二 道心人心

与对朱子《大学章句序》的详细讨论不同，船山对朱子的《中庸章句序》讨论甚少，不过三行字而已。在这三行中，船山比较重视朱子序中的“知觉”二字。朱子在其序中论及道心人心的问题时说：“心之虚灵知觉，一而已矣。”《四书大全》小注引格庵赵顺孙曰：“知是识其所当然，觉是悟其所以然。”^[1]对此船山提出，“知”是“随见别白”，“觉”是“触心警悟”，^[2]认为二者的不同在于，知是对现象的分别，觉是对内心的醒觉。在他看来，以分别作用为主的“知”是可以概念名言来表达的，而“觉”是内心的自省和觉解，往往无须借助概念，亦难于名言。

虽然船山在“中庸序”一节中只写了三行字，但在第一章的第16节却专门谈到《中庸章句序》中朱子的人心道心说。船山说：

序引“人心惟危”四语，为《中庸》道统之所自传，而曰“天命率性，则道心之谓也”，然则此所谓中者即道心矣。乃喜怒哀乐，情也；延平曰“情可以为善”，可以为善，则抑可以为不善，是所谓惟危之人心也。^[3]

船山以为，如果从朱子的讲法，以天命率性为指道心，那么天命于性者即是中（见以下未发为性节），所以中就应当是道心。而人心应当指情，因为情是可以善可以不善的。船山这个“道心即中、人心即情”的说法，与朱子不同，在朱子，道心人心都是已发的知觉，故“未发之中”并不能等同“道心”；而情之善者如恻隐羞恶四端，应属道心，故不能以“情”皆等同于“人心”。按照船山此种讲法，喜怒哀乐是情，是人心，则《中庸》的思想便当解释为人心之未发为道心，道心之已发为人心。这种讲法就传统力图呈现道心与人心的互动冲突而言，似非妥当。

船山提出这样的问题：《中庸》讲未发之中，为什么不讲仁义礼智之未发，而却讲喜怒哀乐之未发？他的理解是：

朱子为贴出“各有攸当”四字是吃紧语。喜怒哀乐只是人心，不是人欲。“各有攸当”者，仁义礼智以为之体也。仁义礼知，亦必于喜怒哀乐显之。性中有此仁义礼智以为之本，故遇其攸当，而四情以生。^[4]

人欲属恶，人心则可以善可以不善，故喜怒哀乐之情是人心不是人欲。“各有攸当”，在船山的理解是指情在所当发时而发，如果情是在非所当发时发作，那就违反了“各有攸当”。攸当属于应然的范畴，应然的规范即仁义礼智四德。船山实际上认为，四德（仁义礼智）是性之本（体），四情（喜怒哀乐）是发之用，而四德必须通过四情才能显现。所以仁义礼智就是未发，不能再到仁义礼智后面去找未发；喜怒哀乐是已发，喜怒哀乐的根源是未发。所以《中庸 》讲喜怒哀乐之未发，而不能讲仁义礼智之未发。

最后船山的结论是：

惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜怒哀乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根而实为道心也。^[5]

惟性生情，情以显性，这实际上是以体用关系理解性情关系，与道学一致。在道心人心的关系上，船山所谓的“道心即中，人心即情”实际就是“道心即性，人心即情”，道心人心的关系即是性情之间的关系。道心是人心之本，人心是道心之用，也应从这一方面来理解。船山把道心理解为性，与明代理学如罗钦顺的思想略同。不过，船山所谓“道心之中有人心，非人心之中有道心也”，似嫌粗略，意义非明。如果这个说法意谓“性中有情，非情中有性”，即性中包含有情的根源，则似不必取此种表达。可能船山此说是针对朱子《中庸或问》的“天命之性纯粹至善而具于人心”，其实朱子此处所说的“人心”是指人之心，而非相对于“道心”的“人心”。

船山早在《尚书引义》中曾专论道心人心的问题，《读四书大全说》的以上讲法，与《尚书引义》有相同处，但也有不尽相同处，如《尚书引义》有“今夫情则迥有人心道心之别也”的说法，以道心人心皆为情，即与其读《中庸》说的讲法有异。^[6]

[1] 《四书大全》，第308页。

[2] 《读四书大全说》，第59页。

[3] 《读四书大全说》，第82页。

[4] 《读四书大全说》，第83页。

[5] 《读四书大全说》，第83页。

[6] 船山《尚书引义》的人心道心说，可参看曾昭旭：《王船山哲学》，第420—433页。