知，从而掀起一场轩然大波，对他口诛笔伐，进行围攻，并要求议会对他进行制裁，宣布该书为禁书。后来由政府出面干涉，塔哈·侯赛因作了某些妥协，一场风波才算平息。
值得注意的是，凯末尔、阿里·阿卜杜·拉扎克、塔哈·侯赛因、卡西姆·艾敏这些世俗主义者和理性主义者虽在当时受到了种种攻击，但他们却在阿拉伯世界政治、社会、文化、教育等现代化方面留下了深远的不可磨灭的影响。
20世纪上半叶：民族解放运动与复兴
在阿拉伯文化中起决定作用的是两大因素：一是阿拉伯民族，一是伊斯兰教。所以对阿拉伯民族来说，复兴就是阿拉伯民族的复兴。而对于穆斯林来说，复兴就是伊斯兰教的复兴。
20世纪整个上半叶，就是阿拉伯各国人民反对帝国主义、殖民主义，争取民族独立，以求振兴的历史。各个国家的民族主义者都以各种形式号召、领导各国人民投入反帝爱国的民族解放运动中；把殖民主义、帝国主义及其代理人——封建专制统治势力作为斗争目标。因为他们深知，没有国家、民族的独立解放就根本谈不上民族的复兴。从这种意义上讲，20世纪上半叶的阿拉伯民族复兴就是阿拉伯民族解放运动。这一过程至20世纪50-60年代方告基本结束（有些国家至20世纪70年代初方宣布独立）。
在这一期间，以哈桑·班纳（Hasan al-Bannā’ 1906-1953）在埃及创立于20世纪20年代末的“穆斯林兄弟会”的兴起，除了伊斯兰教的内部矛盾外，更主要的是对西方帝国主义对穆斯林社会进行侵略、渗透的反应。因为从本质上讲，伊斯兰教是一种政治性的宗教，面对西方的军事侵略、政治控制、经济掠夺、文化渗透，他们深深感到这是西方的挑战，是对于传统的伊斯兰教的最大的威胁。他们必然对此做出积极的反应。因此，西方帝国主义、殖民主义及其在阿拉伯世界的帮凶——封建统治者，自然也成了他们斗争的目标。其实早在19世纪，苏丹的马赫迪反英起义，西北非（马格里布）地区的赛努西教团对法国、意大利侵略者的斗争，就是以宗教的形式进行的民族解放斗争。
第一次世界大战前后，马克思主义学说开始传入阿拉伯世界。第二次世界大战前后，这一学说在阿拉伯世界得到较广泛的传播，一些国家成立了共产党。阿拉伯各国的共产党自然是把反帝、反殖、反封建作为自己在资产阶级民主革命 中的主要任务，积极投身于民族解放斗争中去。
民族主义者，不管是信奉阿拉伯民族主义的，还是地区阿拉伯民族主义的，也不管是信仰伊斯兰教的，还是信奉基督教，抑或是无神论者，无疑，都把反帝、反殖、争取民族独立以便使民族振兴作为自己的历史重任。
不难理解，也不难看出，在反帝、反殖的民族解放运动中，大敌当前，面临着主要矛盾，民族主义者、伊斯兰主义者和马克思主义者共同站在了民族解放的统一战线上。在这一阶段，他们是同路人，有着共同的使命——首先使民族解放、独立。
从这个意义上讲，20世纪上半叶，甚至可上溯至19世纪，阿拉伯民族解放运动就是阿拉伯民族复兴的运作过程。
种种社会主义与阿拉伯的复兴、现代化
自20世纪50年代，阿拉伯各国相继独立（有些国家在此前就已经获得了独立）后，就面临着建立一个什么样的国家，走什么样的道路，即通过什么方式来实现复兴和现代化的问题。
在阿拉伯国家中，除黎巴嫩是基督教占人口多数，其政体及复兴与现代化的道路更倾向于西方化外，其余诸国皆为穆斯林占多数，以伊斯兰教为国教的伊斯兰国家。其中有的是君主立宪的王国，如沙特阿拉伯王国、约旦哈希姆王国、摩洛哥王国……更多的则是称谓种种社会主义的共和国。如纳赛尔的阿拉伯社会主义，叙利亚、伊拉克的复兴社会党的社会主义，突尼斯布尔吉巴的宪政社会主义，利比亚卡扎菲的伊斯兰社会主义，索马里的“原本”科学社会主义，阿尔及利亚本·贝拉的自管社会主义，布迈丁的有阿尔及利亚特色的社会主义……这种种社会主义的特点都是要适合这些国家是伊斯兰国家的这一国情，无不打上伊斯兰的印记，而称之为伊斯兰社会主义。
伊斯兰社会主义这种思潮早在第一次世界大战后就已出现。20世纪50年代至70年代，伴随着一些阿拉伯国家纷纷独立的新形势，这种思潮有了新的发展，在一些国家将这一思想付诸实践。
所谓伊斯兰社会主义，其主要特点是把社会主义的原则与伊斯兰教教义精神等同起来，认为社会主义的原则早已包含在伊斯兰教教义当中，甚至是出自于《古兰经》。并常常举出《古兰经》中的两段经文作为例证：“各人只得享受自己的劳绩；他的劳绩，将被看见，然后他将受最完全的报酬。”（53：39—41）：“大地确是真主的。”（7：128）。认为前者就是反对剥削，“各尽其能，按劳分配”的社会主义原则；后者则被认为是土地公有，国家资源国有化的根据。他们还把伊斯兰教的“天课”“施舍”认为是平均财富，防止社会两极分化的好办法。据此，他们认为“我们的社会主义并不是脱胎于外来的思想体系，而是从本国的现实，从我们阿拉伯和伊斯兰的精粹中产生的。”[54]“我们的社会主义是伊斯兰教的社会主义；是真正宗教信仰的社会主义；是在我国人民的祖产和信条中生根发芽的社会主义。”[55]
阿拉伯世界这种伊斯兰社会主义实际上是伊斯兰教义、民族主义和社会主义相结合的产物：它既认为马克思主义不适合这些国家的国情，又反对西方的价值观念和腐朽文化的渗透。它主要反映激进的民族资产阶级和小资产阶级的利益和要求而与马克思主义主张的科学社会主义有本质的区别。
因此，原先在争取民族解放斗争时的同路人——奉马克思主义、科学社会主义的共产党在这些国家渐渐被当局认为是异己分子，在20世纪50年代末、60年代初，在埃及、伊拉克、叙利亚、苏丹等国遭到清洗、镇压。
这些国家多是奉行阿拉伯民族主义政策，实行政教分离。这与坚持伊斯兰教统一性和政教合一的哈里发制的主张显然不符。宗教激进主义主张全面实行伊斯兰教法统治，认为政权只能直接和间接来自真主的授予，从而认定当代阿拉伯各国世俗的政权是不合法的，应与之斗争。这就使埃及的纳赛尔政权等阿拉伯一些国家当局也把穆斯林兄弟会等一些宗教激进主义视为对国家政权构成威胁的异己，在20世纪50-60年代曾对其进行镇压，予以取缔。
当代的伊斯兰复兴
20世纪50-60年代，阿拉伯各国在摆脱殖民主义统治或封建枷锁后，多致力于建设政治、经济、文化……诸方面独立、富强的民族、民主的国家。其思想主流并非是伊斯兰教，而多为各种形式的民族主义、社会主义、现代主义、世俗主义……在传统的穆斯林看来，这些思潮都是外来的或西方的意识形态。阿拉伯各国的当政者往往接受的是西方的、世俗的教育，他们的思想自然难免会受到西方化、世俗化的影响：他们在国家体制上往往仿效西方国家，建立类似西方的政治体制；在经济上往往沿袭旧的体制，或采取当代流行的社会主义以为发展民族经济的纲领；在法制方面往往也参照西方的法律进行改革，这难免会对伊斯兰教法有所冲击与限制；在社会生活方面，亦表现出西方化、世俗化、对宗教生活淡漠的倾向。这一切自然难免与传统的伊斯兰教产生抵牾。
公允地说，阿拉伯各国的民族政府在独立后，在政治、经济、文化教育等各方面都取得了很大的成就。但1967年第三次中东战争中，阿拉伯人再次遭到重大挫折，连穆斯林视为第三圣地的耶路撒冷东区也丢失了；1969年8月，耶路撒冷阿克萨清真寺被焚；20世纪70年代，阿拉伯很多国家在现代化建设中遇到挫折，经济增长缓慢，社会分配不公，两极分化，贫富悬殊，物价上涨，失业率上升，官吏贪污腐化……加之在社会中西方生活方式、意识形态、价值观念的流传，使娼妓、吸毒、酗酒、赌博、诲盗诲淫的影视、书刊、歌舞厅……到处泛滥。这一切自然会引起恪守传统的穆斯林的不满，从而使沉寂一时的，但在暗中一直并未间断的伊斯兰复兴思潮再次转化为伊斯兰复兴运动，而在70年代后迅速兴起并发展起来。
当代的伊斯兰复兴思潮主要表现为两种形式：新泛伊斯兰主义与宗教激进主义。
新泛伊斯兰主义强调全世界穆斯林共同的宗教信仰、共同的文化遗产；倡导加强伊斯兰国家之间的团结合作，以促进各国的繁荣和发展；呼吁伊斯兰各国之间在国际事务中立场一致，以维护伊斯兰世界的共同利益，反对外来势力对伊斯兰世界的干涉和控制。
新泛伊斯兰主义主要组织是1926年成立于麦加的“世界穆斯林大会”；建立于1962年，总部在麦加的“伊斯兰世界联盟”和成立于1970年总部设在沙特阿拉伯吉达的“伊斯兰会议组织”。其中尤以“伊斯兰会议组织”最有权威，也最有影响。因为它是一个伊斯兰国家之间的政府间组织，而前两个组织则是非政府组织。根据“伊斯兰会议组织宪章”规定，这一组织的宗旨是：“促进各成员国之间的团结；加强各成员国之间在经济、社会、文化、科学等方面的合作；努力消除种族隔离和种族歧视，反对一切形式的殖民主义；支持巴勒斯坦人民为恢复其民族的合法权利和重返家园而进行的斗争；采取必要方式支持建立在公正基础上的世界和平和安全；支持穆斯林各民族捍卫其尊严、独立和民族权利的斗争；促进各成员国和其他国家之间的合作和谅解。”
新泛伊斯兰主义的中心是沙特阿拉伯。这是因为伊斯兰教的两大圣地都在沙特，一年一度的“朝觐”，无疑为沙特提供了最好的“伊斯兰外交”的机会。得天独厚的石油资源，使沙特有雄厚的经济基础，可以把大量的资金投入到伊斯兰活动中，对许多国家给予慷慨的援助。特别是在埃及、叙利亚在1967年对以色列战争遭到惨败、1969年耶路撒冷阿克萨清真寺被焚之后，沙特国王费萨尔乘机在摩洛哥拉巴特召开的第一次伊斯兰国家首脑会议（1969年9月）上，代表与会国发出了对以色列进行“圣战”和解放耶路撒冷的号召，颇得各国穆斯林的拥戴，沙特也因而被公认为伊斯兰世界的盟主。
伊斯兰复兴运动的另一代表思潮是宗教激进主义，亦称“伊斯兰主义”。当代阿拉伯的宗教激进主义理论经埃及的赛义德·库特卜（Sayyid Gutb 1906-1966）发展而自成一套完整体系。赛义德·库特卜认为当代世界，包括所有伊斯兰国家，现在仍处于“贾希利叶”（蒙昧）状态之中。认为这种“蒙昧状态”在政治上主要表现为对真主在世间主权的侵犯。他宣称，无论是共产主义、法西斯主义、资本主义，还是民族主义、社会主义意识形态都是“蒙昧”，因为它们都是出自人，而并非出自真主，都是让人服从人，而不是服从真主。他认为必须彻底摆脱这种“蒙昧”，重建一个不受污染的完全按照伊斯兰方式和标准而存在的社会。赛义德·库特卜虽在1965年被纳赛尔政权处决，但他的理论却成了20世纪70年代阿拉伯复兴运动中的宗教激进主义的指导方针和行动纲领。
20世纪70年代，由于如前所述的原因，阿拉伯各国的宗教激进主义势利发展很快，特别活跃。其活动特点是：在性质上，它已从一般的宗教复兴思潮发展成为广泛的社会政治活动，显示出积极干预政治的倾向；在规模上，它已不局限于局部地区，而具有超民族、超地区、超国家的世界性，比以往的活动更广泛，更深刻。其成员除穆斯林一般民众外，亦包括一批受过现代教育的知识分子和青年学生；其派别复杂，斗争方式亦灵活多变。其中有主张通过与官方合作逐步实现伊斯兰化的温和派；亦有主张采取暗杀、恐怖等活动，企图以暴力夺取政权的激进派。
20世纪70年代以来的伊斯兰复兴运动也强烈表现在民间中，表现在社会生活中：按时到清真寺作礼拜、坚持斋戒和交纳天课的人越来越多；在衣着修饰上，恢复伊斯兰的传统服装打扮成为时尚和风潮：男子穿起长袍，戴起头巾，留起胡须；女人穿起不暴露身体任何部分的传统长袍，蒙上面纱以掩盖头发，有的还遮住面孔；被认为是诲盗诲淫、低级庸俗的影视、书刊、音乐、歌舞、烟酒、赌博……受到抵制；人们普遍反对西方的生活方式和意识形态。
在伊斯兰复兴运动中，有一种颇为引人注目的现象，那就是热衷于这一运动的积极分子往往是城里受过现代教育的年轻人和青年学生，以至于当代埃及也是阿拉伯世界最知名的哲学家札基·纳吉布·迈哈穆德（Zakī Najīb Mahmūd 1905-1993）对此种现象也不由得感慨万分：“其他国家青年革命是对现实生活的状况及其向人们希望见到的新未来前进得缓慢而不满，而我们见到的则是我们青年革命也是因为对现实生活不满，不过他们是要求把这种生活退回到祖先的模式。”[56]，“这种保守的浪潮已成为我们社会生活的一种现象，我想在许多别的国家是不会有类似现象的。我指的这种现象就是在大部分家庭中，或者说在许多家庭中，小一辈子人比老一辈子人更趋向保守。在很多情况下，我们可以看到母亲不戴面纱而女儿却戴面纱；同样在很多情况下，我们会看到父亲是刮脸的，而儿子却留着这样或那样的胡子。这在任何一个社会都是很出人预料的：小辈子人过分地守旧，而老一辈子人——至少在现象上——比他们的子女更不保守。”[57]
而宗教激进主义者对他们的行动则另有一番解释。在他们看来，1967年“六·五”战争的失利，阿拉伯世界如今尚不发达，世风日下，皆因人们“世俗化”而未坚持伊斯兰传统，没有切实贯彻实行《古兰经》《圣训》和伊斯兰教法、教义规定的结果。因此，必须使伊斯兰精神复归，落实到行动中，才能使伊斯兰教复兴，而建成似伊斯兰初创时期那样一个政教合一的哈里发制的“理想社会”。我们从宗教激进主义的学者穆斯塔法·希勒米博士、教授的话中就不难了解这一点：“如果我们将伊斯兰教同世界不同的宗教相比较，我们就会知道：那些宗教的信条是妨碍对它们信守不渝的信徒们的文明进步的。研究历史的人会注意到：譬如欧洲人和日本的佛教徒，当他们坚信他们的宗教信条时，他们是处于最落后的状态；当他们在知识、精神和物质生活都取得了进步的时候，他们就不再相信他们的基督教和佛教的信条了。若信，也是有名无实。而穆斯林则不然：当他们恪守自己的信条时，他们成了全球最先进、最强大、最光荣的民族。他们对这些信条的信仰一减弱，他们在知识的各个领域就落后了，在与世俗发展的斗争中就软弱了，一些外国民族就统治、控制了他们。这就是伊斯兰教信条与其他宗教信条巨大的区别。”[58]
世纪之交的阿拉伯文化
如前所述，阿拉伯文化受两大要素支配：一是阿拉伯民族，一是伊斯兰教。彪炳于世的中世纪灿烂的阿拉伯——伊斯兰文化，既是阿拉伯民族的光荣，也是伊斯兰教的荣耀。所以近现代阿拉伯民族主义的政治家、思想家和伊斯兰教的宗教改革家、社会活动家都在致力于将近古中衰了的阿拉伯——伊斯兰文化重新振兴起来，就如同当年欧洲人要走出中世纪的黑暗，重新点燃古希腊——罗马文明的明灯，从而有了欧洲文艺复兴运动一样。因此，阿拉伯近现代的复兴，既是民族的复兴也是宗教的复兴。阿拉伯民族大部分人是穆斯林，伊斯兰文化是阿拉伯文化的主流文化，阿拉伯的民族主义者一般都不会轻易放弃伊斯兰这面旗帜。因此，阿拉伯民族主义的复兴与伊斯兰的复兴，在有些时期是目标一致的，如19世纪至20世纪上半叶的阿拉伯民族解放运动与伊斯兰复兴运动，就是统一的，并行不悖的。但在阿拉伯各国相继获得解放、独立后，当政的民族主义者却往往与伊斯兰主义者的主张产生分歧、矛盾，以至于激化，发生冲突。这就是20世纪70年代至今的现状。
在对待现代化问题上，人们也存在着分歧。据黎巴嫩学者穆罕默德·瓦哈比（ Muhammad Wahbī）分析：“今天，在阿拉伯东方有两股对立的思潮。实际上，自从西方文明在本地区占压倒优势以来，就出现了两种主要倾向：一种是保守性质的，另一种则是革命的。第一种倾向是反对西方文明的旗手，它抵制这种文明。它的支持者们（保守派）相信：这种文明纯粹是物质第一主义的，物质的东西就是它所看重的一切，它是受其影响的民族所犯下的侵略行为之源；另一方面，东方在本质上是精神上的，无论如何不可放弃其精神……第二种倾向的支持者们（即革命派）对这种文明佩服得五体投地。他们发出呼吁，主张全盘接受它。尽管他们对西方文明的仰慕免不了使他们表示对唯精神论的大失所望以及对唯物质利益是重的盲目爱慕，但由于他们信奉西方的物质第一主义和东方的精神性，从而影响了他们的态度。在这两种极端的、排他的和对立的倾向之间，还有另外一种所谓的中间倾向，这就引起了比较。这种倾向的支持者们认为，恰当的做法是仅仅采取西方文明的一部分——即指对进步来说必不可少的科学，其余则弃之如敝屣，尤其是在道德方面。这种理论的基础也是相信，西方文明是物质第一主义的，而东方则是精神性的。”[59]
由此分析，不难看出阿拉伯世界对现代化是三种态度：
一是主张全盘西化，认为现代化就是西化。这位穆罕默德·瓦赫比本人就提出这样的主张：“对我们具有头等重要意义的是，修正我们所树立起来的关于西方文明的观念，然后使我们自己确信：有必要自愿且公开地全盘接受这种文明，它实际上是本世纪全世界的文明。对于渴望享受人生和不愿意拘泥于已经结束的过去的人民来说，除了全盘接受和吸收它之外，不存在其他的选择。”[60]
一是坚决反对世俗化，反对西化，把西方文明视为洪水猛兽，而主张全盘伊斯兰化；一切都要严格地不折不扣地按照《古兰经》《圣训》的原旨和伊斯兰教的教法、教义去做，以达到复兴伊斯兰教的目的。这就是宗教激进主义的主张。
而更多的人主张，也许是更正确的做法是：要现代化，但现代化不等于西方化。他们反对因陈袭旧，主张革故鼎新，发展科学教育，振兴民族文化，保持民族的个性，在宗教和科学之间进行调和，使宗教与现代化并行不悖。如埃及萨达特当政伊始，就提出“信仰与科学”的口号。在这一点上，阿拉伯民族主义与伊斯兰现代主义的主张基本是一致的。
在复兴的道路上，另一个重大的问题就是统一。阿拉伯民族主义者致力于阿拉伯民族统一，泛伊斯兰主义者与宗教激进主义则致力于使穆斯林统一于伊斯兰的大旗之下。
实际上这种统一也面临许多困难而颇为复杂。
首先，阿拉伯民族虽是一个统一的民族：有共同的语言、文字和共同的疆域、历史、文化。但阿拉伯世界并不是一个单一的民族，其中除阿拉伯民族外，亦有一些少数民族，如库尔德人、科卜特人、德鲁兹人等。阿拉伯民族本身又源于很多部落、家族；阿拉伯人虽主要奉行阿拉伯民族主义，但由于对阿拉伯民族的理解不同，或出自地区、国家的历史、政治、文化、经济等各种渊源和千差万别，还有的奉行泛阿拉伯民族主义和阿拉伯地区民族主义。地区民族主义者往往把本地区、本国的利益看得高于一切，而对阿拉伯民族的共同事业则表现出相对的淡漠。
其次，阿拉伯民族大多为信奉伊斯兰教的穆斯林。但阿拉伯地区作为三大宗教的发祥地，伊斯兰教并不是阿拉伯世界唯一的宗教。在黎巴嫩，居民多为基督教徒，约有120万，埃及的基督教徒有320万，此外，在叙利亚、苏丹、伊拉克、约旦、北非诸国都有为数不少的基督教徒。他们之中又分很多教派。由于众所周知的原因，犹太教徒在今日的阿拉伯世界虽越来越少，但在一些阿拉伯国家和地区仍存在；在阿拉伯近现代历史上，一些犹太籍的学者，如埃及的雅古布·萨努阿（Yaʻqūb as-Sanūʻ 1839-1912），也曾为阿拉伯的文化复兴做出过贡献。伊斯兰教虽为绝大多数阿拉伯人信奉的主要宗教，但如前所述，它自古以来就由于各种原因分成大大小小的各种派别。即使在现当代伊斯兰复兴问题上，我们可以看到泛伊斯兰主义、伊斯兰现代主义和宗教激进主义在主张和行动上都大不相同。
除此以外，我们还应看到，阿拉伯世界介于东西方之间，这一地区在政治、经济、军事、文化……的重要地位，使它自古以来就是世界各种势力瞩目之所在。由于种种原因，阿拉伯各国的领导人受到外来的影响是不难理解的。阿拉伯各国的历史渊源不尽相同，各国经济发展并不平衡，贫富悬殊，对现代化与传统宗教的理解与信奉程度不同……这一切都自然会成为阿拉伯和伊斯兰统一的障碍。在当代，我们除了看到历次阿拉伯与以色列敌对的中东战争之外，也看到了发生在两个伊斯兰国家之间的两伊战争，由一个阿拉伯国家侵犯另一个阿拉伯国家引发的海湾战争，此外，还有黎巴嫩的内战、苏丹的内战、马格里布地区的纠纷……实践证明，统一确有困难。
地球是圆的，世界是多元化的，在未来21世纪，阿拉伯世界无疑会起到巨大的作用。阿拉伯——伊斯兰文化将会是世界多元文化中重要的一元，会在复兴与现代化的进程中迈开更大的步伐，取得更大成就。
（《阿拉伯：第一千零二夜》总论，吉林摄影出版社，2000年）
[1] 季羡林主编：《东方文化史话》“序”，黄山书社，1987年，第1页。
[2] 纳忠等：《传承与交融：阿拉伯文化》“导言”，浙江人民出版社，1993年，第1页。
[3] [德]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第220页。
[4] [美]西·内·费希尔：《中东史》上册，姚梓良译，商务印书馆，1979年，第10页。
[5] 杨周翰等：《欧洲文学史》上卷，人民文学出版社，1979年，第11页。
[6] [埃及]艾哈迈德·艾敏：《阿拉伯——伊斯兰文化史》第一册，纳忠译，商务印书馆，1982年，第3—4页。
[7] [美]希提：《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第10—11页。
[8] [埃及]阿巴斯·阿卡德：《阿拉伯对欧洲文化的影响》，埃及知识出版社，1946年，第5页。
[9] [伊拉克]贾瓦德·阿里：《伊斯兰教前的阿拉伯历史》第二册，伊拉克学会，1958年，第280—281页。
[10] [伊拉克]艾哈迈德·苏赛博士：《阿拉伯文化及其发展阶段》，伊拉克新闻宣传部国民书局，1979年，第69页。
[11] 同上书，第131页。
[12] [美]杜兰特：《文化的故事》第二卷，贝鲁特世代出版社，1988年，第43页。
[13] [德]恩格斯：《1853年5月26日左右致马克思》，《马克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社，第250—251页。
[14] [德]黑格尔：《美学》第三卷下册，朱光潜译，商务印书馆，1986年，第172页。
[15] [德]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1973年，第342页。
[16] 《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1981年。括号内前一数字表示所引经文的章数，后一数字表示节数，下同。
[17] 在外文中，诸如亚当与阿丹、夏娃与哈娲等名字皆为一个词，在中译《圣经》与《古兰经》中则译名不同，现写《圣经》通用的名字，括号内是《古兰经》中的译名，下同。
[18] [美]希提：《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第2页。
[19] [美]希提：《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第3页。
[20] [美]希提《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第486页。
[21] [德]赫伯特·戈特沙尔克：《震撼世界的伊斯兰教》，阎瑞松译，陕西人民出版社，1987年，第141页。
[22] [巴基斯坦]赛义德·菲亚兹·马茂德：《伊斯兰教简史》，吴云贵等译，中国社会科学出版社，1981年，第113页。
[23] [美]希提《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第368—369页。
[24] [美]西·内·费希尔《中东史》上册，姚梓良译，商务印书馆，1979年，第151页。
[25] [美]希提：《阿拉伯简史》，马坚译，商务印书馆，1973年，第170页。
[26] [美]西·内·费希尔：《中东史》上册，姚梓良译，商务印书馆，1979年，第146页。
[27] [巴基斯坦]赛义德·菲亚兹·马茂德：《伊斯兰教简史》，吴云贵等译，中国社会科学出版社，1981年，第128页。
[28] [德]恩格斯《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1973年，第361页。
[29] [英]基布：《阿拉伯文学简史》，陆孝修等译，人民文学出版社，1980年，第164页。
[30] [德]吉·洪克：《阿拉伯的太阳照亮了西方》（阿译本），贝鲁特世代出版社，1993年，第534页。
[31] [阿拉伯]伊本·穆加发：《卡里莱和笛木乃》“前言”，林兴华译，人民文学出版社，1959年。
[32] 语出《卡里莱和笛木乃》德文译者佛尔夫，转引自温德尼兹著：《印度与世界文学》，金克木译，载《外国文学研究》1981年第二期。
[33] [美]希提：《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第479页。
[34] [美]希提：《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第477-478页。
[35] 转引自[德]吉٠洪克，《阿拉伯的太阳照亮了西方》（阿译本），贝鲁特世代出版社，1993年，第529页。
[36] [埃]阿巴斯·阿卡德：《阿拉伯文化对欧洲的影响》，埃及知识出版社，1946年，第67页。
[37] [德]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1973年，第363页。
[38] [巴基斯坦]赛义德·菲亚兹·马茂德：《伊斯兰教简史》，吴云贵等译，中国社会科学出版社，1981年，第113页。
[39] [德]吉·洪克：《阿拉伯的太阳照亮了西方》（阿译本），贝鲁特世代出版社，1993年，第541页。
[40] [美]希提：《阿拉伯通史》上册，马坚译，商务印书馆，1979年，第2页。
[41] [埃及]萨米赫·凯里姆：《塔哈·侯赛因语录》，埃及知识出版社，1979年，第7页。
[42] 郭应德：《阿拉伯史纲》，中国社会科学出版社，1991年，第284页。
[43] [美]希提：《黎巴嫩简史》，北京师范学院《黎巴嫩简史》翻译小组，北京人民出版社，1974年，第291页。
[44] [美]希提：《阿拉伯简史》，马坚译，商务印书馆，1973年，第304页。
[45] [黎巴嫩]汉纳·法胡里：《阿拉伯文学史》，郅薄浩译，人民文学出版社，1990年，第537-538页。
[46] 转引自[黎巴嫩]汉纳·法胡里：《阿拉伯文学史大全·现代文学卷》，贝鲁特世代出版社，1986年，第188-189页。
[47] [黎巴嫩]马龙·阿布德：《现代复兴的先驱》，转引自[黎巴嫩]汉纳·法胡里：《阿拉伯文学史大全·现代文学卷》，贝鲁特世代出版社，1986年，第216页。
[48] 转引自[巴基斯坦]赛义德·菲亚兹·马茂德：《伊斯兰教简史》，吴云贵等译，中国社会科学出版社，1981年，第600页.
[49] 同上书，第601页。
[50] 转引自[苏]约·阿·克雷维列夫：《宗教史》下卷，王光睿等译，中国社会科学出版社，1984年，第259 页。
[51] [埃及]默罕默德·阿布笃：《回教哲学》，马坚译，商务印书馆，1934年，第26页。
[52] [埃及]沙米尔·凯利姆：《塔哈·侯赛因给我们留下了什么》，贝鲁特笔出版社，1977年，第64—65页。
[53] [埃及]沙米尔·凯利姆：《塔哈·侯赛因给我们留下了什么》，贝鲁特笔出版社，1977年，第66页。
[54] 《本·贝拉言论集》，世界知识出版社，1965年，第52页。
[55] 《卡扎菲和利比亚》，上海人民出版社，1974年，第144页。
[56] 《愤怒的信》，《金字塔报》1984年5月7日。
[57] 《妇女界的复辟》，《金字塔报》1984年4月9日。
[58] [埃及]穆斯塔法·希勒米：《穆斯林青年面临的危险，及如何防止？》，开罗辅士出版社，第48-49页。
[59] [美]凯马尔·H·卡尔帕特编：《当代中东的政治问题和社会思想》，中国社会科学出版社，1992年，第268-269页。
[60] 同上书，第271页。