《唐研究》第二十卷 2014年，107—118頁

綜説隋文帝廣建舍利塔的意義

嚴耀中

隋文帝於各地大興舍利塔之舉，相關論著多以此爲楊堅崇信佛教的一個例證，然此舉在當時政治上意義及與中國佛教發展之各種關聯，似尚未被充分注意，故本文在綜合已有諸説的基礎上擬進一步説明之。

一、隋文帝的意圖

佛舍利爲佛涅槃後所遺存，爲佛教信徒所尊崇，並建塔以供之。相關的佛教文獻於此多有記載，“若夫舍利者，金人之遺骨，堅剛不壞，變化自然，西天敬之，立爲塔廟”[1]。而“强調舍利塔之重要是因爲見此即如目睹佛陀之現身”[2]。不僅如此，佛教的造型藝術是從建築石質的舍利塔開始的，它“第一次作爲自阿育王時代開始，而在北印度普通民衆中發展起來的佛教文化之形象表現”[3]，即“舍利塔在考古學上的重要是其顯示著對佛陀的崇拜儀式，它是識别佛教在這個區域傳播的證據”[4]。所以這在佛教史上是崇拜與圖像相結合的一個里程碑，也可看做佛教具有“像教”特徵的起始點。

佛教東傳中土，對舍利之崇拜也隨之帶入，有著印度佛教爲榜樣的舍利塔之築建亦勢在必行。如“東林寺上坊舍利塔者，有宋佛馱跋佗羅禪師所立”[5]，此亦係宗教傳播中之通常現象，然其作爲佛教象徵意義之突出並發生全國性的重要影響，關鍵在於隋文帝頒下的《隋國立佛舍利塔詔》[6]。其詔書頒佈後，即分送舍利在各地建塔以供之，“帝昔在潛龍，得舍利一裹。仁壽元年（601）令於三十一州立舍利塔藏之。二年又於五十餘州立塔。四年又下敕造塔，送舍利往博、絳等三十餘州。蓋前後共立塔百餘州。發送舍利者，均選名僧”[7]。其中僅仁壽年間總數，所建的舍利塔在111座以上[8]，爲前所未有。而且這使崇拜舍利成爲官方意旨，意義重大，“舍利塔的建造使佛教在隋代具有了‘替國行道’的色彩”[9]，並由此“最後完善了文帝的佛教政策”[10]。

關於文帝廣建舍利塔之舉，學者多以隋文帝信仰背景著眼。“隋文帝代周自立，其開國首政即爲恢復佛教。此固别有政治上之作用，而其家世及本身幼時之信仰，要爲一重要之原因，則無疑也。”[11]而文帝“特别炫耀舍利的威靈，其目的在於顯示隋代之爲天子，是得到佛所加被的”[12]。然當時可能另有一些情況影響著隋文帝的考慮，這在楊雄率百官所上《慶舍利感應表》中略見端倪，可以作爲證明此舉在當時政治作用的一個切入點。

《慶舍利感應表》全文很長，但是它的中心，或者説它的主要内容，是放在“感應”上。在該《表》所舉先後建塔供養的51（一作53）個州中[13]，據説絶大部分都出現了各種奇跡，以示感應。在另一份王劭所作的《舍利感應記》裏列舉了相似的内容，重復了對分建舍利塔所引發感應現象之重視[14]。因此這恐怕不僅僅是一個官方恢復與振興佛教的舉動，所以本文對此舉是如何“别有政治上之作用”，做一些發掘和展開。

首先，這是隋文帝通過宗教手段來幫助樹立其一統天下後的政治權威[15]。當時建靈塔之州幾乎遍及隋之全境，即所謂“四海之内”。詔令“總管、刺史已下，縣尉已上，自非軍機，停常務七日，專檢校行道及打刹等事”[16]。舍利入諸州境時，須“先令家家灑掃，覆諸穢惡。道俗士女，傾城遠迎，總管刺史諸官人夾路”[17]。這樣的架勢，遠遠超出了一般的官方宗教活動，而是一場涉及幾乎隋朝全體官民的大動員。毫無疑義，這是一個對所有地域顯示行政權力自上至下的貫徹過程，也是皇帝和朝廷中央權威的强化過程。對於經過數百年分裂而新近統一的中國來説[18]，這種統治力量的張揚自然是十分必要的，而建塔於諸州是一個漂亮的藉口。

其次，隋文帝大張旗鼓，以供奉舍利建立佛塔等形式來崇尚佛教，是對受戰亂後社會創傷的一種安撫，也是爲了减輕其在政治鬥爭中所採取的手段所形成的心理壓力。如《法苑珠林》卷六○敘述了文帝建相州大慈寺舍利塔的由頭：“初以隋運創臨，天下未附。吴國公蔚迥，周之柱臣，鎮守河北，作牧舊都。聞楊氏御圖，心所未允。即日聚結，舉兵抗詔。官軍一臨，大陣摧解。收擁俘虜，將百萬人，總集寺北遊豫園中，明旦斬决。圍牆有孔，出者縱之。至曉使斷，猶有六十萬人，並於漳河岸斬之。流屍水中，水爲不流，血河一月。夜夜鬼哭，哀怨切人。以事聞，帝曰：此段一誅，深有枉濫。賊止蔚迥，餘並被驅。當時惻隱，咸知此事。國初機候，不獲縱之，可於遊豫園南、葛蔞山上立大慈寺，拆三爵臺以營之。”[19]所以要分建舍利塔於各地，以福佑“太祖武元皇帝、元明皇后、皇帝、皇后、皇太子、諸王子孫等”[20]。這既是通過宗教途徑給死難者親屬的一個安慰，指望“賊將義夫齊指，俱潤法雨，同乘大轅，回向菩提”，使各方消退怨恨[21]，其實也是給他自己來一次心理上的解脱。諸州之建塔，都是在仁壽年間，此時楊堅已年過花甲。這在古代帝王裏可屬高齡的一類，既知來日無多，又期盼更長的壽命，是出於這樣一個年齡段君王必然會有的心緒，“仁壽”的年號本身就反映出楊堅“以仁求壽”之心，建塔之舉也可以説是落實其心思的措施。

“隋仁壽二年，置舍利塔於群嶽，以撫天下”[22]。可見這舉措的政治意義唐代人是明白的，也被唐太宗所模倣。如貞觀三年十二月一日詔云：“可於建義以來交兵之處，爲義士凶徒隕身戎陣者，各建寺刹，招延勝侣。法鼓所振，變炎火於青蓮；清梵所聞，易苦海於甘露。”[23]太宗此舉規模雖不大，僅建於戰場交兵處，建的也是佛寺而非塔，但性質是差不多的，反映出當時新朝統治者的心理和消除戰爭後遺症的對策。至於更後來的宋太宗“詔作開寶寺舍利塔成”等[24]，可謂此舉之流觴。

再次，在《慶舍利感應表》内所列舉諸州由於奉舍利入塔引起的種種感應，都可稱之爲嘉瑞或祥瑞。“帝王創業，史臣記述，例有符瑞附會之語，楊隋之興，何得獨異？”不過隋文帝採用了一個新形式，即把重頭戲落實到廣修舍利塔上，在這個過程中“天祥下降，地瑞上騰，前後靈感，將有百數”[25]，而每“以瑞聞，帝大嗟賞”[26]，因爲正是其所盼。由此説其“目的在於顯示隋代之爲天子，是得到佛所加被的”，固然不錯，但還可能符合一個契機，即與隋文帝嚴禁讖緯有一定聯繫。因爲讖緯兼有吉、凶二兆的雙重性，已經打下了江山的隋文帝要防止的是會動摇他皇座的讖緯中的惡兆功能，而作爲吉兆的祥瑞，因爲能夠表示這個新皇朝的正統合法，所以要通過不同途徑來渲染，建立舍利塔所“感應”出來的種種奇跡，以此作爲讖緯之外所表現出吉兆的新途徑，無疑給隋皇朝增添了一個五彩繽紛的大光環。

最後，在阿育王時代，“大型舍利塔在他的帝國的好幾個要地修築起來，以供公共拜祭，舍利塔崇拜作爲現行制度得到普及”[27]。阿育王作爲古代印度强有力的國王和最崇興佛教的君主的事蹟，通過佛教在中國廣爲曉知，阿育王第四女修建舍利塔在華顯現的傳説也頗爲流傳。這些隋文帝當然知道，因此也可以説他在全國廣建舍利塔之舉也頗有成爲中國之阿育王的味道。在曾二次送舍利造塔的名僧彦琮策動下，“有王舍城沙門遠來謁帝，事如後傳，將還本國，請舍利瑞圖經，及國家祥瑞録敕。又令琮翻隋爲梵，合成十卷，賜諸西域”[28]。隋文帝如此追隨阿育王，可謂惟妙惟肖。

中國古代政權的合法化和神聖化，在於其是否符合天命和天道。由於“天道雖無聲無臭，然而應若影響”[29]。即通過自然界或社會中的一些異象，如鳳鳥河圖之類，把它們和人事聯繫起來，即所謂“天不言，以行與事示之而已”[30]，從而構成一種特殊的天人關係。因此在對天道的探索過程中，能覺察到“至微者，理也；至著者，象也。體用一原，顯微無間”[31]。這種聯繫的思維方式，應用到佛教，也是很容易被接受的。

以梁武帝爲代表的南北朝諸帝的崇佛，爲佛教與政治的結合開創了先河。隋文帝當然看到了這種結合的好處而樂於繼承，分送舍利並且建塔的措施不僅具有開創性，而且强化了佛教的神聖性，進而也增加了政權的神聖性。

二、舍利崇拜之風行

除了政治意義外，當然也有巨大的宗教意義。“隋分舍利，唐瘞真身”[32]，隋文帝此舉，可以説是標誌著中國佛教中掀起了舍利崇拜的高峰。供養舍利的塔是由地面伸向天空，和焚燒遺體時昇起的火焰和青煙相呼應，顯示出一種生命的最後趨向。其底藴是印度古老的觀念，“地面上軀體的燃燒是奉獻概念的一種新的轉化”，這“嫋嫋上昇的煙氣獻於諸神和上天”[33]，最後一邊轉化爲新的存在，一邊顯示著神格的永垂不朽。由此産生的宗教情結當然會引出持續的信仰熱忱。舍利塔在印度“無論是功用和意識都有著宗教含義，並作爲觀念的象徵和儀軌的組成，如其作爲舍利的容器象徵著涅槃，作爲葬地的紀念碑又象徵著世界和曼荼羅的中心軸”[34]。這樣一來，“舍利塔不僅是對世尊肉身的紀念，而且是對佛法的敬重”[35]。

受隋文帝崇奉舍利的影響，從此舍利在中土也被作爲除佛像以外佛陀最重要的代表物。由於佛像在鑄造和攜帶上不及舍利方便，因此在此後由印度向中國傳送佛法的過程中，舍利成了除佛經以外被攜帶最多的宗教物品，促成了對舍利的巨大需求。無論是從印度西來之僧，還是返華的中國取經僧，只要是提及他們的攜帶物品的，其中舍利幾乎是不可或缺的，若唐初玄奘從印度“請得如來肉舍利一百五十粒”[36]，義凈就一次帶回“舍利三百粒”[37]。東來或西去回歸的僧侣們將來自印度的佛舍利建塔院而供奉之事例很多，不過在隋代之前，僧史所具載的事例，最多也不過十來個。

其更深層次的宗教意義在於，如此一來舍利塔本身也就具備神聖性，“般涅槃在印度的發展似乎恰好有利於它的這種可能性”[38]，所以“舍利塔一如佛像之顯然成爲佛存在的象徵”[39]。但由於這種神性原於其所藏之舍利，隋文帝遣諸僧護送舍利到諸州並建塔的過程中，無一不出現祥瑞奇跡的記載表明，當時人們深信舍利是具有莫大神性的。

自隋代起，舍利崇拜和舍利塔的修建蔚然成風，經久不息。隋文帝時代舍利塔内所藏舍利被稱爲“仁壽舍利”，在唐代已成佛家珍品，如建永泰寺决定寺址的就在於該處有仁壽二年所立之舍利塔[40]。還如吴興飛英寺有舍利院，係“僧雲皎，咸通中飛錫長安，僧伽受以舍利七粒及阿育王飼虎面像，遂歸建塔”[41]。又若唐太宗貞觀年間僧曇榮“嘗往韓州鄉邑縣延聖寺立懺悔法。刺史風同仁素奉釋門，家傳供養，選舍利三粒遺行道衆。榮年垂八十，親率道俗三千人步野迎，路由二十餘里。儐從之盛，譽滿當時”[42]。如此之隋文帝送舍利在唐代地方上的翻版，顯示著它的長遠影響，並在中土留下了許多精美的舍利塔，若“就中國佛教美術史上言之，則攝山之千佛巖及隋舍利塔，其可珍異”[43]。

三、僧舍利塔之普及

在仁壽年間之前，雖有少數爲僧建塔的個案，作爲對該僧的一種紀念和崇拜，若西晉一些少數族爲帛遠“各起塔廟”[44]，又如安陽出土的隋開皇十四年的《故靜證法師碎身塔》碑[45]，但這類塔裏或塔旁所葬，並不含有舍利，如南齊的法凝焚身後，“至身盡，唯有聚灰，衆共埋之，於上起塔”；又如北周僧崖火化，“及薪盡火滅，骨肉皆化，唯心尚存”，後被“收取葬於塔下”；普圓死後，“諸村哀其苦行，爭欲收葬，乃分其屍爲數段，各修塔焉”[46]。

明確以舍利爲此類塔名，不能不説是仁壽年間所開的風氣。在隋文帝廣建舍利塔前後的氛圍中，爲得道高僧圓寂後修築舍利塔之風已起於青萍。如“持涅槃、十地，皆一聞無墜”的釋靜淵死後，其弟子“於散骸之地，爲建佛舍利塔一所，用津靈德，立銘表志云”[47]，其時在煬帝大業年間。建佛舍利塔來表示高僧個人之“靈德”，不僅是此前各地興修舍利塔的餘緒，更是將舍利塔與僧侣個人相結合的一個重要例證，雖然那時的舍利塔還是佛舍利塔。舍利對中國佛教最大的影響，在於舍利作爲“佛”的象徵，進而作爲佛性的象徵，更進一步成爲高僧修佛成果之證明。而佛陀之舍利是成就佛之結果，因而可以推理舍利是成佛道路上的一種標誌，於是佛舍利塔也相應衍生出僧舍利塔。

上述爲僧侣修塔的風氣帶出了另一個風氣，即將高僧遺體荼毗後出現的結晶物亦稱之爲舍利，與紀念塔放在一起。如唐代僧邕“終於化度寺，春秋八十有九，聖上崇敬，贈帛追福，即以其月廿二奉送靈塔於終南山下。……徒衆收其舍利，起塔於信行禪師靈塔之左”[48]。又若密宗祖師之一不空逝後荼毗，“火滅，收舍利數百粒，八十粒進内。其頂骨不然，中有舍利一顆，半隱半現，敕於本院起塔焉”[49]。由於不空在中國被尊爲“大士”，身份等同菩薩，爲其舍利起塔供奉又出於朝廷敕令，大大促進後世僧舍利塔的興起，所以這也是主要由對佛舍利塔的崇拜轉向僧舍利塔的一個顯要標誌。這一類的塔，在隋末至整個唐代十分風行。從中，一如隋文帝廣修佛舍利塔。“上憑天旨，爭開舍利之壇”[50]，可以看出在中國朝廷帝王的意旨對宗教崇拜起伏的指向作用。

此風流行的一個明顯事實，是以盛唐至北宋僧人傳記爲主的《宋高僧傳》裏有關爲僧人修建舍利塔的記載要遠遠超過《續高僧傳》，如僧瑗死後“如法闍維，收其舍利，於寺建塔，勒銘於所”；智藏“無疾而終，報令七十九，焚後舍利圓凈者，建塔於院北峰焉”；令諲“侚西域法火葬，獲舍利，學人檀越共建塔焉”；恒超“具荼毗禮，收舍利二百餘顆分施之。外緘五十顆，於本院起塔以葬之”等等[51]。

此後，凡被稱爲高僧在其圓寂之後而没有得到舍利的，就幾乎難以想象了，“此梵語所謂‘死建窣堵波’者”[52]。遼代僧行柔等爲其師圓寂荼毗後所得舍利，以文帝所修弘業寺塔爲例“並興塔供養”[53]。宋代臨汀僧了證“趺坐而逝。三日荼毗，五色舍利粲迸如雨，塔在靈洞院”。另外一位僧文雅也是“及荼毗，五色舍利燦然”[54]。明代僧紹宗“荼毗日，送者數千人，徒衆奉收舍利遺骨，塔於安國寺”[55]。不僅僅是比丘和比丘尼，至少自唐代開始，一些優婆塞和優婆夷死後也有爲其建築舍利塔的。舍利是荼毗，即火葬的産物。中國的傳統是土葬，與此相聯的禮儀成了社會文化乃至政治制度的一部分。這種居於正統的意識形態反而使與火葬結合在一起的舍利塔成了佛教所專有[56]。

四、涅槃學之影響

中國舍利崇拜的風行，特别是僧舍利塔的普及化，自始至終和涅槃學在華土之影響分不開。涅槃學在隋唐時期也很盛行，是諸宗思想的共同基礎之一，隋初達到發展高峰的天台宗，“確從研究《涅槃經》，受絶大之影響”[57]。被隋文帝分遣至各地督造舍利塔的都是當時的高僧，若彦琮、法彦、僧朗等，其中不乏義學大德，尤其是精通涅槃學的論師，如釋法總，“少以頌涅槃爲業，既通全部，……開皇年中，召爲涅槃衆主”；另一位釋童真也被文帝“别詔以爲涅槃衆主，披解文義，允愜衆心”[58]。他們之所以欣然前往諸州建塔，盡心盡力，固然其中可能有攝於帝威，討好君王的成分，但更主要是因爲此舉無疑能大大地宣傳佛法，弘揚教義，其中也包括了涅槃思想的傳播。

《涅槃經》所含的佛性論在竺道生等高僧推動下，成了中國佛教中的顯學。它“開出一種自由發展的途徑，然後把人性提昇到神聖狀態。這人性的神聖狀態，最後叫做佛性”。而“在那一種情形之下，每一個人都分享了成全的最高境界，亦即佛的法身”[59]。這樣一來，不要説是屬於佛家三寶之一的僧人，即使是普通人，只要功德完滿，荼毗後産生舍利而被起塔供奉，也理所當然。前文所述仁壽年間遣送舍利諸僧多有精通涅槃學者，恐怕也不是巧合。

舍利塔在中國佛教中的泛化，雖然在形式上近似對印度前期佛教的一種回復，但其直接由頭卻是西晉以後涅槃學發展和隋文帝廣修舍利塔結合起來的産物。“佛教理想涅槃的實現，窣堵波是最好的象徵”[60]。所以舍利佛塔的修建與闡釋涅槃之學有著固然的聯繫，“浮圖教有荼毗，威儀事具《涅槃經》”[61]，體現著宗教理論和宗教實踐的互動。曇無讖譯《大般涅槃經》卷五《如來性品第四之二》云：“舍諸有者，即真解脱。真解脱者，即是如來。”是故一切有情皆含佛性，“衆生佛性，莫非宿植”[62]。因爲“按釋典十念成往生，又云得佛慧者殁有舍利”[63]，故可以“以此身爲法身”[64]，甚至還可以肉身成佛，“爪甲儻盡，悉成菩提”[65]，更何況舍利。是故若能解脱，則皆有舍利，更何況具有“三寶平等相”的僧侣。曾“凡一十年講涅槃、唯識經論”的大達法師，據説其“母張夫人夢梵僧謂當生貴子，即出囊中舍利使吞之”而誕生該僧。大達本人“復夢梵僧以舍利滿琉璃器使吞之，且曰：‘三藏大教盡貯汝腹矣’。自是經律論無敵於天下”。他圓寂後，“遺命荼毗，得舍利三百餘粒”[66]。把大達和尚的這些事蹟串聯起來可以看出，舍利在其中不僅是佛性的象徵，而且成了佛法的載體。支持這些故事的，尤其那兩個夢肯定是大達和尚的自敘，不難看出其思想依據正是出於涅槃、唯識之學。

可以説，隋文帝在中國全境遍造舍利塔後，卻與《涅槃經》所含佛性論在中國的發展結合了起來，由此將佛陀舍利與衆僧舍利等同，成了寺院高級僧侣修佛的一種追求，形成了舍利塔修建在華土的第二次普及。不過和荼毗相結合的舍利崇拜和中國傳統的土葬所内含的觀念是格格不入的。後者全身埋入，乃至玉衣棺槨保存之，是認爲生命可以在黄泉之下的世界中繼續存在，後世的道教還將此作爲生命實體復活的一個途徑。佛教裏的舍利塔也隨之作了相應的發展，不僅也築起所謂“碎身舍利塔”[67]，並更多地出現肉身塔葬的“真身舍利塔”。無論是屬於哪一種舍利塔，一般也可稱爲“僧塔”，從而成爲僧侣們修佛道路上的一個歸宿，是屬於他們的一種哀榮，因爲這並非是每一個僧人都能得到的。儘管如此，舍利塔依然普及到各地大大小小的寺院。

五、餘論

從隋文帝廣建舍利塔作爲一個切入點來看，它的政治意義裏包含著宗教意義，此舉使佛教在一個統一的中國範圍内，顯示出作爲第一官方宗教的地位。這對佛教來説是空前的，因爲以往梁武帝等崇佛，只是在半壁江山裏施行。同時，它的宗教意義也包含著超越朝代的長遠政治意義，因爲文帝此舉爲以後的統治者樹立起一個巧妙利用宗教達到其政治目的之成功範例，它包含著一個利用宗教儀式來落實皇帝威權的行政操作過程。此舉可以作爲一個例子來證明中國統治者“非常依賴外來的宗教增加他們權力的可信度和威嚴”[68]，但遠非達到“非常”的程度，因爲只是當作一個用起來順手的工具而已。而僧舍利塔超過佛舍利塔在中國的廣泛存在不僅表明了佛教中國化的一個側面，而且爲佛教道德的社會實踐提供到處可見的實例和豐富的崇拜物。這也是本文爲何要將隋文帝在全國各地修建舍利塔一事的兩個意義放在一起寫之原因所在。

The Meaning of the Building of Sharira-strpas over the Country by Sui Wendi

Yan Yaozhong

The building of sharira-stupas all over the country by order of Emperor Wendi of Sui demonstrated the process of centralization that contributed to the strengthening of the power of the throne．In terms of religion，it promoted the worship of sharira and the popularity of Buddhism．More importantly，when combined with the teaching of Nirvana，it encouraged the development of monastic sharira-stupas，provided Buddhist clergy with clear instruction on cultivation，and resolved the problem of shortage of Buddha's sharira.

[1] 崔鵬《吴縣鄧蔚山光福講寺舍利塔記》，《全唐文》卷八○四，上海古籍出版社，1990年，3750頁。

[2] Reginald A．Ray，Buddhist Saints in India，Oxford：Oxford University Press，1994，p.329.

[3] S.Dutt，Buddhist Monks and Monasteries of India，Delhi：Motilal Banarsidass，1962，p.119.

[4] Jason Neelis，Early Buddhist Transmission and Trade Networks，Leiden：Brill，2011，p.55.

[5] 李訥《東林寺舍利塔銘》，《全唐文》卷四三八，1979頁。

[6] 文載《廣弘明集》卷一七，上海古籍出版社，1991年，220頁。

[7] 湯用彤《隋唐佛教史稿》第一章，中華書局，1982年，9頁。

[8] 冉萬里《中國古代舍利瘞埋制度研究》第二章，文物出版社，2013年，79頁。

[9] 張國剛《佛學與隋唐社會》第四章，河北人民出版社，2002年，133頁。

[10] 鎌田茂雄《簡明中國佛教史》第八章，鄭彭年譯，上海譯文出版社，1986年，157頁。

[11] 陳寅恪《武瞾與佛教》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，142頁。

[12] 周叔迦《中國佛教史》第四章，《周叔迦佛學論著集》，中華書局，1991年，181頁。

[13] 《法苑珠林》卷四○云：“右總五十三州，四十州已來皆有靈瑞”。又同書卷一○○“隋高祖文皇帝”條云：“一百餘州，立舍利塔。”周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局，2003年，1282、2893頁。

[14] 文載《廣弘明集》卷一七。

[15] 關於這一點，以往多有學者提及。如劉淑芬説“隋文帝命令各地修建舍利塔”，是有著“做‘轉輪聖王’的政治意圖”（《中古的佛教與社會》，上海古籍出版社，2008年，321頁）；又如韓昇説此“激起宗教精神的亢奮是爲了加强政治的統制”（《隋文帝傳》，人民出版社，1998年，477頁）；再如孫英剛説“它也是隋文帝利用佛教將中央權威通過佛教儀式、祥瑞、宣傳等手段滲透到地方各州的手段”（《唐研究》第19卷，北京大學出版社，2013年，36頁），等等。但這些觀點往往没有充分展開或僅强調一個側面。

[16] 《立佛舍利塔詔》，《廣弘明集》卷一七，220頁。

[17] 王劭《舍利感應記》，《廣弘明集》卷一七，220頁。

[18] 自公元221年曹魏建至589年隋滅陳，中間只有西晉不到三十年的統一。其實東漢自黄巾起義後，已在事實上走向分裂。

[19] 《法苑珠林》卷六○，2009頁。

[20] 《隋仁壽元年舍利塔下銘》石刻拓片，引自李森《青州龍興寺歷史與窖藏佛教造像研究》，山東大學出版社，2012年，262頁。

[21] 朱子奢《昭仁寺碑銘》，《全唐文》卷一三五，600頁。

[22] 李邕《嵩嶽寺碑》，《全唐文》卷二六二，1181頁。

[23] 《唐會要》卷四八“寺”，上海古籍出版社，1991年，994、995頁。

[24] 《宋史》卷五《太宗本紀》二，中華書局，1985年，84頁。

[25] 《續高僧傳》卷二八《隋京師經藏寺釋智隱傳》，《高僧傳合集》，上海古籍出版社，1991年，344頁。

[26] 《續高僧傳》卷一○《隋西京寶刹道場釋凈願傳》，184頁。

[27] S.Dutt，Buddhist Monks and Monasteries of India，p.183.冉萬里認爲“隋文帝掩埋舍利時採用同一時間、統一制度的做法，應當是受了《阿育王傳》和《阿育王經》中有關記載的影響”，見氏著《中國古代舍利瘞埋制度研究》第二章，40頁。

[28] 《續高僧傳》卷二《隋東都上林園翻經館沙門彦琮傳》，118頁。

[29] 《宋書》卷三○《五行志序》，中華書局，1974年，879頁。

[30] 《孟子·萬章章句上》。

[31] 《朱子語類》卷六七，中華書局，1986年，1653頁。

[32] 《宋高僧傳》卷二三《遺身篇論》，范祥雍點校，中華書局，1987年，606頁。

[33] A.B.Keith，The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads，Cambridge：Harvard University Press，1925，p.575.

[34] Dietrich Seckel，“Stupa Elements Surviving in East Asian Pagodas”，in The Stupa：its Religious，Historical and Architectural Significance，Wiesbaden：Franz Steiner Verlag，1980，p.252.更重要的是隋文帝此舉推動了僧舍利塔替代佛舍利塔在中國更廣泛地出現。其中關鍵的一點是作爲宗教實踐的舍利崇拜與佛性論在華土之發展結合了起來。

[35] S.Dutt，Buddhist Monks and Monasteries of India，p.185.

[36] 辨機《大唐西域記贊》，《全唐文》卷九○七，4196頁。

[37] 《宋高僧傳》卷一《唐京兆大薦福寺義凈傳》，1頁。

[38] Jorinde Ebert，“Parinirvana and Stupa”，in The Stupa：its Religious，Historical and Architectural Significance，p.221.涅槃非爲佛教專有概念，如菩提流支譯《提婆菩薩楞伽經中外道小乘涅槃論》云：“外道説涅槃有二十種。”儘管外道的涅槃不同於佛教，且它們之間也頗有差異，但是著眼並消除生滅因是一個主要方向，所以諸外道之涅槃在與佛家對立的同時也促進了對本性之追求。

[39] S.Dutt：Buddhist Monks and Monasteries of India，p.185.

[40] 參見南敘《憫忠寺重藏舍利記》、靖彰《永泰寺碑》，分載《全唐文》卷九二○、卷九一五，4252、4225頁。

[41] 《吴興續志》“寺”，《永樂大典方志輯佚》第二册，中華書局，2004年，831頁。

[42] 《續高僧傳》卷二○《唐潞州法住寺釋曇榮傳》，268頁。

[43] 向達《攝山佛教石刻小紀》，《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1957年，443頁。

[44] 《高僧傳》卷一《晉長安帛遠傳》，湯用彤校注，中華書局，1992年，27頁。

[45] 見趙萬里《漢魏兩晉南北朝墓誌集釋》，科學出版社，1956年，圖版600。

[46] 分見《續高僧傳》卷二九《南齊蜀部會州寺沙門釋法凝傳·周益州沙門釋僧崖傳·周雍州沙門釋普圓傳》，353、354、356頁。

[47] 《續高僧傳》卷一一《隋終南山至相道場釋靜淵傳》，195頁。

[48] 李百藥《化度寺故僧邕禪師舍利塔銘》，《全唐文》卷一四三，636頁。

[49] 《宋高僧傳》卷一《唐京兆大興善寺不空傳》，11頁。

[50] 王勃《梓州飛鳥縣白鶴寺碑》，《全唐文》卷一八五，827頁。

[51] 分見《宋高僧傳》卷四《周虎丘山寺僧瑗傳》，卷六《唐越州暨陽杭山烏山智藏傳》，卷七《後唐洛陽長水令諲傳》、《漢棣州開元寺恒超傳》，82、121、145、153頁。

[52] 趙大瑞《平遥縣冀郭村慈相寺僧衆塔記銘》，《全遼金文》，山西古籍出版社，2002年，2089頁。

[53] 普瓖《藏掩感應舍利記》，《全遼金文》，432頁。

[54] 《臨汀志》“仙佛”，《永樂大典方志輯佚》第二册，1453、1454頁。

[55] 《明高僧傳》卷三《明松江上海安國寺沙門釋紹宗傳》，收入《高僧傳合集》，582頁。

[56] 在印度，亦有安放俗人骨灰的舍利塔，參見Gustav Roth，“Symbolism of the Buddhist Stupa”，in The Stupa：its Religious，Historical and Architectural Significance．因而有學者認爲這種石質舍利塔“是佛教信仰影響下通俗意識的反映”，見S.Dutt，Buddhist Monks and Monasteries of India，p.119.

[57] 蔣維喬《中國佛教史》第十章，上海古籍出版社，2004年，104頁。

[58] 《續高僧傳》卷一○《隋西京海覺道場釋法總傳》，卷一二《隋西京大禪定道場釋童真傳》，185、198頁。

[59] 方東美《中國大乘佛學》，中華書局，2012年，97、119頁。

[60] 宫治昭《涅槃和彌勒的圖像學》第一部第四章，李萍、張清濤譯本，文物出版社，2009年，127頁。

[61] 白居易《東都十律大德長聖善寺鉢塔院主智如和尚荼毗幢記》，《全唐文》卷六七六，3058頁。

[62] 獨孤及《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》，《全唐文》卷三九○，1758頁。

[63] 韋皋《西川鸚鵡舍利塔記》，《全唐文》卷四五三，2051頁。該文意圖説明“此鳥名載梵經，智殊常類，意佛身所化”，故其遺體火化後“果有舍利十餘粒”。其説可與涅槃學之“一闡提皆有佛性”相通。

[64] 李華《杭州餘姚縣龍泉寺故大律師碑》，《全唐文》卷三一九，1429頁。

[65] 李嶠《洛州昭覺寺釋迦牟尼佛金銅瑞像碑》，《全唐文》卷二四八，1109頁。

[66] 裴休《唐故左街僧録内供奉三教談論引駕大德安國寺上座賜紫方袍大達法師元秘塔碑銘》，《全唐文》卷七四三，3410頁。

[67] 參見嚴耀中《跋隋〈故靜證法師碎身塔〉》，《文物》2003年第8期，60—63頁。

[68] 芮沃壽《中國歷史中的佛教》第四章，常蕾譯本，北京大學出版社，2009年，53頁。