概说

下面我们把本书论述的船山思想做一概要的呈现。

1.以《读书说》为代表，前期船山哲学已提出气是宇宙的本体和本源。气的本体船山认为最好称之为“诚”。船山以“气之诚”与“气之几”相对：气之体即是气之诚，气之用即是气之几。船山以“诚”指气的本然之体，也就是未有“几”时的状态，是无不善的；几就是所说的“变合”，故后又称“变合之几”。未有几时，气之本体未动，但理在其中。所以，周全地说，未有几时的太极，是气理凝合、保合太和的存在，这就是万物资始的根源。可见，“诚”与“体”、“实体”、“本然之体”是相通的概念，在船山的宇宙论中指气的本然实体。

“诚”在天道论上即是未有变合之几的本然气体，所以他说“不待变合而固然，气之诚然者也”。诚可指在天之诚，也可以指在人之诚，在人之诚即五性，船山认为五性“其实则气之诚然者而已”, 就是说，五性是不待变合而气所固有的。就性是变合以前的本源而言，与天的性质是一样的。

2.在船山的宇宙论叙述中，从太极到两仪到五行，强调在此过程中天之气无不善。从五行以下进一步发展，则进入了宇宙论的另一个阶段，也就是阳变阴合而化生万物的阶段。船山认为，阴阳的变化交合，导致了万物的产生，从而也导致了善与不善的分化与生成：阳变阴合，善者为人，因为构成人的气是善的。阳变阴合，不善者为物，因为构成禽兽的气是不善的。船山特别指出，天不是有意志的主宰，故天并不能选择生物皆善，不能选择只生成人类而不生成禽兽。故善恶的分化和生成是气化之不容已，即无可避免的。

船山在《读书说》所叙述的宇宙论，以第一阶段为太极两仪，第二阶段为阴阳变合，这个思想直接来源于周敦颐的《太极图说》。《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生金木水火土。五气顺布，四时行焉。” 这说明船山的宇宙论结构明显受到周敦颐《太极图说》的影响。只是，船山把变合置于五行之后。比起周敦颐，船山更加强调“阴阳变合”的环节。

“变合”是船山哲学中的一个重要范畴。在宇宙论上，变合是船山所理解的宇宙演化的一个重要机制。宇宙如果只有二气五行，没有变合，就无法生成。因此二气五行的“变合”是宇宙得以生成万物的关键。而正是生成造成了善与不善的分化，即从源始的无不善之气分化为善与不善的气化结果。

3.船山阐述了他的理气观：就天地间的理气而言，理不是气外的独立实体，理只是在气上表现着的；一阴一阳、分合聚散的运动是气，理是气的运动变化的“主持调剂者”，即主宰调节者。这个主宰调节者并不是神灵，而是指气的运动聚散的法则和规律，理起着主导变化的方向、节奏的作用，决定聚散的方向和数量变化。凡气都有理在其中起作用，没有无理之气。

船山的理气观认为， “理”是“气之妙者”，也就是说理是造成气的莫测变化的主导和根据。天地之间没有离气独存之理，理在气中。气能够形成有形质之物，而在气形成物体的同时，原来气中的理也随即在物中成为物之理。船山对理气的说法不少同于朱子，但船山不像朱子那样往往用实体化的理解或说法处理有关“理”的问题，在这一点上，船山与元明时代理学关于“理”的理解的“去实体化”发展是一致的。而船山理气观与朱子学的不同处，更多地在于船山运用其理气不离的观点对许多具体问题的讨论，在这些讨论中可明显看到，凡朱子学表现出重理轻气的地方船山必强调气，凡朱子学言气离理的地方船山则注重理，凡朱子学的说法中容易把理气变成各自独立的二物之处，船山必定强调理气合一。由此可见，我们有理由把船山理气观的要点归结为理气互体，理气合一。

4.由上所述，我们对《读书说》时期船山的气体论和气善论思想已有了比较清楚的了解。气体论一方面是船山哲学宇宙论的基础，另一方面是其气善论的论证。从气善论的基本立场出发，船山把宇宙的演化分为两个基本的阶段，即变合以前的气体阶段与变合以后的气化阶段，气体即气之体，亦即气之实体、气之本体，指传统宇宙论的太极、阴阳。气之本体的特点是源始、浑沦、无动、无不善。源始是指它是气化之前的宇宙根源，浑沦是指其尚未分化、没有生成，无动是指没有运动，无恶即无不善。船山宇宙论模式所体现的对濂溪、横渠的复归，值得注意。不仅如此，船山还把气之本体称为“诚”，并且认为四气便是四德，阴阳便成五性，仁义便是阴阳，气自身便是德的根源。气化即气之用，在气化阶段阳变阴合，生成万物，生成善恶，理作为气化的条理得以呈现。从而，在理气关系上，船山主张气是实体，理是气的理 ，气决定理。

在船山的这一套论说中，主旨是以“气善说”、“气体说”来反对“性善气不善”、“尊性以贱气”。这种对“气”的重视，一方面是出于船山对“乾坤并建”二元平衡方法论的贯彻 ，对于朱子学的尊理抑气论的反拨；另一方面则是由于，明代思想中气的观念越来越受重视，无论理学、心学都是如此。从理论思维来说，也可以这样认为，在经历了元明理学在“理”的理解上的去实体化转向之后， 理不再是首出的第一实体，而变为气的条理，因此人性的善和理本身的善，需要在气为首出的体系下来重新定义，气善论在这个意义上正是为人性和理的善提供一个新的终极的保证。这使得北宋前期以来发展的气本论，作为儒家思想的体系，终于获得了其完整的意义。事实上，这也是清初许多思想家的共同主张。

5.船山后期《正蒙注》的体系，就哲学形态而言，仍然是“宇宙论中心取向”的体系，此种论述体系明显是回归于张载、周敦颐思想的形态，而与程朱陆王不同。船山《正蒙注》的自然哲学仍是一以“气”为根本观念的体系，其主张是：

太虚之中充满气，所以太虚即气，虚空不虚。太虚之中氤氲不息，是万物资始的本源，也是万物起聚散归的本体。太和氤氲之气不可象，清通湛一。但其中有阴阳，而阴阳在太和之中浑沦无间，故称太和。太和的存在形态既是最原始的，也是最本然的，又是最完美的。太和之中有气，气则有理，气则有神，故太和中有理有神。

太和有阴阳两端之体性，含分化变动之几，这是太和含神起化的根据。阴阳二气从太和分化而出，动静摩荡交感，阴阳二气凝聚为物，每一物皆具阴阳。阳性不安于聚而必散，故形谢气散而归返于太虚。万物在一个或长或短的存在时期之后，都要归返于太虚。

在万物凝聚的过程中，影响万物生成的差别，主要是凝聚所乘的时位不同会影响人物的形性，时位相得为人为上智，时位不相得则为禽兽为下愚。用时位而不是用气之精粗来解释人与物的差别，这是船山气化论的一个特点。人的形体在死后消散为气，而人的性和神也都将随形散之气复归于太虚。

除了形神观而外，这些思想基本上都是继承了张载的思想，没有明显的不同。而《正蒙注》对张载的发展在于，进一步提出和强调了“氤氲”、“动几”，并结合了周敦颐的“诚”的观念。值得注意的是，《正蒙注》虽在船山晚年写成，但其中年《读书说》中的宇宙论与其晚年《正蒙注》中的宇宙论基本相同 。

6.当然，船山建立气之本体的观念，从一开始，就不是仅仅出于宇宙论的兴趣，而是和善恶根源的问题相联系的。他说：“在天之变合，不知天者疑其不善，其实则无不善。唯在人之情才动而之于不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何与于气之本体哉！气皆有理，偶尔发动，不均不浃，乃有非理，非气之罪也。人不能与天同其大，而可与天同其善，只缘这气一向是纯善无恶、配道义而塞乎天地之间故也。”天即气之本体，没有不善。不善是在变合后产生的，所以变合产生的不善与气之本体没有关系。变合而产生善与不善的分化，这并不是气的责任。相反，人之所以能够仿效并达至天的善，正是由于气体本来是善，而能配合人的心性修养达到浩然充满的境界。

船山还把天道的“理气”和人道的“情才”放在一起而论其善恶：“理以纪乎善者也，气则有其善者也（气是善体）；情以应夫善者也，才则成乎善者也。故合形而上形而下而无不善。”“纪”是调节、导引的意思。这是认为，理是导引于善的，气是实现善的，情是响应乎性善的，才是成就善的。理、气是形而上的，情、才是形而下的，理气善则情才皆善。在这四者中，比起前人，船山突出了“气是善体”，即气在善的完成中的基础地位；也肯定了情和才可以为善，是善实现的条件。

但是，情才只是可以为善，而非必然为善。“情以应夫性”，情的作用是能够响应、对应于性，但情本身并没有确定的方向，这叫做“无适应”。由于情的方向并非一定，所以情不必然为善。“才则成乎善”，才是成就善的材料条件，而材料是有待于完成的，也就是尚非完成的。所以才是善的材料，但不是善的完成。这些都与气体的本善不同。

在恶产生的根源问题上，有人把不善归因于“才”，有人把不善归因于“气质之性”，更多的人把不善归于“物欲”，以及其他把不善归根于“气”、归于“形色”等等说法，这些船山都不赞成。船山认为不善的发生根源不在别的地方，而在于“情”。其实，形色、才、物欲、气禀都可统属于“气”，船山在根本上肯定气善论，使得他对于与气相关的其他各项都不抱否定的看法，从而也使得他到“气”外去追寻不善的根源。船山并在恶的根源问题上，归罪于情，这种罪情论和他的尊气论恰成对比，与朱子学把情归为气不同，“尊气贬情”是船山思想的主要特点。

7.照船山《孟子说》的看法，孟子是从现实的相近人性“推其所自”，推原人性的根源，发现它们的根源是一致的相同的，所以说性善。孔子则是就现实的人性观察，来做判断，所以说性近。现实的人性与人性的本源是不同的，其不同在于，在宇宙论上，从人性的本源到现实的人性已经历了一个从“一”到“分”的演化过程，从而使现实中的人们的人性不再是相同的一致的，而是相近的。相近就既不是“一”，也不是大“异”，不完全一致，所以不是“”一，但大同而小异，故是“近”。这就是所谓“于质见异而于理见同，同以大始而异以殊生”，于理见同是指同以大始，于质见异是指异以殊生。同以大始（《易》云乾知大始）即人性的发生学根源是相同的，异以殊生指人的身体形质各个差别。 船山认为，性应当指气的调节者而言，也必须落实到每个个体的身体形质上说。

船山的这个讲法实际是说，孔子讲的是人性，孟子讲的不是人性，而是人性的源头。正如前面所叙述的，人性的源头即人的形体未生、未成以前，而禀气成形以前的天地理气是命而不是性。故船山认为，孟子讲的性实际是推原性之所自，即二程所说的极本穷源之论，讲的是“人生而静以上”事，因此船山认为孟子讲性善的性其实是命，《孟子说》的性善其实是命善。命是无不善的，命是天命本然，是性的源头，所以由源头的善而说人性亦善，这也是可以的。但是真正来说，性是随所在的特定气质而分殊凝定的，分是指从源头到特殊的气质而分化，凝是指从流行的天理变为限定在一定气质之中的理。从本源的命到个人的性，是“一本万殊”的过程，既是万殊就不可能是“一”了。用《周易》的语言来说，命属于“继之者善”，故说“命者天人之相继者也”；性属于“成之者性”，而“成之”就是指形质。质成形而性随之以凝。质从命接受来的是性，但已不是源头的一本，而成为各个相近的万殊，故不能说性善，只能说性近。从哲学的论证而言，这种以“继善”和“成性”来区分天理与人性，也是朱子学所本有的。不过，后期船山思想不再强调性近说，而回到性善论，这一点也值得注意。

8.在船山看来，气质之性的概念，不应当指人性的一种内涵、一种倾向，而是指人性与气质的内在关系。本来在宋明理学里“气质之性”的概念与“天地之性”的概念（或本然之性或义理之性）相对，是注重强调人性中代表气质作用的一面，以说明人的情欲的宇宙论根源。船山则认为，气质之性，就如同其字面的意义一样，应（在存在的意义上）指一定气质的属性，而不是（在价值的意义上）强调其代表气质的作用。在这里，气质两字加在性的前面的意义，是说这个性不是脱离气质独立自存的性，而是依赖于气质，作为气质自身的属性、规定、条理的性。船山强调的是，所谓性即理，不是把性作为借寓于气质中的神秘实体，而是指性即气质之理，性即属于一定气质本身的属性和条理。这一讲法与明代理学人性论的变化趋势是一致的。

在性与气质的问题上，船山不仅反对天地之性与气质之性的二元人性论，还对朱子后学的一些提法提出了批评，如他对新安陈氏的“性寓于气质中”的说法加以批评。其实，“性寓于气质中”的说法以及“非气质性何所寓”的说法都来自朱子，并非新安陈氏的发明。船山在这里强调，性和气质的关系不适合用“寓于”这样的表达，因为“寓于”容易被理解为一种外在的关系，即“寓于”的说法虽然也表示理在气中，但这种“在”不是内在的“在”，好像是另外一个本来与气无关的实体藏栖于气之内。而船山所理解的作为气质中之性的理当然也在气之中（不会在气之外），但它是此气自身的条理、属性。于是，对于一个人来说，气质不是性居住的一个场所，因为场所是可变换的，而一个人的性和此人的形质是一种不可变换的内在关系。

正是在这个意义上，船山甚至反对使用“性在气质中”的讲法，而始终主张的是“气质中之性”的提法。“性在气质中”和“气质中之性”的这个区别，在一定意义上正如同我们现在强调“在”和“的”（如“哲学在中国”和“中国的哲学”）的区别一样。这一点才体现了船山与朱子理气观念上的最基本的分别，这也是明代中后期思想的共识。换言之，在经历了明中期以来的在“理”的理解方面的“去实体化”的转向以后，哲学家都走向了这种气质之性的人性一元论，而这种人性论使得孟子的性善论在儒学中的论证受到挑战，从而形成了儒学发展和经典诠释的新课题。

船山还认为，气禀之性是形而有之性，即气聚成形才有的性，故特定形质带给它的限定性和特定倾向是不可避免的。但二程所说的这种气禀之性不必然全为不善，人的努力仍然可以使此形而有之性通于天之本性。他还认为，二程把气禀理解为人之所受，而且是人出生时一次性的获受，以后再无改变；孟子把气禀理解为天之所命，而天之所命于人的，是终身不断所命予的。于是人的气禀，在一生中不断地受命成性，决不是一次性完成的。这一切是何以发生的？这是来源于天道。用《易传》的话来说，这是因为，一阴一阳时时刻刻都是道，故继之者时时刻刻都是善，从而成之者时时刻刻都是性。 换言之，一阴一阳的运行、继之者、成之者，都是时时刻刻在进行着的。

9.船山提出圣人有欲，这里的欲不见得就是指一般所说的感性欲望。但就命题而言，他肯定圣人之欲即天之理，认为理欲合一是儒家圣人观的合理结论。船山认为“天无欲，其理即人之欲”，即相对于圣人的理欲合一，天就很难说理欲合一了，因为天没有意志欲望，但可以说天之理即表现为每个人的欲求的合理满足。他又说“学者有理有欲”，这是指人的自我包含理欲两个方面，自我作为性理，若能充分实现（尽己之理）就能与百姓的欲求相合。自我作为欲求之情，若能推己及人，絜之于百姓之情（推己之情），就能合乎天理。每个人的欲求得到满足，就是天理的大同。这就是忠恕的道理，也是治民的道理。船山透露出他的思想，即理和欲不是互相排斥的，而是互通的 。从这里也可见，船山思想中情和欲不是分开的，是互相包含的。

船山也同时肯定消人欲、明天理的实践，并把它看做诚意、致知的工夫。如“克伐怨欲”都是私欲，都应当“去”，应当“除”。船山在《读四书大全说》中多次提到“消欲明理”，并加以肯定。另一方面，船山虽不否定“遏欲”的工夫，却很强调认清遏欲和存理两种工夫的各自特质和相互关系。船山注重区分遏欲和存理两种工夫，他认为这两种工夫都需要，但首先要分清两者的不同 。遏欲的工夫重在明辨出私欲，而存理的工夫重在慎重地思考。

船山认为复礼的道理也就是《周易》的复卦的道理，程颐主张复卦动见天地之心，故礼是随动而表现的，动就是变合，变合在人即是情欲，故礼是随人的情欲而表现的，人欲即饮食男女，礼即是理。从宇宙论的普遍性上说，阳往往寓于阴，静每每因于动，故理寓于饮食男女而表现，在这个意义上，理不离欲而独立存在。船山的理欲观主要是针对于佛老的禁欲主义，他认为老子的五色目盲和五声耳聋说、佛教的禁欲修行，都是“贱欲”论，成为对人欲的整体否定。同时，船山也表现出，他认为颜子之学注重去私欲，而孟子之学肯定形色的正当性，胡宏对天理人欲的“同行异情”说是对颜、孟的综合，最为正确。这些思想与明代中期以来重视理欲平衡和形色天性的论说是一致的。

船山提及的所谓公欲，实即孟子所劝告梁惠王的“与百姓同之”之欲，就是说，我有好色之心，我也要让天下人民的好色之心得到满足，从而，公欲的实现也就是公理的体现。所以，公理不能离开公欲，公理是在人民对声色货利的普遍满足中实现的。因此船山认为：“孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理。”这个思想可谓“即欲见理”，也就是在欲上见理。这个思想是说，人欲必须随处受到天理的调控，而天理又须在一定的人欲中实现，总之欲不离理，理不离欲，即理即欲，即欲见理。

10.由于船山将欲区分为人欲、私欲、公欲，所以不能以为船山对于“欲”持无条件的肯定，事实上在“克己”的问题上，船山主张用礼的节文“克去”过分的欲望，这一点在《孟子说》中也有表达：“因是而节文章焉，则其有淫佚而太过、鄙塞尔不及者，固已如衾中蚤虱，克去之而后寝得安焉。当几但加警察，则已净尽而无余。”净尽之说本于《论语·先进篇》朱子注“人欲尽处，天理流行”及朱子弟子辅广“须是人欲净尽，然后天理流行”。可见船山仍主张克去私欲，使之净尽，从而复礼。所以船山有时也在负面的意义上使用“人欲”，如说：“大抵人欲便妄，天理便真。”“三子之得为圣，是他人欲净尽，天理流行，故造其极而无所杂。”

如同宋明理学的学者一样，船山对“欲”的概念也往往在不同的意义上使用。因此，如果欲是指私欲，船山与其他宋明儒者一样，赞同去欲消欲之说，以确立修身的基本途径。如果欲是公欲，船山以之为恕道的基础，作为推己及人的根据，以实现仁政和社会大同。如果欲是泛指一般的欲求，则船山重视人的正当欲望，主张理欲合一，主张以理贯穿于功利事项；船山并且赋予此种理欲的联结关系以宇宙论的意义，使得其理欲论与理气论的宇宙论具有一致性；这既坚持了儒家个人修身的道德理想，又改变了程朱陆王理学的非功利主义的倾向，这种思想实际上是主张道德主义和功利主义的统一，这也是儒家在内圣之外同时重视外王思想的必然趋归。事实上，船山的这种理欲说与明代后期许多思想家的理欲观是一致的。就船山而言，这种理欲合一说及其对理欲割裂的禁欲主义的批评，其主要出发点是反对佛老的人生哲学，以及警惕佛老思想在儒家内发生影响。船山的理欲说和人性论还表明，主张气质之性论的思想家并不就导致对感性情欲的张扬和无条件肯定，两者之间并没有必然的联系。

船山进一步认为，只讲以道德理性主宰感性情欲，只能成为君子，还不能完满地实现尽性至命的圣人境界。尽性至命就是把人的一切发展可能性全部实现出来，包括生死大命。而要达到尽性至命就不仅要“理居以治气”，还要“以理养气”。以理治气和以理养气既是两个方面，也是两个阶段，船山的这个思想可谓是孔子的“克己”说和孟子的“养气”说的结合。

11.针对朱子以四端为情的思想，船山提出，孟子四端之心的讲法，只是从情上说心；所以孟子是以四者为心，而不是把四者当做情。恻隐羞恶辞让是非四者不是情，喜怒哀乐才是情，即人的情感。四端和喜怒哀乐的基本不同是，四端是道心，喜怒哀乐是人心，二者虽然往往一起出现，但体已不同，因此道心不能叫做情。在朱子，性是体，情是用，心统性情；仁义礼智是性，是体，恻隐羞恶辞让是非是情，是用。在朱子，四端是情，又是善端；船山以情为不善的根源，但肯定四端为善，所以船山必须把四端和情加以分别。

船山声明，在气与性（理）的关系和性与情的关系上，他与程朱陆王都不同，在气与性的关系上，他反对尊性贱气，认为程朱贬抑气，把人的不善归于气，这使得性和气的平衡关系遭到破坏，结果将使性脱离其所依托的载体（性托于虚）。在性与情的关系上，他也反对朱子学性体情用、性发为情的思想，认为这把情抬高了，这使得性失去了对情的调控地位。这样一来，就使得船山心性情论在总体上突出地表现为“尊气贬情”的特点，即主张“气”是善的根源，而“情”是不善的根源。由此可见，与中国哲学史上以往的情恶论不同的是，船山对情的否定的看法是和他对气、欲、形色的不否定相联系的，加上船山的辩证思维使他在宣称情为不善之源的同时，也肯定“情”在行为动力学上的不可缺少的作用与地位，这些都使得他对情的主张，有着由其体系所决定的自己的特色。

12.朱子对心统性情的解释主要有两种：一是心兼性情，一是心主性情。船山以“兼”解释“统”，合于朱子的思想，而他的具体解释有其特异之处，即认为“统”字的好处是可以显示性对于情的优先性，显示性与情不是并立的。同时，船山不赞成心主性情说，强调心只是主情，而不能主性，就是说，心是情之主，但不是性之主。这一点虽然与朱子不同，但其出发点在于强调性对心的导向作用，反对陆王的唯心说，与朱子又有相通之处。

在朱子的心统性情说中，心统性情的“统”字是指涵受而言，即包括之义。而船山认为，孟子的“恻隐之心”等“心”的用法，是把心作为性之发见、作为性理乘载于情的表现，在这个意义上强调性表现在心；而这种“性在心”的用法，也就是以性为体，以心为用。

船山主张，性为心之所统，即性不能离开心，心包含着性；心为性之所生，即心不是离开性的独立知觉，是受性的支配而产生的。船山认为，基于如此的原因，孟子有时甚至心性不分，直接把仁称为人心，其原因就是这种心表现了仁义之性。孟子讲的仁义之心是以仁义之性为直接根源的，所以性是心中所含所统，心是在性的作用下产生活动，故心与性虽然不同，但不能被分别成互无关系的两者，要看到心与性之间的一致性。可见，船山很重视心性之分，但也强调心性之“一”，反对心性为“二”，这里的“一”是指心与性的一致性，强调性对心的作用；这里的“二”是把心与性完全分开，以心为与性无关的独立知觉。船山上述论述的主旨是通过强调性对于心的这种作用，以及心与性的交互关系来反对以心为知觉的看法。这种看法显然是“性宗”的立场。

船山认为，如果仅仅说心的功能，那么心是指灵明知觉；心字前面加良，表示道德之心。心的一般功能就是虚灵不昧、能够具万理应万事。心的知觉的功能无善无恶，而能认识善；但其自身不能永远为善。只有通过养性的工夫，在性的主导作用下才能保持心为善。“圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之。” 这个说法本来自朱子，说明船山赞成朱子的心性论的基本观点，即心涵具理，但心不即是理。良心、仁义之心固然是理，但人之心的功能和内容不止于良心。

13.船山对《大学》的解释，其特色在“正心”这一条目。他认为正心的心不是“心统性情”的心，或“虚灵不昧”的心；如果“心”是“心统性情”的心，或“虚灵不昧”的心，这样的心有善无恶，无有不正；在这样的心上也无法施加“正心”的工夫，“正心”的工夫一定是对于可能不正的心所施加的。另一方面，如果说“正心”的心即是用以支配视听言动一切行为的已发的意识，那么这种与外物相感通的意识是属于“意”，是“诚意”中诚的对象，而不是“正心”之正的工夫的对象。什么才是“正心”所说的“心”呢？船山的主张颇为特殊，他以为正心之心应当用孟子所说的“志”来理解。无论意的已发或未发时，志始终都“在”；这种“在”的状态的体验是，无论意之已发未发，人会自觉到胸中有一比意欲念虑更为根本的主导性东西，这就是志，也就是正心的心。

船山认为，就此正心与其他条目的关系而言，当意之已发时，要以正的志心为主宰，以志心为准则来检验意、转化意，进行诚意的工夫。当意之未发时，虽然没有好恶出现，但仍须存养保持此正的志心。船山把这个心叫做心之本体，认为这才是修身与诚意之间的“正心”工夫，认为应当这样来理解朱子“心者身之所主”的意义。从船山的思路来看，他一方面着重把正心之心与“明德之心”区别开来，以显示出正心之心的经验性；一方面着重把正心之心与“意”区别开来，以显示此正心之心的主宰性。

14.船山后期《正蒙注》的心性论认为，以仁义礼智为内涵的人性来源于太和的健顺之性，来源于气化的天地之理，人性中的这些内容即是天地之性。在这一点上，其思想和理学中程朱派是一致的，尽管他不以理为宇宙的根源性实体。他认为，人性之中除了天地之性以外，还有由气化变合带来的气质之性，其内涵是指声色臭味等。这种天命—气质二元论的人性论也是与理学传统一致的（这一点与《读书说》时期的一元论不同）。船山认为人的心相当于小的宇宙，天之太虚在人心体现为心神的清虚能通，这是人心的本然之体；天之气化在人表现为心与物的相感，而发自耳目口体等形体的知觉，受到形体的限制，难以与其他个体的形体相通，其攻取体现了天化中的浊碍不通。这样，船山就把“天”的“本体清虚而通——客形碍而不通”的模式复制到“人”的说明中来了。他还认为，天以神御气，形体中的气禀受于天，故形体的气在人之身，也是受神的指挥，受理的主宰。所以天以神御气，人也应当以清通的心神，突破形体耳目的局限和阻碍，这样就能统御形气，达到物我合一，死生一致的境界，最后死而不亡，全归太虚。

15.宋明道学的为学工夫论可有狭义和广义两说，以船山为例，狭义的工夫论就是存养省察，广义的工夫论则加上格物致知。当然也可以把狭义的工夫论称为“工夫论”，而把格物致知称之为“为学论”。总起来看，船山工夫论的基本框架是存养、省察。这一源于宋明理学的基本框架可以有不同的表达方式和变形，如船山也常用“静存动察”，静存即存养，动察即省察。又如船山也习用存理、遏欲，存理即存养，遏欲则与省察有关。船山工夫论的大要是：“养心之功则在遏欲存理、静存动察之学。广术之功则在学问思辨、格物穷理之事。”可见船山把工夫分成两大类：一类是心性工夫，一类是学问工夫，他据朱子《孟子集注》中“远庖厨者，亦以预养是心，而广为仁之术也”的说法，把前一类叫做养心之功，把后一类叫做广术之功。心性工夫即存养省察、遏欲存理，学问工夫即学问思辨、格物和致知。船山认为两种工夫都需要。

宋儒以“性之”“反之”作为一对范畴，“性之”表示完全因顺于本性而无须努力的工夫，“反之”表示一种努力的工夫。但船山的用法与宋儒不完全相同，他认为“奉性以正情”是“性之”，或者说“性之”是指“奉性以正情”的工夫，也就是以“性”为标准、为主导来纠正“情”，使情有所范导，把“情”保持在正确的方向。这种工夫主要体现在喜怒哀乐未发时的存养；未发时存养工夫深厚，已发时人心自然听命于道心，情自然导于性。船山指出，这种只用未发工夫，而不用已发的省察，只适合于圣人。而对于为学的君子们来说，既要有未发时静中存养本性的工夫，更要有已发时的省察工夫，船山强调，特别要注意在由静发而为动的最初时机，即所谓“动几”，要在此时努力省察；察觉到有欲，便用义心去克服它；察觉有怠，便用敬心去战胜它，这就是“反之”的工夫。

圣人与君子的分别在于，圣人之学主要用存养，而省察的效果自然而显；君子之学主要用省察，以慢慢使存养工夫熟化。但不论反之还是性之，都不是自然无为的，都是“不舍修为”的。船山在这里既区分了存养和省察的地位，又反对了宋明道学工夫论中自然主义的一派，强调修养工夫的重要性。

总之，船山在《孟子说》中表达的工夫论，强调与佛老工夫的分别，既重视集义工夫的统率，又重视养气的作用；既重视存养，又重视省察；既重视遏欲存理，又重视思辨格物，其工夫论在总体上与朱子学的工夫论较为接近，受到 《四书大全》中朱子学工夫论的较大影响。

16.船山后期在《正蒙注》中强调“存神尽性”的工夫。大体上，我们可以说，存神的工夫有本有用。在本的方面，存神最主要的观念是存养其清通虚湛的心神以合于太和本体。在用的方面，存神一方面是要凝聚收敛虚灵明觉，另一方面就是充分发挥人心的良能，即人的与生俱来的虚灵不昧的知觉能力。存神尽性的为学意义是既要穷理，也要涵养；存神尽性的伦理意义是破除物欲的阻碍；存神尽性的工夫极致就能达到化物不滞、万物皆备、物我为一、死生为一的境界。而存神尽性的宇宙论意义，便是形死而神不亡，使神无所损益，全归太虚；这已经是一种超道德的、带有准宗教意义的宇宙意识了。

17.船山强调，如果不能知生知死，不能对生命的根源与死亡的归宿有完整的了解，那就不能了解善恶的意义，不能理解为善去恶是人性固有的当然，从而会认为善恶的分别是没有意义的。如果以为为善去恶不是人性固有之当然，善恶分别是没有意义的，那就会导出三种不良的发展：一是纵欲主义，抛弃一切伦理规范以追求个人的私利；二是虚无主义，认为善恶对于人的生命是多余的，人生的一切在死后都消灭无余，所以生命和善恶都没有意义；三是自由主义（这里的自由主义是一借用概念），追求生活的无规范无拘束，随心所欲，而最终变成为一种猖狂的人格形态。第一种人即世俗小人，第二种人即佛老之徒，第三种人指王门末流。所以，对宇宙和生命的“原始反终”，其根本目的是使我们能够确认“善”是本性所固有，“为善”是我们天生的责任，认识到生命为真实，死亡不可怕。

船山指出，《正蒙》解决这一问题的进路是，确认阴阳变化宇宙的实体基础，屈伸生死是自然的普遍法则；阴阳和屈伸是人道大经的本源，人道是从阴阳屈伸中得以引申出来；从而，人的言行及人生的一切都在气化聚散之中而不会消灭，也都在天道皇皇的流行之中而受其往复，对生时的善待便是对死后的善待，生时的善对于死后有影响、有作用；如果明白这些道理，就能真正了解“存神尽性”是人性的良能，人生的当然。

船山所理解的《正蒙》的宗旨和意义，实际上是阐明了他自己的思想关怀和主张。在《正蒙注》中船山所强调的核心的基本问题是生死与善恶的问题，即“贞生死以尽人道”。在船山看来，如果不能认清《正蒙》的道理，生命就没有价值目标，一切价值如同大海的泡沫，人就不能“安身立命”。可见，船山的思想的要旨是要立基于儒家的生死观和善恶观来解决人的“安身立命”的问题。

船山的思想，在一定的意义上看，具有自然主义的特点，因为他要把善恶的问题追溯到自然的生死，追溯到阴阳的屈伸，试图以阴阳屈伸的自然来说明价值的根源。但是，在基本出发点上看，其基本关怀是人道的、价值的，所以尽管他对善恶根源的哲学论证诉之以气学的形态，船山思想中包含了自然主义和辩证法，但船山思想在总体上又不能简单归结为自然主义，更不能归结为一种与人文价值无关的自然辩证法。

18.船山对《正蒙》大义的解说，当然都是根据他自己的观点所做的“诠释”，从而也以此种方式显现出他自己的思想主张。换言之，《正蒙注》对《正蒙》大义的说明即是船山对自己思想的说明。而由以上论述可知，船山思想的主题可归结为：“原始终以立中道”，“贞生死以明善恶”，“存神尽性以全归本体”。

船山自己思想的终极关怀在于“全而归之”。他批评程朱的过分自然主义的生生说，认为气之生生说不仅不能恰当说明人物的所从来、所以往，而且会导致善恶的意义的减失。他始终不能接受程朱对张载的异议，正是因为这一点对他具有根本性。他主张氤氲之气即在器物之中，氤氲是不可毁灭的，故形器解体而不可象的气之神则未尝消灭。而人的一生中的积善积恶也绝不会随生命的死亡而一朝化为乌有。在他看来，从理论的功能上说，如果主张人们的善恶行为随一死而消散无余，那么人们就会认为，圣贤和盗贼、大善与大恶，归宿完全相同，他们的分别没有意义，从而使人无所畏惧、无所顾忌地走向纵欲主义。君子知道人们的善恶行为不会随一死而消散无余，因此修身俟命，存神尽性，这样生时全面行善，与太虚通为一体，不会留下任何浊气灾眚于两间之中，这就是“全而生之”。这样的君子死后合于太虚，以全清之气回归到氤氲太和，这就是“全而归之”。

根据船山的看法，宇宙的本源是太虚中的氤氲之气，气聚而生成人物，人物死而散为气而归于太虚。聚散、生死是自然变化的必有之几。气聚为人而可见，这是“明”；人物死散而归于太虚，不可见，这是“幽”。所以从生到死，是从“明”转变为“幽”，是回到本源的存在，而不是从“有”消灭为“无”。这一“死而适得无体”，在船山更表达为“全而归之”，也就是“存神而全归其所从生之本体”。船山最特别的地方，是他指出《正蒙·太和篇》的宗旨是“存神尽性，全而归之”。全而归之的归之，即是归于其本体，这本体就是太和氤氲，所以船山说：“鬼者归也，归于太虚之氤氲也”（《可状篇》）。与张载不同，船山所说的“全归”的实现有其工夫论的前提，人并不是在死后便可自然地“全归”其所从生的本体，“全归”实是“存神”修养的结果，这就是说，有存神的工夫才能全归本体，没有存神的工夫则不能全归本体。也就是说，有存神的工夫才能生时“不失吾常”，有存神的工夫才能死后“适得吾体”。

王船山思想的落脚之处是在生死—善恶的问题，这是船山晚年思想的核心和要义，其他的复杂的理论辨析和概念组织都是围绕此一核心的外围建构和展开，或为这一落脚点所铺排的理论前件。他的所谓“气论”也不可能离开这一基点来理解。这种观念不仅受到宋明理学的明确影响，也可能受到明末善书和民间宗教等流行的善恶报应论的刺激，包含了他所亲历的明末的社会动乱与天崩地解的经验。

全面而言，船山思想的主导的意识，仍是如何克除佛老的影响，建立正确的儒家的人生价值观，这正是北宋道学的主题，在此意义上，船山不仅是宋明道学运动的继承者、参与者，也经他之手的发展，使得自张载以下到船山这样一个宋明道学内部的发展形态，清晰起来。这个形态，从宋明思想的实际历史来看，是道学主题之下的一个非主流的发展；但从思想的特质而言，就清代而言，却未必不是一重要的流向，从而可视为“后理学时代”开端的代表。而无论如何，船山是一个一心重建儒学正统以排佛老而正人心的儒学思想家，这个面目是清晰的。

“全而归之”的论述，显示出船山思想中的一种根深蒂固的意识，即人对于宇宙的责任意识，而所有的意义都是建构在这一责任意识上的：即人对于宇宙的原生生态的保持和净化，是一件具有根本意义的事情；人要以善生善死来承担起他对宇宙的这种责任。船山把这样一种意识作为其整个思想的基础和目标，来发展古典儒家的“事天”之说，这不能不说是值得注意的。

总之，本书详人之所略，略人之所详，以“宋明道学与王船山”为主题，围绕着船山对道学文献的诠释和评论，从宋明道学的历史发展和问题意识出发，把船山置于整个宋明思想史的发展中来考察，重点阐发船山的气善说、气性说、罪情说、持志说、全归说等，以揭示其本体论、心性论、工夫论、解经论、人生论、宇宙论的主要思想，及其在宋明清哲学思想史上的意义。