一、非物质文化遗产传统的双重属性与民俗文化的双层约定
根据国际通行定义，非物质文化遗产（intangible cultural heritage）指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化，不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和激发人类的创造力。对照这一通行定义，可以分析出一个结论，一个问题。
一个结论：照此定义，非物质文化遗产（简称“非遗”）的显著特征是其文化生态特征，非遗的产生与发展被认为是与周围自然、社会环境变化密切相关，非遗在根本上乃是环境的产物，这是对非遗文化生态性特征的确认。这一结论在世界范围内的非遗保护观念与实践中获得了认同、实施。承认非遗文化的生态性，将其视为一“活态”的传统，比之将其视为“死物”而湮没于专权意志、产业霸权的非遗观念具有先进性。
但从此定义也产生出一个问题：在将非遗视为生态性造物的前提下，其“传统”性从何而来？从文化学来看，文化的生态性是将文化视为在具体环境中按照生物体的应激原则与环境相往还而产生的文化型态；文化的生态性因为局限于具体环境，因此创生与变动是其显著型态特征，但文化传统的核心特征则具有稳定性与连续性，唯有如此才能将人们的文化认同赋予形式，预设价值，形成跨越时空的传统。这样就产生了一个深化的思路：从环境应激产生的文化生态到唤起人们认同的文化传统，是一个顺向发生的过程，但却是一个需要获得价值赋予和形式呈现的升华过程。
费孝通对文化“生态性”与价值“规束性”之间的关系具有颇具启发性的论述。以原始人的“生火”为例，他将“生火”的知识分为了两个层次，一个层次是生火的“自然知识”，即用什么东西，怎样磨擦，磨擦多久才能得到火等；另一个层次则是生火的“规范知识”，他说：“在人类生火中，我们并不是为生火而生火的。生火是为了要达到另外的目的：煮饭、取暖、照明、敬神——于是发生了另外一套问题：为了某种用处应当在什么时候、地点、场合、由谁去生怎么样的火？生火在这里已不是一件孤立的活动，而是整个社会制度中的一部分。在和生活的联系上，生火的活动有了价值规范，有着应当不应当的问题。……决定‘应当这样不是那样’的是……规范知识，和技术所根据的自然知识性质上是不同的。”[2]费先生所说的“自然知识”就是人们对现实应激而产生的生态文化，但这种“自然知识”必须要在“规范知识”中才能得到正名，获得其引发普遍认同的合法性，其实就是指生态文化只有在价值规束中才能得以升华。
前述“非物质文化遗产”定义的问题正在于，它将非遗文化的“生态性”与“传统性”混为一体，却并没有对非遗文化从“生态性”向“传统性”升华的契机给予指明。由此造成了这样的结果，遵此定义所进行的非遗保护常常是按需取舍，或者是强调非遗保护的生态属性与文化自觉，或者是强调非遗传统的稳固属性与象征内涵，导致了当前非遗保护观念与实践的自相矛盾。
非遗传统，应是在具体环境中应激产生的生态文化，在特定价值框架中获得正当性确认，由此而获得稳固的群体认同的一种文化传统，文化应激与价值约束的相互激荡、动态共存是非遗传统的典型形态。
非遗传统的主体内容是民俗传统。在世界范围内，非物质文化遗产保护运动的正式展开以2003年第32届联合国教科文组织大会通过《保护非物质文化遗产公约》为标志，因此，所谓“非遗”好像是新生事物，但“非遗”其实是对文化传统的再命名。作为文化传统的非遗，包含了多个层次的传统内容，民俗传统尤为核心。在联合国教科文组织发布的非遗五大类内容中，其中“社会风俗、礼仪与节庆”即是对民俗之非遗属性的直接确认，在其他四大类的非遗指认中，民俗传统则分有了大部分内容。
故此，非遗传统的双重属性落实在民俗传统，就产生了民俗传统的“双层约定”。民俗形成于约定俗成，约定俗成的起因无疑是来自于环境变动提出的现实问题，因此，约定俗成的第一层含义是约其同心、共成事业，这是其文化生态层次；但在具体环境中所形成的这种约定俗成，要成为承载不同个体之共同认同的传统，“约定俗成”却需要第二层的约定，那就是对民俗本身之传统性的再约定，这一层次的“约定”与前一层次“约定”有所不同，不再是针对具体现实，而是要在所属群体中追绎价值认同，以此实现民俗文化从“生态性”向“传统性”的升华。民俗文化如果仅仅强调其第一层约定，那么，民俗行为将只是人们随机缘发、无始无终的偶发行为，无法承载稳定的文化认同，也形成不了真正的传统。
民俗传统，正是特定群体在文化应激与价值约束下相互激荡的产物。在中国社会发展历史上，民俗传统中的价值规束通常集中于神圣价值层面，这是首先需要阐明的。每论及中国文化传统的发生与传承，人们通常强调其注重实用性与功能性的现实品格，认为其缺乏超验品格，这种观念以20世纪梁启超的“中国土产里既没有宗教”[3]为开端，后来响应者不绝如缕。胡适认为“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。——这是近年来几个学者的结论”[4]。否定中国文化传统的宗教性与超验品格，成为中国近现代启蒙文化的主体论调，这其实是以西方宗教传统来观照中国的结果。
中国社会传统中其实是有着自己的本土宗教与神圣价值体系的，杨庆堃在《中国社会中的宗教》中说：“低估宗教在中国社会中的地位，实际上是有悖于历史常识的。在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征。”[5]。在这本书中，杨庆堃将西方宗教视为制度性宗教，即宗教本身形成了一种社会制度，而将中国本土宗教视为弥散性宗教，认为宗教行为是呈弥散状态镶嵌在整体社会制度中[6]。在中国传统社会中，弥散性宗教与日常生活混同，宗教的神圣性体验与日常生活的世俗体验水乳交融，融涵互动。正是这种神圣体验与世俗体验的互动传统，使中国民俗文化由生态应激不断地向价值规约转化，双层约定不断深化，民俗传统得以生成。
弥散性宗教在中国传统中的存在，在根本上又是与中国儒家文化传统的根深蒂固相关。自孔儒以来，儒家思想中间虽经历几变，但其强调在日常现实中实现道德之超验性领悟的主旨却一直未变，正是在这样的“即现实即超越”的伦理观念的推动下，中国本土宗教的超验体验才趋向于在日常生活中以弥散状态存在。以此而言，在民俗文化实现从“生态性”向“传统性”升华、完成双层约定的过程中，中国传统社会中的伦理观同样起到了价值约束、提携升华的意义。
在宗教体验、伦理认同以外，在中国社会传统中，实现价值约束的神圣性资源还包括政治传统所提供的权威人格（卡理斯玛人格），以及艺术传统所提供的审美境界。前者通过与宗教、伦理神圣价值体系建立合法援引关系（君君臣臣父父子子）而获得神圣资格，后者则通过艺术活动唤起超越体验。宗教、伦理、政治、艺术，四个不同领域的活动在根本上又都是通过宗教的弥散性而实现了神圣性的贯通，融嵌在现实生活中。四位一体，为人们日常生活提供现实升华与规约，同时也为民俗传统提供了从“生态”向“传统”升华、双层深化的契机。