一 质以函气，气以函理

船山对气质之性的问题最为留意，讨论颇多。气质之性的问题，既是人性论的问题，又直接关联着理气论，可以说它是理气论的延伸，甚至是理气论的一个部分。

《论语·雍也篇》伯牛有疾章有“命矣夫”，《四书大全》在朱子《集注》下引朱子语：“有生之初，气禀有一定而不可移者，孟子所谓莫之致而至者也。”^[1]船山则认为，“气禀定于有生之初，则定于有生之初者亦气禀耳，而岂命哉！”^[2]这是不同意朱子用气禀来解释“命”。接着船山又提出：“先儒言有气禀之性。性凝于人，可以气禀言；命行于天，不可以气禀言也。”这是说，气禀之性这个说法是可以成立的，但气禀之命的提法就不能成立了。因为气禀是指人身而言，性是禀气成形后事，所以性与气禀有关，可以气禀言。而命是天地间大化流行，是禀气成形以前的事，所以命与气禀无关，命不可以气禀言。“性凝于人”是说“性”是天理在人身所凝结的形态，以说明天理与人性之间的一贯性。

在《论语·阳货篇》论性相近章，朱子《集注》说：“此所谓性，兼气质而言也。气质之性，固有美恶之不同矣。”又引程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”^[3]程朱都主张，在性即理的意义上，人性并无不同，不能说相近；只有在气质之性的意义上，人的气质之性各个差别，才能说相近。船山认为，程子创说气质之性，“遂疑人有两性在”，他是反对人有两性的，反对性二元论：

所谓气质之性者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者（这）生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，故一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理。自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。^[4]

在他看来，气质之性的概念，不应当指人性的一种内涵、一种倾向，而是指人性与气质的内在关系。本来在宋明理学里“气质之性”的概念与“天地之性”的概念（或本然之性或义理之性）相对，是注重强调人性中代表气质作用的一面，以说明人的情欲的宇宙论根源。船山则认为，气质之性，就如同其字面的意义一样，应（在存在的意义上）指一定气质的性，而不是（在价值的意义上）代表气质作用的人性。在这里，气质两字加在性的前面的意义，是说这个性不是脱离气质独立自存的性，而是依赖于气质、作为气质自身的属性、规定、条理的性。在具体的阐发方面，船山提出，从宇宙论来说，天地之气充塞于两间，而理行乎气之中，这里的行不是指理作为另一实体行于气中，而是指理作用于气中，这种作用就是“与气为主持分剂”，也就是调节之、条理之。就理和气的结合关系来说，两者是永不分离的：有气，必有理在其中；有理，必有气为之体。天地之气不断聚合为有形之质，形质中充满了气，船山称做质以函气，这里的“函”特指成形后的体质与气的关系，形质是气构成的，故说质以函气。质包含着气，这里的气是指构成形质的气，而气又总是包含着理的，故又说气以函理。气以函理的理就是此形质的性了。“若当其未函时，则且是天地之理气”，在气没有聚合成为形质时，就谈不到函了，这时的理气不是已聚之气、已凝之理，而是两间中大化流行的理气。对船山来说 ，流行的天地之理气，与聚凝的人物之理气，两者的区别是很重要的。

以上的说法是比较清楚的，可以说也是与朱子学理气观的宇宙论构成论是一致的。但另外一些说法，就似乎不是很清楚了。按照解释的脉络说，这里是针对“性相近”之说，因此，说“质以函气，故一人有一人之生；气以函理，故一人有一人之性”，应该是说，既然质以函气，则不同的个体形质所函的气有所不同，从而每人都有其特殊的生命体质；又由于不同个体形质所函的气有所不同，所以这些气中所函的理也有所不同，也就是气质中之性相近而不同。这个说法在朱子学里叫做“气异而理异”，这样就说明了孔子的“性相近”的思想。可是，船山在这段的最后却说“是气质中之性，依然一本然之性也”，以反对朱子学把本然之性与气质之性区别开来的做法，而这似乎是说，气质之性不受气质的影响，与本然之性相同。这种说法在朱子学中叫做“理同而气异”，可是，这样一来，又怎么能论证性相近之说呢？船山最后的推理也不清楚，照其最后几句所说，当形质已成之后，质以函气，气以函理，一人一生，一人一性；而那些未聚的理气仍只是天地流行之理气，并不受已聚成形的形质所影响。从这里如何推出“是气质中之性，依然一本然之性也”的结论？^[5]船山所用的“本然之性”的概念与朱子学是同是异？气质中之理当然是来自天地之理，但假如气质中之理与天地之理全同，那它就不受特定气质所影响，又如何说明性是相近而不是相同呢？

接下来，船山引入了一个比喻：

以物喻之，质如笛之有笛身、有笛孔相似。气则所以成声者，理则吹之而合于律者也。以气吹笛，则其清浊高下固自有律在，特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善而使气过于轻重，则乖戾而不中于谱。故必得良笛而吹之抑善，然后其音律不爽。^[6]

在这个比喻中，用笛子的材料（良与不良）、构造（中于不中）来比喻形“质”，用吹气比喻“气”，用吹奏者以技巧合于音律来比喻“理”。气的作用是成声，理的作用是合律。照船山的想法，人的形质各个差别，正如笛身的材料有良有不良，“如虽不得良笛，而吹之善，则亦可中律”，“吹之善”当指以理治气养气，所以气质不善的人仍然可以为善成德。但船山这一段表达并不能用这个比喻阐明前述“质以函气，气以函理”的道理。

他又说：

气丽于质，则性以之殊，故不得必于一致，而但可云相近。乃均之为笛，则固与箫管殊类，人之性所以异于犬羊之性，而其情其才皆可以为善，则是概乎善不善之异致，而其固然者未尝不相近也。^[7]

不同的形质所函之气不同，故性亦殊而不同，但就人类整体来说，与牛羊相比，个体的人与人之间虽有差别，但都可以为善，都有为善的根据，故人之性差别不大，只能说性相近。

船山接着说：

气因于化，则性又以之差，亦不得必于一致，而但可云相近。乃均之为人之吹笛，则固非无吹之者。人之性所以异于草木之有生而无觉，而其情其才皆有所以为善者，则是概乎善不善之异致，而其能然者未尝不相近也。^[8]

这一段与上一段完全是对文，可见此段讲的“气因于化”造成性相近，与上段讲的“气丽于质”造成的性相近是两回事。气丽于质，是讲的质以函气的关系；而“气因于化”讲的则是另一个问题，另一种质气关系。正如他在举出笛子的比喻之后立即指出的：

气之在天，合离呼吸、刚柔、清浊之不同，亦乘于时与地而无定。故偶值乎其所不善，则虽以良质而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。^[9]

这是说，气的清浊刚柔，是不一定的，要看时间地点，如果碰上不好的气，良质也没办法。在这种说法里，“值乎其所不善”指气，可是这个气不是质所函的气，因为良质所函的自是良气，所以应当指的是形质形成以后在其周围时空环境中与之往来的天地之气，而不是形质本身所函之气。为了便于讨论，我们可以把构成特定形质的气，也就是形质所函的气称做“形质之气”，把未聚结成形前的气称做“天地之气”，把成形后作用于形质的天地之气称做“形后之气”（船山自己有时称生气）。这样一来，在这里所讨论的质气关系就不同于前面的讨论了，不再是形质凝聚成形时的内部固定构造，而变成成形以后形质之体与天地之气的关系。船山认为，形质成形后，天地生气不断向身体渗透，如同对笛子吹气。这种天地之气对性的作用我们将在后面讨论。

[1] 《四书大全》，山东友谊书社，1989年，第1138页。

[2] 《读四书大全说》，中华书局，1975年，第285页。

[3] 《四书大全》，山东友谊书社，1989年，第1866页。

[4] 《读四书大全说》，第445—446页。

[5] 唐凯麟认为：“这就是说，气质之性即气质中所涵之理，借用朱子的话来说，就是本然之性。”《试论王船山的人性论》,《王船山学术思想讨论集》，湖南人民出版社，1984年，第300页。

[6] 《读四书大全说》，第466页。

[7] 《读四书大全说》，第467页。

[8] 《读四书大全说》，第467页。

[9] 《读四书大全说》，第446页。