四、舍体说

帛书《五行》篇经文提出“慎其独”，但无说明，说文部分对此作了较多解释，且很有特色，涉及到早期儒家的功夫论。

经文7中两次引《诗》而论慎独：

“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”。能为“一”，然后能为君子。君子慎其独也。

“婴婴于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其独也。

在经文对第一首诗的运用中，很强调“一”，把慎独看做达到“一”的途径。说7对于第一句引诗的处理，也是先解释“其仪一也”和“能为一”，然后解释“慎其独”说：

“君子慎其独”。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。（独）然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。^[1]

为集中起见，我们先来看慎独的讲法，而把一、德、天的问题放在后面讨论。根据这里的说法，“慎其独”主要是指“慎其心”的功夫，而慎其心的功夫是以“舍夫五”的方式进行的。关于“独”和“舍夫五”，说7在这里并无解释，但该章在最后总结慎独说时指出：

独也者，舍体也。

可见说文的特点是以“舍体”解释慎独。此处的“舍体”应即是上面所说的“舍夫五”；“独”当然是指“慎独”的独。魏启鹏认为慎当训为顺，可从。^[2]同时，照这里所说，舍体是“独”的方式，也是独的结果。根据舍体的说法，可知舍夫五的五当指身体的五官，五官为小体，故称舍体，这种“舍夫五而慎其心”的功夫就是舍去五官的各自悦好而专顺其心。顺其心即顺其心之所好，心所好乃为仁义（说22言“心也者，悦仁义者也”，参本文第6节大体说）。在这个意义上，慎其独就是顺其心，就是舍去其他的知觉所好而专顺一心。^[3]

说8也谈到舍体：

“君子之为德也，有与始，无与终”。有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。

虽然说8并非专门解释慎独，但处处与“体”有关，而这里的“舍其体而独其心”明显就是说文作者对慎独的理解。在以上两段中，“独也者，舍体也”，表明独和舍体有关，“舍其体而独其心也”，表明舍其体和独其心密切关联，可见独和舍是一体的两面。换言之，这里对慎独的理解包含两方面，即舍其体和独其心。所以，“舍夫五而慎其心”，也就是指“舍其体而独其心”，这两句话是完全对应的：“舍夫五”就是“舍其体”，舍在这里是舍去，体是指身体五官^[4]，舍体就是不让身体五官的作用影响心；“慎其心”与“独其心”一致，独其心即独从其心之所命、独从其心之所好。也就是使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能。从语词上来说，在“独其心”这里，独成为动词，与经文“慎其独”的独字的用法已有了差别，这是诠释的结果。同时可见，“体”与“心”相对，而五行并不是体，故“舍其体”的意思肯定不是舍五行；“舍夫五”既然是舍去，又是舍体，所以舍夫五是不能解释为五行和合的。

以上主要分析了说文对经文7第一句“能为一然后能为君子，君子慎其独也”的解说。其实，经文7的第二句“能差池其羽，然后能至哀，君子慎其独也”，也是讲慎独的，说文7对此的解释是：

差池者，言不在哀绖；不在哀绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣。言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。

这是说，诗的意思是，参加丧礼或其他从事守丧活动，不把心思放在丧服的形式上，才能完全表达出哀痛的心情。若把心思放在讲究丧服的形式上，哀心就势必减弱了。所以，人不要把注意力放在外部，而要把注意力集中在内心，这就是慎独。五官是向外的，舍去五官向外的知觉作用，转向内心，这就是慎独。这与对第一句诗文的解释在精神上是一致的。由此可知，慎独舍体的功夫是以“内—外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独。所以我们必须把说文对经文的两次引诗的解释结合在一起，才能更全面理解说文关于慎独的思想。^[5]

根据以上的解释，《五行》说文的“慎其心”的心概念，在这里特指道德心，其慎独功夫强调专诚向内，排除感官的向外追求，这些与《孟子》书中的思想是一致的。

以上我们清理了说文关于“慎其独”的思想。现在我们回到“一”的问题上。事实上，由于说7中关键字缺损甚多，关于“一”的问题已成为说文中比较费解的问题。

《说七》首先解释引诗“其仪一兮”：

“鸤鸠在桑”。直之。“其子七也”。鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。“（淑人君子），其（仪一兮）”。（淑）人者□，（仪）者义也，言其所以行之义之一心也。^[6]

这是把“其仪一兮”的“仪”解释为义，解释为行义之心；把“其仪一兮”的“一”解释为一心，一心即心之专一；认为“其仪一兮”整句话是指心专一于义。事实上，以专一解释此诗的意旨是汉代学者的共识。^[7]有学者把这个一解释为五行合一，这实际上是把“一”解释成为“和”。^[8]但我们知道，诗中的“其仪一”是相对“其子七”而言，即“一”是相对“七”而言；故后来的诗传也都把这里的“一”解释为相对于众多的单一，专一之一亦由乎此而来。而相对于众多的“单一”，与多样性的“合一”，二者是不同的。因此，从“一心”的提法来看，如果这里是指专一于行义的心，就不能是五行和合的心，而且五行和合并不就是心。何况，经文若要强调“和”，没有必要借助“一”来表达，正如经文已经多处使用的“五行之所和”、“四行和”等；另外，以当时人对《诗经》称引的高水平来看，经文若要引诗表达五行之“和”，也决不会引含“一”字的诗，必然会引含“和”“同”字的诗。说文对此应当是了解得很清楚的，所以说文的解释中也没有出现“和”。

以下接着解释“能为一”：

“能为一然后能为君子”。能为一者，言能以多（为一），以多为一也者，言能以夫（五）为一也。^[9]

诗赞美了“一”，经文要人们在实践中做到一。那么，什么是一、人怎么能做到一？说文指出，“一”与多相对，一就是以多为一，以多为一也就是化多为一。而联系此句下紧接的论慎独的“舍夫五而慎其心”的说法来看，这里的“多”具体来说当是指“五”，故以多为一即“以夫五为一”。“五”指五官，心之所用者五官，“能为一”就是使五官所用专于一。可见，“能为一”就是使心之诸多所用皆专一于一处。这合于汉儒对此诗的解释。也有学者主张把五解释为五行，然而，“能为一”是从“其仪一也”而来的，如果“其仪一也”的“一”是专一，则“能为一”的“一”当然也是专一。从而专一一心所相对的多或五，就不能是五行，也就不可能解释为五行和合。^[10]同时，要了解这个“一”，还需要与“独”联系起来，把“为一”和“慎独”联系起来。经文说：“能为一，然后能为君子。君子慎其独也。”可见，一和独是相通的概念，根据前面所作的分析，一是指心的专一，独是指心的独自主宰，而一和独都是为了使精神从外转向内，专注于内心。^[11]

由于慎独是为“一”服务的，所以说文在论释慎独之后，又谈到一：

（独）然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。

独是舍去五官向外的作用，所以能慎独自然就能促进一。照这一段的说法，独而后“一”，一乃是德，德即是天，在这个意义上，一不是认知的状态，而是标志德的境界，而且，德体现了天，天体现于德，德和天是一致的。然而，如果我们前面对“一”的解释无误，那么说文在这里显然有一种跳跃，即把“一”等同于“德”，而这在前面的论述中是不能直接推出来的。我们只能说，人能排除感官向外的作用，专注于内心，这种慎独所得的内心状态也就是“德之行”五者和而未分的状态（也就是《中庸》所谓的未发），亦即德的状态（当人诉诸行为的时候，五行必然分化，行义便是行义之心，行仁便是行仁之心）。五行形于内而协和，体现了天道的和谐，故说德合于天道。这里出现的跳跃也应是庞朴等以“五行和”解释“一”的缘由所在，即，从“一”直接等同于“德”的结论，向前追溯，用“德”去解释前面的“一”和“舍五”。其实，在竹简古文献中这种跳跃很为常见，古人的文字亦不注重逻辑，我们必须把其中的跳跃弥补出来，而不是无视它所预设的中间过程、简单地利用其结论。在解释实践上，重要的是我们必须在一个概念出现的具体上下文环境中来认识其意义，而后考虑如何在整体上加以贯通。

最后，我们想指出，上面所说的“一”与“同”亦有类似处：

同者，（犹）约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。（说19）

约是通约、减省，也是化多为少的意思。这句话本来是讲四行和、和则同，照这个讲法，同是指四行的同，同也是与舍有关的，同就是舍夫四而达到“同”于善，就是说，在“同”的境界上，四行不再分别，不再分别就是舍去分别，而不再分别也就是一（与心若一），亦即达到浑然之同的善心，亦即一浑然整体不分化的心。在说文这里，“四行和”的四行是指形于内的仁义礼智，仁义礼智如皆形于内，便不是彼此分离的个别德性，而内在地共同构成了善心。这个善心是一体化的道德意志。

应当承认，经文和说文的慎独、为一的说法都比较复杂，不易得到明确理解，这应当既是孟子后来放弃此类说法的原因，也是思、孟受到荀子批评的重要原因之一。

[1] “之谓”后缺字，魏启鹏补作独。“然后一”前独字原脱，庞朴与魏启鹏皆补作独。八○本（文物出版社1980年出版的《马王堆汉墓帛书（壹）》）原文“夫五夫为□也也”，魏启鹏以为有脱衍，订为“以夫五为一也”。

[2] 见魏启鹏：《德行校释》，巴蜀书社，1991年，第11页。

[3] 这里的分析稍涉复杂，如果独就是舍体，则独在这里成为动词。但若慎其独的独也是用作动词，则慎便是副词了。而且，既然慎其独即慎其心，则独似乎便可说是心了。而照以上所说，舍体之独并不是心，是舍去五官作用而后仅仅守其心。此外，独然后一，则慎独以一为目的。

[4] 魏启鹏云：“此处体与心对举，体即耳目鼻口手足六者。”《德行校释》，巴蜀书社，1991年，第32页。

[5] 关于《五行》的慎独说，已有若干讨论，可参看简帛研究网所载梁涛与钱逊的文章。庞朴曾引《荀子·不苟》、《礼记·中庸》、《礼记·大学》、《礼记·礼器》各篇慎独之说，并指出，“儒书屡言慎独，所指不尽相同”。见其《帛书五行篇评述》，载《竹帛五行篇校注及研究》，第164页。

[6] “淑人君子”至“仪”字，阙字皆庞朴所补，见其所著《竹帛五行篇校注》，载《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，第39页。

[7] “其仪一也”诗句出自《诗经·曹风》，古书常见称引。与本篇说文解释相近者，如《说苑·反质》：“诗云：尸鸠在桑，其子七兮，淑人君子，其仪一兮。传曰：尸鸠之所以养七子者，一心也。君子之所以理万物者，一仪也。以一仪理物，天心也。五者不离，合而为一，谓之天心。在我能因，自深结其意于一。故一心可以事百君，百心不可以事一君。”又，《毛诗》鸤鸠序曰：“鸤鸠刺不一也，在位无君子，用心之不一也。”《集传》：“诗人美君子之用心均平专一。”皆以“专一”释此诗。以上诸说分别引自庞朴《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，第41页；魏启鹏：《德行校释》，巴蜀书社，1991年，第30页。

[8] 以一为五行和的观点可见于庞朴：《竹帛五行篇校注》，载《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，万卷楼图书有限公司，2000年，第41页。池田知久亦以“一”为仁义礼智圣五行的调和、统一，及自心的一体化状态，见其所著《马王堆汉墓帛书五行篇研究》，汲古书院，1993年，第213、226页。

[9] 八○本已补“五”字。

[10] 说文最后一章即说28中有一处以五为一的说法：“‘闻道而乐者，有德者也。’道也者，天道也。言好德者之闻君子道而以夫五也为一也，故能乐，乐也者和，和者德也。”（说28）这里的“以夫五也为一”应当不是指专一，而可以理解为单一化、同一化。庞朴认为这里解释好德者的“以夫五为一”和前面解释能为一的“以夫（五）为一”，都是指以仁义礼智圣五行和合为一，五行和合为德。然而，解释必须内在于上下文的脉络，从这点来看，庞朴这种五行和合的解释作为“闻道而乐”的说明是合理的；但作为“能为一”的说明，则和说7本身的“一心”的解说似不合。“能为一”的“一”，就是“其仪一也”的“一”，故说文用来解释“其仪一也”的“一”的“一心”，也必然主导着“能为一”的“一”的解释。这个一就是一心一意的专一。所以，我们不能无条件的用说28的讲法来为说7补字并解释说7的意思。

[11] 说文又说：“舍夫五而慎其心之谓□。（独）然后一，一也者，夫五夫为心也，然后得之。”在这里，独字是今人所补，若所补无误，“独然后一”应是指只有心独自地、不受五官影响地发挥作用，才能做到一。独然后一的一是什么呢？“一也者，夫五夫为心也”，按后句不通，魏启鹏认为应作“以夫五为一也”，这应是依据上文“能为一者，言能以多（为一），以多为一也者，言能以夫（五）为一也”而推定的。然而，其所依据的“言能以夫（五）为一也”句中之“五”字已经是学者根据说文最后一章（350行）所补，故此说究嫌改字过多，原文究竟如何，仍难确定。