第二编
田野作业规范与人才培养
人类学的社会相关性
——景军教授访谈录
龚浩群 马强 整理[1]
龚浩群（下文简称“龚”）：6月20日即将召开“中国人类学的田野作业与学科规范”工作坊，其中有一个重要的议题，就是中国人类学的定位。这包含两个方面的问题：一是中国人类学在世界人类学中的定位，二是中国人类学在中国社会科学界的定位。景老师确定的会议发言主题是“人类学的相关性”，或者说“人类学的社会相关性”，我觉得这其实是中国人类学在社会科学中所扮演的角色的一部分。您提出问题的角度很有意思。因为人类学的核心范畴就是社会，那么，您为什么要提出人类学的社会相关性？在这里社会相关性具体是指什么？
景军（下文简称“景”）：我觉得人类学作为一门社会科学学科，不能够太装饰了，不应当是彻底的象牙塔里面的学科。我觉得，一部分人可以做象牙塔的工作，但人类学主张文化多样性，学科本身也要有多样性。学科的多样性之一就是要使得学科里的一部分成果具备社会相关性。因此，我今天第一个要讲的是相关性。第二个问题是在具备相关性的同时，人类学还应该有学科的独立性。第三个问题是学科的批判性。
第一个问题是相关性。我每年看到很多人类学博士论文和硕士论文，有时挺感慨，不少学生选的题目很有社会敏感性，有文化的敏感性。比如我最近看到一篇关于乡村秩序的硕士论文。近年来，不少中国社会学家提到中国社会道德底线的崩溃及社会溃变。而这篇硕士论文提供了反证，研究的是山西的一个天主教村庄。这个社区从义和拳运动至今经历很多磨难，到1985年左右进入一个相对安定、个人相对自由的阶段。但是这个村庄的社会秩序没有走向个人主义泛滥的格局，而是形成了一个有机的共同体。这个共同体实际上在近八十多年的磨难中已经在地下存在，一旦有了相对自由的空间之后，共同体变得非常有序，有道德伦理的基础，而不是道德底线被突破的村庄，更不是一个溃败的村庄。我们看到的是一个人们比较团结，有礼貌、谦让的社区，一个试图走向共同富裕的社区。这给了我们一个有意思的反例。它告诉我们，文化秩序、道德观念和民间小传统，包括宗教传统，在社会巨变时对社区的人的行为、意识、态度有强烈的整合功能。所以我觉得这个研究有意义。因为我国一些学者对社会秩序做判断的时候，经常会出现一系列高屋建瓴的说法，往往比较片面，比较武断。在中国社会发生巨变的时候，的确有道德底线沦丧的问题，的确有社会溃败的现象。我们同时也应看到，血缘和地缘所能限定的地方文化对人们还是有规范作用。
那么，人类学的相关性是什么意思呢？简单说，人类学的个案研究对笼统的社会批判能够有所纠正。我们就耳边常常听到的社会批判，尤其是在媒体中出现的社会判断，可以提出很多问题。第一个问题是情况全是这样吗？第二个问题是有没有跟它不一样的情况？如果出现了不一样的个案，那么这个反例何以成立？更主要的是，上面提到的那个天主教社区研究向我们揭示，中国社会底层的一部分社区有自治能力，其成员有自律的能力。在我们的社会批判中，我们常常强调政府的责任，好像只要政府做好了，人民也就做好了。其实没有这么简单。一个有序的社会一定要有负责的公民。许多研究说要建立公民社会，但如果没有公民道德，公民社会难以建立。问题不仅在于公民社会受到政府限定，同时还有公民意识和公民道德机制的问题。这个个案帮助我们质疑一些宏大的社会判断。它体现了人类学研究之美哉。人类学研究发现的具体案例可以使我们质疑那些貌似带有普适性的结论。所以，人类学社会相关性的意义首先在于它的警示性，在于它可以使得我们的社会批判变得更为谨慎。
人类学相关性的第二个层面是人类学理念的运用。例如，在文化相对论的视角下，我们提倡不能以政治权力或经济实力作为判断一个文化或民族是否先进或落后的标准。文化相对论的核心是对文化差异的正视和对不同文化的尊重。目前，我国人类学家将这个理念较好地运用到了艾滋病问题的研究之中。我国艾滋病高发的省区包括云南、新疆、广西、河南、广东，四川的凉山地区，其中最严重的是云南。在云南艾滋病流行的第一波中，感染者中有70%属于边境少数民族，新疆的艾滋病累计报告病例中有80%的感染者是维吾尔族。在四川凉山地区的艾滋病流行中，首当其冲的也是少数民族，尤其是彝族。目前至少有四位人类学家对处于云南和四川的大小凉山艾滋病问题予以了有针对性的研究。例如，侯远高老师、张海洋老师和庄孔韶老师在凉山做的研究，都本着尊重少数民族文化传统的态度，仔细地审视了艾滋病在少数民族地区流行的社会、文化及经济因素。人类学家刘绍华女士在参与这类研究后发现，所谓艾滋病的凉山问题并非产生于凉山本地，而是发生在彝族外出打工的人群中。很多彝族男青年在20世纪90年代初期外出打工，遭遇了严重的城市适应问题，不但受到社会歧视，而且工作非常难找，所以一部分人采取了边缘生活方式。刘绍华的研究不仅仅描述了彝族男青年外出打工时遇到的种种困境，而且呈现了彝族的阳刚文化理念，即出门闯荡打工挣钱被当作男人本色的打造过程。但是在城市缺乏就业机会及生存受到排斥之际，一部分彝族男青年接受越轨的生存方式，这包括贩卖毒品和使用毒品。
很多人知道，彝族的家支力量很强，而且在在贩毒过程中起到一定作用。庄孔韶老师则从另外一个角度考察毒品与彝族家支的问题。他拍摄的人类学影片《虎日》记录了彝族民间仪式如何被运用到禁毒之中。我们从影片中可以看到，一个家支组织了几百人参与禁毒仪式。吸毒者对着神山和神灵发誓戒毒，同时声明如果发现贩毒人员将立即通知政府并把他们赶出去。在凉山，发誓是非常庄严的一件事情。发誓是要有结果的，如果做不到，那将意味着“死给”（即“自杀”）或被家支除名驱除。对一个彝族男子汉来说，死给是挽救个人名誉和家庭声望的手段。如果没有勇气去死而是被除名驱赶离开家乡，那不仅是对个人名誉的损害，还是对家庭和家支名誉的损害。这也就是说，死更光荣，被驱赶更耻辱。
当庄老师的人类学影片在北京一个内部会议上放映时，引发了一场轩然大波。公共卫生专家认为这种民间戒毒方式有两个问题：第一个问题是利用了封建迷信，第二个问题是以死给作为代价的誓言。庄老师解释，死给的誓言必须放入虎日仪式文化背景之中考虑。在彝族传统中，虎日仪式是战争仪式，而当时地方政府正在发动一场以“人民战争”命名的全面禁毒运动。在这个仪式中，发誓戒毒的人们必须像要上战场的勇士一样恪守誓言。同时为了帮助这些人恪守誓言，该家支为每名戒毒者安排了保人，请出有威望的人监督并帮助吸毒者戒毒，形成了一个保人监督网络。庄老师坚持认定，这是一次用社区文化力量促进戒毒的行动。
我认为，庄老师的片子体现了人类学中一个最根本的理念，即文化多样性。我们国家常用的戒毒方式是将吸毒者监禁起来，在一段时间内切断毒品的可获得性，不能除掉吸毒者的“心瘾”。戒毒者往往离开监押场所后就立即开始复吸，复吸率高达95%以上。第二种方式是所谓“自愿”戒毒，即由家长或亲属把吸毒者送到强制戒毒所，在里面开出一个自愿戒毒的空间，施行自我监押。第三种戒毒方式是美沙酮替代疗法，属于一种基于生物医学的戒毒方法。美沙酮替代疗法针对注射吸毒者，不包括口吸，而且是用一种毒品替代另一种毒品的缓兵之计。前两个方式以监狱为核心，后一个以药物为基础。而庄老师记录的方式则是有草根社会基础和民族文化渊源的一种戒毒模式。虽然我国卫生官员和专家对由社区协助推动的戒毒模式并不以为然，但公安部门和地方政府在几年后则开始大规模地推动社会戒毒。
人类学的相关性还在于如何使用人类学的研究方法和发现看待全球化问题。我们所说的全球化包括理念和实践。例如，西方的心理学和精神科学对发展中国家有很大的影响，包括对诊断、治疗、护理等具体手段和标准的直接影响。在面对全球化的过程中，国际学科的经验、理论、发现以及貌似不容置疑的一些结论又意味着什么？这就要提到北京大学吴飞老师的研究了。他的自杀专著有两个版本，一是用英文发表的Suicide and Justice，二是用中文发表的《浮生取义》。他所处理的问题很有意思，原因在于对盲目拿来主义的批判。在我们国家，妇女自杀率和农村自杀率出现了与国际上大多数国家不匹配的现象。世界上绝大多数国家都是男性自杀率比女性高，一般情况下城里人自杀率比农村人要高。
吴飞到河北一个县城医院蹲点，对所有被送来的自杀案例进行追踪调查，一年下来做了49个案例。吴飞得出的结论是这些自杀与取义的关联非常紧密，所谓取义就是获得正义。而正义又是什么呢？通过案例分析，吴飞发现自杀事件与家庭正义有很大关系。比如父母对三个儿子的不同态度是一个家庭正义的问题，也就是我们常说的“一碗水是否端平”问题。妯娌之间，大家与小家之间，长辈与小辈之间都有家庭正义或家庭公平的问题。吴飞用了特别有意思的一个概念，叫做“过日子”，就是说正义问题不仅发生在社会制度中或者组织机构里，还时时刻刻会在家庭生活里出现。吴飞把正义与公平的问题放在家庭层次去考虑，同时联系到自杀的问题，对于解释我国农村的自杀问题做出了精辟的分析。
我觉得吴飞的研究有两个特殊贡献。第一个贡献是把家庭放入社会政策的视野中。他的研究提醒我们，家庭纠纷的调节机制在我国非常欠缺，而老百姓常常说的鸡毛蒜皮之事往往可以死人。吴飞的研究还告诉我们，我国农村社区对家庭矛盾的解决能力特别低下，但实际上预防自杀并非很难，只要有调节和干预的机制就可以做到。吴飞的另一个贡献涉及学科理念国际化的问题。目前，对心理疾病的研究和干预有一个严重的美国化过程，越来越多的第三世界国家使用美国的心理疾病诊断标准。如果按照美国诊断方式，自杀者的90%以上患有精神疾病。但在吴飞的个案中，大部分自杀的人并没有精神疾病，而是苦闷，挣扎，冲动，家庭关系紧张、情绪激烈所导致的自杀。所以，吴飞在他的著作中不留情地批判了中国精神健康学科的美国化和拿来主义倾向。他提醒我们，在学术国际化的过程中，我们要警惕一些不符合中国社会现实的做法，起码我们要对文化差异变得非常敏感。最近山东大学的一项心理学研究证明了吴飞的部分判断。该研究发现，中国农村70%以上的自杀妇女是已婚的女性，死亡之前没有严重的精神疾病困扰，属于情绪性冲动自杀。
如果没有批判思维，人类学就会变为一门被驯服的学科。所以它的相关性与批判性有着一个共生共存的关系。在这个问题上，我觉得有两个蛮有意思的研究。一个是何群女士关于鄂伦春族生态环境的专著；另一个是麻国庆老师有关鄂伦春族的几篇文章，其中谈到鄂伦春人的酗酒与自杀问题。这两个人的研究都使我联想到我在哈佛大学上学时读到的一本人类学著作，即《毒比爱更浓》（A Poison Stronger Than Love: The Destruction of an Ojibwa Community），这本书涉及加拿大境内Ojibwa民族的悲惨经历。这个民族原来是一个采集渔猎民族，特别像生活在松花江下游的赫哲族。一个化工厂在污染了这个印地安民族赖以生存的河流之后，将部族全体成员安置在集中地养起来。其结果是民族文化的死亡，以行凶案件、酗酒、自杀为主要标志，以至于丧礼成为唯一能把所有人团结起来的社区事件。鄂伦春族的经历又是何等相似！
鄂伦春族原来是一个有充分文化实质的民族，是人类学家所讲的“原富社会”（original affluent society）。理查德·李（Richard B. Lee）早年对非洲的草原民族“孔族”研究后发现，他们平均每天只需要工作半天就能满足国际标准热卡，饮食结构比农业社会丰富，有根茎植物，夏季有水果，有肉等高蛋白质食物，还采集了很多野菜。另外，他们的闲暇时间非常多，有很多时间和家庭在一起。在这个社会不需要囤积，采取互惠原则交换所需。在这个意义上，鄂伦春族的过去完全就是一个典型的原富社会。进入20世纪以后，这个民族逐步走向贫困。最早是俄罗斯人用酒和鄂伦春人换皮毛。鄂伦春猎人在获得大量伏特加后，酗酒问题接踵而来。日本人在第二次世界大战中利用鄂伦春人的狩猎本领追杀抗日联盟官兵，同时带来各种传染病。新中国成立之后，国家的定居政策和森林开采使得鄂伦春人逐步地失去了森林，由一个采集狩猎民族变为一个依靠国家救济的民族。一旦离开了森林、离开了狩猎、离开了互惠互助的生活方式，其民族生存的意义被严重破坏。所以，在已经很长一段时间内，鄂伦春人的自杀和意外死亡——包括冻死、溺水死亡、车祸死亡、枪支走火死亡等——排在所有死因的首位，与酗酒有极大关联。
麻国庆和何群的研究给我们的警示就是鄂伦春族文化的被摧毁。这个民族被摧毁同时意味着大片原始森林的生态败落。一个民族的文化失衡同时意味着一个地区的生态失衡。换而言之，我们断送了一个民族，同时断送了一片大好河山，既毁掉了生态的多样性，也毁掉了生物的多样性，还毁掉了文化的多样性。所以，麻国庆老师和何群老师的研究特别有人类学的批判精神，特别具备对被扭曲的现代性之反思精神。鄂伦春这个例子在云南反倒出现了一个反证。很多云南少数民族村在“大跃进”和人民公社化时期把山上的树都砍光了。尹绍亭老师的研究证明，一部分民族村在过去二十多年内发生一次令人观止的生态重建，背后是民族文化的协整和复兴；这些少数民族村在一定意义上有了自治、有了自主，而自治和自主的结果之一就是放弃废除大寨模式，从盲目的农业发展转向生态保护。
人类学研究的相关性还有一个及时性问题，去年我去了河北的一个农村，今年去了甘肃的一个农村。第一个是我父亲的老家，20世纪40年代后期他当过这个村的小学校长；我的堂哥后来在80年代也做过这个村的小学校长。那时村小学有三百多学生。去年我回到这个村，发现小学还剩下三十多个人。我一问才知道，家里有条件的孩子都进了县城上学。今年我去我研究过的甘肃大川村，也遇到同样问题，也出现小学生集体搬迁到县城上学的问题。在同地方干部和本村村民的交谈中我意识到，农村小学生云集县城上学同应试教育制度有关，因为只有县城的学校有比较好的英文老师，提供音乐课、体育课。另外比较重要的条件是县城的老师讲普通话。农民意识到大学文凭是跨越社会门槛的凭据，因而到县城小学上学已经成为带有普遍性的家庭选择。教育部几年前发布了一个农村小学并校的文件，这加速了农村小学的凋零。一旦小学生离家，它一定意味着青壮年的离家，农村就剩下老人和穷人。这个问题提示我们注意人类学研究的及时性。应试教育问题已经成为中国农村萎缩的催化剂；这是在农民打工潮之后出现的另外一个人口外迁问题。
龚：您在访谈开始提到的学科的独立性具体指什么？
景：人类学的独立性要建立在文化批判上，同时也要注意与应用的连接。所谓应用的层次和切入点很多，首先应用可以将人类学研究和发现变成社会主张，可作为倡导某种社会理念的基础。我以西方人类学作为案例来说明这个问题。在1945年，博厄斯（Franz Boas）写过一本书《种族与民主社会》（Race and Democratic Society），直接针对了美国社会的种族歧视问题。正是在这本书中，博厄斯从人类学的研究发现出发，提出了著名的“文化相对主义”理念。这是因为博厄斯意识到，种族主义不仅在美国，而且在全球都是一个大问题。还有一本书的人类学相关性也特别有意思，那就是米德（Margaret Mead）的《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）。在西方文明里，青少年的青春期问题被认为是一个普遍的问题，充满骚动不安以及反叛行为。米德认为，这一认识并非带有普世性，而是充斥着弗洛伊德理论的偏执。她的研究挑战了美国社会中流行的一种想当然的认知。另外，格尔茨（Clifford Geertz）写得非常好的一本小书叫《小贩与王子》（Peddlers and Princess），论证了文化在经济发展中所起到的重要作用。书中的两个集镇一个是印度教社区，另一个是穆斯林社区。穆斯林集镇好像一个“小贩”社区，印度教集镇则好像一个“王子”社区。前者有具备西方典型意义上的个人经济理性，强调个人创业；而在那个印度教集镇强调集体的和有秩序的共同繁荣，由此形成了两种不同的经济发展路径。
在这一类研究中，我最为看好一本人类学著作当属《神职人员与项目人员》（Priests and Programmers: Technologies of Power in the Engineered Landscape of Bali），集中探讨“绿色革命”对印尼巴厘岛的冲击。过去，巴厘岛的灌溉是由寺庙活动调节，所有较大分水闸都和庙宇的位置形成一体，每次分水的时候和传统宗教节日吻合。在这一天举行的宗教活动中，其他社区的人参加，分水是对利益共享的庆祝，而不是利益的分配。在绿色革命的时候，印度尼西亚政府使用了一套科技官僚制度取代了庙宇对分水的控制，结果是水源不够、各种害虫出现、社区间矛盾重重。关于贫困问题，西方人类学也有较好的研究。奥斯卡·路易斯（Oscar Lewis）在《五个家庭》（Five Families: Mexican Case Studies in the Culture of Poverty）当中就贫困文化进行了讨论，提出贫困可能隔代传承的说法。这个说法当年引起了一次很有影响的学术讨论，使得人类学内部的不同观点展现在公众面前。奥斯卡·路易斯的文化宿命观后来在休斯（N. S.Huges）的《没有哭泣的死亡》（Death without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil）一书中重现。这本书讲到了巴西贫民窟里的暴力以及集体对暴力的麻木如何表现在母亲们身上。即便自己孩子死掉时，很多母亲好像十分麻木，不会哭泣，更不会表现出中产阶级妇女通常表现出来的那种极度哀伤。该书说明结构暴力对人性的摧残。所谓结构暴力的定义之一就是将暴力不但视为制度化的产物，而且视为内化于受难者身心的力量，因而暴力的残酷性更上一层楼。
从上面的研究中，我们看到人类学相关性首先可以作为一个社会理想而存在；之后还可以用社会理念倡导的方式把相关性做得更好。比如，鄂伦春民族文化的毁灭和尹绍亭老师讲的少数民族村的生态重新都可以成为打造倡导社会理念的基础。倡导一定要有行动，可以分为社会政策建议层面的行动，也可以是直接的行动研究。谈到行动研究，清华大学沈原老师在河北白沟集镇研究时就把调查研究和组织农民工夜校的工作结合到一起。庄孔韶老师拍摄《虎日》后与地方媒体合作，在云南的凉山地区播出七次，也是一个较好的行动研究。
我最后想说，人类学研究应该是多元的，既包括纯象牙塔的研究，同时也应该有一个社会传播的作用。但我们人类学家不太会社会营销，经济学家则非常会做。我国经济学界好像天天在打打闹闹，出现了各种争议，但是这些公共化的争议对经济学学科建设有好处。我国的社会学家也比较注重在重大公共问题上发声。例如，清华大学孙立平等老师最近写了一个批评维稳政策的报告，提出创立更多的诉求和调节机制，抓住一个重大的社会议题发声。相比之下，我国人类学家则显得太学究了。作为一个集体，我们缺乏公共知识分子，没有像郎咸平、吴敬琏、李强或孙立平那样的公共话语人物。
龚：您觉得自己是公共知识分子吗？您如果想在公共话语界发声，应该有很多的机会。
景：我一直努力采用回避态度，特别怕人类学的同仁骂我不务正业。其实已经有人骂过了。但是我们要思考如下问题：纳税人的钱凭什么养我们？我们的学科和社会发展有什么关系？我们培养的学生都能去干什么？谁给你工作？如果没人给你工作，这个学科还能继续存在下去吗？学科发展的资源都是要自己争取，不会白来，而我们的学科缺乏主动争取资源的人。如果说官僚体制对人类学不重视，还不如说人类学家自己不重视自己。我们要学会把自己的思想、观点、发现传播出去，我们要让别人知道我们、认识我们，愿意和我们合作。我们已经做了不少相关性很强的研究，所以我们更需要让其他人了解我们的学科。其实在过去，费孝通先生在这方面做了很多工作，是一位著名的公共知识分子。他在《迈向人民的人类学》一文中明确地提出，中国人类学的前途必须与中国社会的发展紧紧扣在一起。费先生对学科普及的努力需要有人在今天继续下去。我个人对学科普及问题和公共知识分子的角色采取回避态度，但我还是希望我们的学科能再出现一个费孝通，把学科相关性问题做得更好。
[1] 2010年6月16日下午，在“中国人类学的田野作业与学科规范”会议前夕，清华大学社会学系景军教授在北京五道口“桥”咖啡厅接受了龚浩群和马强的采访。在两个多小时的谈话中，景军教授就中国人类学的社会相关性发表了看法。访谈记录由龚浩群和马强整理。龚浩群，北京大学人类学博士，现为中央民族大学世界民族学人类学研究中心副教授；马强，北京大学人类学博士，现为中国社会科学院俄罗斯东欧中亚研究所助理研究员。