一、德气说

帛书五行的经文中有3章，用“不…不…”的语式，强调仁、义、礼的道德行为必须经过一系列的心理过程：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（说10）

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（说11）

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（说12）

经文以亲爱论仁，以果简论义，以恭敬论礼，其中对仁和礼的理解与春秋以来德行论相同，而对义的理解，有其特点，即强调正直、果敢、断制，已表现出与春秋时代的不同，这种理解和《礼记》记载的孔门七十子及其后学对义的理解也是有所不同的。^[2]

在说文中，对仁、义、礼三种道德德行的解释，则引入了“气”的概念，这是很有特色的。如说10：

“不变不悦”。变也者，勉也，仁气也。

在经文中，变和勉都是“仁”这一德行在内心的发端，而在说文这里，把作为内心发端的变和勉解释为“仁气”，这是说部的发明。

不仅对仁是如此，义、礼皆然。

说11：

“不直不肆”。直也者，直其中心也，义气也。

说12：

“不远不敬”。远心也者，礼气也。

“不尊不恭”。恭也者，（用上）敬下也。

“恭而后礼”也，有以礼气也。

在经文中，作为仁之端的变、悦、戚、亲、爱，作为义之端的直、肆，作为礼之端的远、敬、严、尊、恭，有的是作为情感，有的是作为意向，有的甚至是心态，但都是还未达到明确的仁、义、礼道德意识的阶段。在这个意义上，我们可以说变、悦、直、肆、远等这些概念所表达的都是前道德意识的内心状态和意向表现。仁、义、礼才是明确的道德概念。而相对于已经实现的仁、义、礼行为，从变的意向到仁的意识、从直的意向到义的意识、从远的意向到礼的意识，都可以说是前道德行为的阶段。说文把这些前道德意识和前道德行为的阶段都称作气，表示作者对德行的理解，不是仅仅将之理解为行为，而是用气来表达行为之前的心理状态和活动，如“仁”不是仅仅指一种现实化了的行为，行为未曾现实的时候，内心已有仁气的活动发展。因而，这种说法无疑也是一种把德行的理解内在化的说法。

不仅尚未达到明确道德意识的内心状态是仁气、义气、礼气，在作者看来，一切正在现实化的行为都依据于气，故也都可以用气来表示，因为一切行为都是气所支持和鼓动的。

说18：

“知而行之，义也。”知君子之所道而杀然行之，义气也。（说18）

“知而安之，仁也”，知君子所道而恧然安之者，仁气也。

愀愀然而敬之者，礼气也。（说18）

这里的“知而行之义也”、“知而安之仁也”都是指正在实现出来的行为，“知君子之所道而杀然行之”和“知君子所道而恧然安之”，也都是正在实现的行为。作者认为它们也是气。我们把这种思想称作德气说，即用气来说明德行的心理动力机制和德行的进行时态。杀然、恧然和愀愀然，都表示行为是在某种动力性心态支配下实现的。

说19：

“见而知之，智也。”见者明也。智者言由所见知所不见也。

“知而安之，仁也。”知君子所道而恧然安之者，仁气也。

“安而行之，义也。”既安之矣，而杀然行之，义气也。

“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。

所安所行所敬，人道也。

在说文的这种解释中，对于仁、义、礼、智、圣五行，是有所区别的，在解释仁、义、礼的时候用仁气、义气、礼气，但解释圣、智的时候却从不使用圣气、智气的说法。作者也未说明其理由。圣智与闻见关联，闻见不是实践德行，或者用中国哲学的说法，闻见偏于“知”，而不属于“行”，故不宜用“气”来说明；仁、义、礼之行超出知觉成为行动，故用“气”加以说明。“圣”、“智”指向知天道，“仁”、“义”、“礼”指向行人道，前者是理智德行，后者是实践德行。我们知道，希腊哲学中区分了理智德性与实践德性，看来《五行》的作者对理智德行和实践德行的理解有所不同，实践德行的现实需要气的参与，理智德行则无需气的参与。古代儒家哲学用“气”来表达其对理智德行和实践德行的区别，这是很有特色的。它也表达出，道德行为不仅是道德意识的直接现实，也需要某种动力性的身心要素的参与和支持。《孟子》书中讲的浩然之气，正是扮演了这样的角色。^[3]

气是动力性的存在，内心的情感情绪及诉诸行为，都是含有某种动力性的活动。而气不仅可以作为行为的要素，也可以表示前行为的内心状态，以便于说明德行从发端到完成是一内外连续的动力过程。从现代哲学的角度看，德气说不是把理性看成道德行为的唯一原因，而是充分注意到“理性之外的心理原因”（戴维森）^[4]，表明儒家哲学对实现道德行为的诸要素有着比较完整的把握。

《五行》篇关于仁、义、礼的区别和对仁、义、礼各自特性的把握，与春秋以来的德行论是一脉相承的，从不同的内心趋向和活动特性来把握仁义礼诸德可谓《五行》的特点，而这一点在《孟子》书中，通过恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心表达得更为清楚了。

最后简单提一下说文对“不…不…”论述的解释，“经”文10说“不变不悦”，在“说”10中这样说明：

“不变不悦”。变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。悦而后能戚所戚。戚而后能亲之。亲而后能爱之。爱而后仁。

说文的特点是，把带有逻辑关系的陈述形式“不…不…”，把必要条件的陈述形式，都明确变为“而后”的时间先后关系的叙述。说文作者在其他几种论述中的解释也有这样的特点，如说14：

“亲而笃之，爱也。”笃之者厚，厚亲而后能相爱也。

“爱父，其杀爱人，仁也。”言爱父而后及人也。

此外，经文6论仁之思安、温、悦、戚、亲、爱，是无对象的心理情态；经文10的变、悦、亲是无对象的心理情态，戚、爱是有对象的心理活动，而说文的解释是：

变者而后能悦人，戚人，亲人，爱人，以于亲戚亦可。（说10）

在说文中把悦、戚、亲、爱都说成悦人、戚人、亲人、爱人，这就把《五行》经文从内心发端到外化为行为的过程的时间性更明确地展开为一种对象性的道德意识，同时，把属于仁的悦、戚、亲、爱都与“人”直接挂钩，这可以说是受到了《中庸》和《表记》所谓“仁者人也”的影响。

《礼记·乡饮酒义》曾提到“温厚之气盛于东南，此天地之仁气也”，但是《礼记》的“仁气”“义气”的说法是与古代方位说联系在一起的自然哲学的概念，这与《五行》中的德气作为行为的心理动力是不相同的。《大戴礼记·文王官人》提出：“信气中易，义气时舒，智气简备，勇气壮直。”也是把德行和气联系起来，与这里所说有一致之处。

[1] 陈来：《竹帛五行篇为子思、孟子所作论》，武汉大学国际简帛会议论文，2006年6月；《竹简五行篇与子思思想研究》，2006年6月，尚未刊出。但二文皆已在简帛研究网上发表。

[2] 按《礼记》中无以果简论义之说，《中庸》云“义者宜也”，这是礼记各篇论义的主流，惟《乐记》“义以正之”、《聘义》“有义之谓勇敢”略近《五行》所说，然终不同。

[3] 庞朴在其《帛书五行篇评述》中已经指出：“很自然令人想起孟子的类似观点。孟子有夜气或平旦之气、浩然之气，以及守气、养气之论。”见上书，第167页。

[4] 罗蒂对戴维森此说有肯定的评论，见罗蒂：《后哲学文化》，上海译文出版社，1992年，第31页。