《遠遊》非屈原作以及《遠遊》創作史實新論
【提要】 《遠遊》自漢代起就被視爲屈作，後來質疑者不乏其人，但此説一直佔據主流。本文將確定屬於屈原的作品視爲核心比照系統，論證《遠遊》仙信仰體系與該系統間實質上不存在任何有效的歷史與邏輯關聯，《遠遊》與《莊》《老》道學的整體性綰合則强化了它的實質性。《遠遊》自作成並傳播以來不斷得到關注和迴應，其間歷史線索可界定它産生的時間下限；其上限必在始皇三十五年（前212）“韓衆去不報”之後，因爲韓衆已被它視爲登仙的楷模。簡言之，《遠遊》實爲《莊》《老》道學、燕齊神仙方術以及楚騷三種傳統交錯影響的結果。
在古代，傳世《楚辭》中的《遠遊》篇原本一向被視爲屈子之作。較早的王逸《遠遊章句序》云：“《遠遊》者，屈原之所作也。屈原履方直之行，不容於世。上爲讒佞所譖毁，下爲俗人所困極，章皇山澤，無所告訴。乃深惟元一，修執恬漠。思欲濟世，則意中憤然，文采鋪發，遂敘妙思，託配仙人，與俱遊戲，周歷天地，無所不到。然猶懷念楚國，思慕舊故。忠信之篤，仁義之厚也。是以君子珍重其志，而瑋其辭焉。”其後朱熹《楚辭集注》、汪瑗《楚辭集解》、王夫之《楚辭通釋》、蔣驥《山帶閣注楚辭》等一系列楚辭學著述均持類似説法。殆至清朝，才逐漸有學者提出質疑。今人陳子展曾説：“懷疑《遠遊》不是屈原所作，從近代始。近代學者中有這樣的懷疑，從廖平始。”又説，《遠遊》“一面借用了道家神仙家的思想，一面又撥棄了它”，前人普遍未認識到這一點，然大都强調其“道家神仙家的思想”，差别唯在於，“從梁啓超以上的過去的學者都推崇屈原這一作品，從梁啓超同時和以下的現代的學者大都否認屈原有此作品”[2]。這種説法其實止符合大體上的情况。在廖平（1852—1932）、梁啓超（1873—1929）以前，至少胡濬源（1748—1824）、吴汝綸（1840—1903）等學者已經對屈原作《遠遊》説提出了質疑[3]。
胡濬源説：“《史》明謂‘讀……《招魂》《哀郢》’，又謂‘作《懷沙》之賦’，《哀郢》《懷沙》俱在《九章》内，則《招魂》與《九章》皆原作可知。惟《遠遊》一篇，《史》所不及載。《漢志》‘屈原賦二十五篇’；計二十五篇之數，有《招魂》則無《遠遊》，有《遠遊》則無《招魂》，必去一篇，其數乃合。大抵《遠遊》之爲辭人所擬，良是。細玩其辭意，亦然。”（《楚辭新注求確》目録序）[4]胡氏又説：“屈子一書，雖及周流四荒，乘雲上天，皆設想寓言，並無一句説神仙事……《遠遊》一篇，雜引王喬、赤松，且及秦始皇時之方土韓衆，則明系漢人所作。”（《楚辭新注求確》凡例）在具體注釋中，胡氏亦頗注意揭明《遠遊》之不合屈子處。如在“餐六氣”一章下，指出：“不過借仙以遣無聊，可也，若‘餐六氣’‘漱正陽’等語，太真，此種話不似屈子心中所緊急，以下皆然。彼何等心而暇念至此乎？須知屈子心中，苟得‘君之一悟，俗之一改’，雖真有白日飛衝，必不以易也。”在“道可受兮而不可傳”一章下，復指出：“談元雖得秘旨，然在屈子尤不切事情。……疑漢文景尚黄老時，悲屈子者託擬之，以舒其憤也。”而吴汝綸則認爲：“此篇（按即《遠遊》）殆後人仿《大人賦》託爲之。其文體格平緩，不類屈子。世乃謂相如襲此爲之，非也。辭賦家輾轉沿襲，蓋始於子雲、孟堅。若太史公所録相如數篇，皆其所創爲。武帝讀《大人賦》，飄飄有凌雲之意。若屈子已有其詞，則武帝聞之熟矣。此篇多取《老》《莊》《吕覽》以爲材，而詞亦涉於《離騷》《九章》者，屈子所見書博矣，《天問》《九歌》所稱神怪，雖閎識不能究知，若夫神仙修煉之説，服丹度世之恉，起於燕齊方士，而盛於漢武之代，屈子何由預聞之？”（《古文辭類纂》卷六二《遠遊》評點）。胡、吴兩家提出了質疑《遠遊》爲屈作的大體依據，且將其産生斷在漢代文景尚黄老時，或漢代神仙修煉説盛行（“盛於漢武之代”）、辭賦家興起“輾轉沿襲”之風以後（此風“蓋始於子雲、孟堅”）。
總而言之，廖平以前，質疑舊説者早已有之。廖平止是有所推進而已。其《楚詞講義》序稱：“《秦本紀》（按當爲《秦始皇本紀》）始皇三十六年使博士爲仙真人詩，即《楚詞》也。《楚詞》即《九章》《遠遊》《卜居》《漁父》《大招》諸篇，著録多人，故詞重意複，工拙不一，知非屈子一人所作。當日始皇有博士七十人，命題之後，各有呈撰，年湮歲遠，遺佚姓氏，及史公立傳，後人附會改捝，多不可通，又僅掇拾《漁父》《懷沙》二篇，而《遠遊》《卜居》《大招》悉未登述，可知《遠遊》《卜居》《大招》諸什非屈子一人撰，而《漁父》《懷沙》因緣蹈誤，不過託之屈子一人而已。著書諱名，文人恒事，使爲屈子一人擬撰，自當整齊故事，掃滌陳言，不至旨意重複，詞語參差若此。”該書第一課在講《卜居》《漁父》時，又稱：“舊説以《楚詞》爲屈原作，予則以爲秦博士作，文見《始皇本紀》三十六年。”廖平提出了新的依據，斷定《遠遊》乃秦博士作於始皇時，接近始皇之殁。
1923年，陸侃如（1903—1978）出版了《屈原》一書，承前人之説，列三方面證據將《遠遊》逐出了屈原集。這三種證據是：（一）“所舉人名大都爲屈原時所無”，比如韓衆。（二）“表現的思想與别篇不一致”，具體則可分兩層：（1）别篇爲悲觀的，而此篇爲樂觀的；“屈原是常常處於逆境的，故不免流於悲觀。試看他作品中所敘理想的事情，没有一件不是失望的。他去見天帝，卻見拒于閽人；他向宓妃一流的女神及二姚一流的賢女求婚，可是媒人不替他出力（見《離騷》）……但到了《遠遊》裏便不同了。他要見天帝，閽人便開門。他到了南疑，那些一輩子請不來的女神，如宓妃、湘靈、娥皇、女英、海若、馮夷等等，都來歌著舞著。他在《離騷》裏出遊時望見故鄉，便停住不走了。如今卻得意洋洋的‘指炎帝而直馳’”。（2）别篇爲入世的，此篇爲出世的；“屈原雖抱悲觀，但他的思想卻是入世的……而《遠遊》裏的話卻處處與此相反……我們固然不能不許屈原的思想變遷。但他的思想若真個歸到出世樂觀上去，則他盡可在洞庭九疑的湖光山色之間逍遥自在去，又何必自沉汨羅？又何必不絶的發許多牢騷話？我們若承認《遠遊》是他的作品，還得去否認自沉的事實，否認《哀郢》《懷沙》等篇的著者。既不能這樣否認，便當逐此篇於屈原集之外了”。（三）“這篇有抄襲司馬相如《大人賦》之處”。陸氏總結道：“這幾個疑點有一於此，即可逐這篇於屈原集之外，何况兼而有之呢？……我想這大約是一個漢代的無名氏僞託的。”[5]至此，對《遠遊》非屈作的論證可以説是更爲充分了。
筆者認爲，説《遠遊》乃抄襲、模仿《大人賦》或者爲仙真人詩，説《遠遊》産生於秦皇求仙之世，或者漢代文景二帝崇尚黄老時，又或者漢武時神仙修煉説盛行、辭賦家興起輾轉沿襲之風以後，這些都是可以商榷的；各家指證《遠遊》非屈子所作，雖皆爲淺嘗輒止，方法上亦未臻自覺，甚至論證上存在極嚴重的偏差，但是最基本的事實——《遠遊》不屬於屈子——還是弄清楚了[6]。然而迄今爲止，仍有大批學者沿用舊説。比如陳子展（1898—1990）稱：“《遠遊》爲屈子初放漢北，
徨故鄉，意不自聊，無所告愬，爰逞其幻想與想像之所極，而有是作。非必服膺其時陰陽家或神仙家與方士一流之説，但假其説爲賦以自廣，亦猶發憤抒情之意爾……屈子《遠遊》，意别有寄，非傳道也。”[7]其《〈遠遊〉解題》力駁陸侃如、郭沫若諸學者之議，堅持《遠遊》確爲屈子所作[8]。姜亮夫（1902—1995）則提出：“《遠遊》是屈原思想發展過程中最重要的一篇文章。屈原之所以後來死了，《遠遊》是一個最後的記載，最後‘願輕舉而上浮’，總比‘將從彭咸之所居’那句話更加清楚，那是因没有與爲美政者。而《遠遊》是‘時俗迫厄’了，没有辦法了，思想體系是一個發展，所以這篇文章是很重要的。”[9]他還説，“《九章》《遠遊》《卜居》《漁父》，其内容與作風、體性皆與《騷》同，爲一組，大體都是有事可據，有義可陳的，是屈子創作的重心，情愫與事實相糾合而成篇，是一切文學家的正常創作”；又稱，“與《離騷》情調思想完全統一的還有《九章》《遠遊》《卜居》《漁父》諸文。都不過是《離騷》的一枝一節、一鱗半爪，或某一含義而已”[10]。而宋效永認定《遠遊》爲屈子之作，且用《離騷》《遠遊》和《莊子·逍遥遊》三文，建構了一個對他來説極重要的觀點——所謂逍遥遊三環節[11]。總之近年來，堅持《遠遊》爲屈作的學者不僅未見减少，而且可能重新佔據了主流[12]。
以上事實，説明《遠遊》作者問題仍有進一步探討之必要——其歷史真相不僅關係到《遠遊》這一篇文章的歸屬，而且涉及對《遠遊》和屈原的確切認知，涉及對兩者所關聯文化與歷史的還原。
徹底解决這一問題無疑需要有正確的理念及方法。筆者認爲，《遠遊》是否爲屈子所作，最權威的意見來自屈子本人，研究者應儘量“讓屈子説明自己”。筆者的具體作法是，以《離騷》《天問》《九章》《招魂》《九歌》等確定屬於屈原的作品爲主體，建構一個“核心比照系統”，把握該系統之本質，再拿《遠遊》來做比對，觀察其間的相異性或同一性，以作斷案之最終依據；若兩者存在大量根本上的歧異，而且這些歧異無法基於核心比照系統來作合理的解釋，就可斷定它們不可能屬於同一系統，相反，若兩者存在大量本質上的關聯，就有充足的理據斷定它們屬於同一個系統。除此之外，《遠遊》在文學史及思想文化史上關聯的一系列事實，也將被作爲確定其撰著時期的有效標杆。經由這樣的處置，可以確認，儘管《遠遊》被古今大多數學者視爲屈作，但它完全不被屈作核心比照系統承認和接納，它另具特質，另有基源，也另有歸屬。