四、论仁、义、礼之端绪与发作

竹简《五行》12—14章，首先简明论述了仁义礼的心理展开过程，然后在19—21章对12—14章的说法以一一加以解说。先来看12—14章：

不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（12章）

不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（13章）

不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（14章）

与15章“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱。爱则仁”相比，12章采取的是否定式论述，如正面地说，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则仁；反面地说，则不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。因此，就仁这一行而言，12章与前面论三思三形中对仁之思的讲法完全一致。13与14章对义和礼的论述，则是在论三思三形中没有涉及的。^[1]

正如先秦文献往往同一篇文章中有经有传一样，19—21章明显地是12—14章的传解。所以对仁义礼三行，我们必须结合12—14章与19—21章的解说来一并讨论。

颜色容貌温，变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父其继爱人，仁也。（19章）

中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵其等尊贤，义也。（20章）^[2]

以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。（第21章）

很明显，19章是逐句解说12章中的变、悦、戚、亲、爱、仁。20章是逐句解说13章中的直、肆、果、简、行、义。21章是逐句解说14章的远、敬、严、尊、恭、礼。这19—21章究竟是作者统一设计下的解说，还是作者后学的解说，还很难确定，我倾向于认为同出于作者子思。比如，颜色容貌温，这在三思三形中属于形于外者，不是内在的发端。而照“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”的表达，变应当是在悦之前、相当于“仁之思”初始阶段的精察安温的心理活动趋向，很可能略当于温。但“仁之思”的温不是颜色外貌，而是一种思之发动。所以这里所谓“颜色容貌温，变也”，应当是说颜色容貌温出于内心之变。不过，除了颜色容貌这一句之外，其他的解说还是较为合理的。特别是从内心活动来理解、定义仁义礼，奠定了孟子思想的基础。所以，这几章对仁义礼的讲法，实际上是从内心发作的端绪到发作完成的自然过程，这可以说为孟子的“四端”说的思想方法奠定了基础。特别是仁之一行之端，悦、戚、亲、爱，可以说都是情，这与孟子以“恻隐”论仁之端，只有一步之遥。而“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”，也已经接近孟子所谓“恭敬之心，礼之端也”。^[3]

与圣智近于“理智德性”相比，仁义礼近于所谓“实践德性”，这也许是《五行》作者将仁义礼单独讨论的原因。在这里提出了“仁”和“礼”作为内心活动的一个重要的心理差别，即，仁是发端于“以其中心与人交”；礼则发端于“以其外心与人交”。“中心与人交”是一种亲近的好悦的心情，“外心与人交”是一种保持距离的敬畏的心情。仁之行和礼之行都是由它们各自的内心发端而扩展开来的。“义”也发端于“中心辩然”，即对是非的选择，义是确定其选择而正行之。这些从心之活动来说明仁义礼德行的方式，说明此篇的主题是“心”，显示出注重心之德的德行思想。

但与本篇前半部论“三思三行”以及“不变不悦、不直不肆、不远不敬”注重“德行”的内在性根源不同，这里对仁义礼的解说，更多地从“德行”的对象、状态、原则着眼。因为，作为“五行论”，不仅要指出五行的内在根源，而且要说明五行的行为特征。如，仁不仅在感情上是爱的一种体现，而且仁在对象上是超越血缘的。这就从对象上把爱和仁的区别宣示出来了。

在这部分论仁义礼的文字中，唯有20章解说“义”的论述，没有诉诸内心的活动及其各阶段，而直接从行为，即从“行”而不是从“德”着眼。此章的讨论以“简”和“尊贤”为重点，更连结了22—23两章对“简”的进一步解说，和24章对“尊贤”的发挥，使仁义礼的讨论，在结构上显得更不均衡。其原因也是这些讨论集中于政治德行。这几章的解说如下：

不简不行，不匿不辩于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛，不行也。有小罪而弗赦也，不辩于道也。（22章）

简之为言，犹练也，大而晏者也。匿之为言犹匿匿也，小而轸者也。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方也；柔，仁之方也。“不强不俅，不刚不柔”，此之谓也。（23章）

大而晏者，能有取焉。小而轸者，能有取焉。胥虑虑（士而志）达诸君子道，谓之贤。君子知而举之，谓之尊贤。知而事之，谓之尊贤者也。前，王公之尊贤者也；后，士之尊贤者也。（24章）^[4]

这几章的论述都不是从心着眼，而是直接就行为加以辨析。这些关于义的讨论，都是关乎所谓“刑政”，而与“礼乐”不同。由此我们也可以了解，礼乐更多与“心”相关，政刑则主要关注“行”。因此，与“德之行”不同，“行”的意义不仅是个人的道德行为，更包括了政治管理行为。如有大罪而大诛，这是“简”，也是“行”（此“行”作为一特定德行的意义颇费解，尚待研究），是正确的；有小罪而宽赦，这是“匿”，也是正确的。前者是义，后者是仁，前者是强，后者是柔，它们分别适合所对应的政治情形。能简能匿，能兼掌握大问题上的原则性和小问题上的可变性，是所谓贤人的能力之一方面。可见，这里的贤人是偏重其政治能力，而不是其道德水平而言的，而仁义在这里也都明显具有政治实践上的意义。这说明，《五行》篇对德行的讨论，道德意义和政治意义是联系在一起的。

[1] 在义的论述中，不直不肆，与《老子》“直而不肆”的说法相对应，表明这类成对的德行概念在战国前期已经趋向固定。

[2] 《大戴礼记·小辨》：“小辩破言、小言破义，小义破道；道小不通，通道必简”，与这里的“不以小道害大道，简也”，似有关联。

[3] 池田知久亦以端绪解释五行之发，但同时用孟子“扩充”的观念予以解释，这是因为他以帛书《五行》说部的观念为主。其实竹简《五行》篇中并没有扩充的观念，实指其发作的自然过程。见氏著《马王堆汉墓帛书五行篇研究》，汲古书院，1993年，第90页。

[4] 《孟子·万章下》亦言：“士之尊贤也者，非王公尊贤也。”