第4章 如何定义宗教？

从现今的视角来看，18世纪哲学家对宗教信仰的解释显得相当肤浅。他们认为宗教信仰的基础由教士团体构成（is fecit cui prodest）。教士团体中尽是些奸诈之人，对金钱和权力的贪婪占据着他们的头脑。而正是这群狡猾的人，不断利用信众的盲从为自己谋利。当然，我们也不能过分苛责伏尔泰、狄德罗和百科全书派的思想家们。在他们的时代，历史科学尚未诞生。他们只是尽其所能地试图揭开宗教的神秘面纱，作为初始性研究这已差强人意。尽管如此，他们将宗教的本质仅仅定性为纯粹任意且人为的建构，我们认为这种看法是不可取的。

现代社会学家的观点与此截然不同。他们认为，如果宗教只是建立在谬误和谎言之上，这种人类制度非但不可能长久持续，也不会在今天还具有旺盛的生命力。各种宗教定然是立足于自然本性，若非如此，“这些宗教将面对它们无法战胜的抵制。”自然，“当我们仅从宗教用语的字面意义出发，去考察这些宗教信仰以及相关的宗教实践时，它们往往显得十分混乱，这也许会让我们倾向于将宗教信仰归结为一种根本性的谬误。所以，我们应该透过符号看到它所象征的现实，正是这一现实赋予符号其真正意义。”当一种宗教满足了人类的某些永久性需求时（它也必须满足某些需求，因为唯有如此，我们才会在它对现实的解释不断破产后，依然不摒弃它），我们就无法宣称它是彻底的谬误。在此意义上，不管这些宗教的形式如何粗陋和野蛮，或是在我们看来如何怪异繁琐，它们都包含着真理的成分。让我们感兴趣的正是这种性质。我们所发掘的，正是宗教在社会中起到的有益功能。

不同宗教所处的社会复杂程度不同，这或许导致了宗教间的巨大差异，但是它们都与其所处的社会类型十分契合。如果我们能明白其中一种宗教的本质，不管这种宗教的形式如何简单，我们就有机会通过它揭示所有宗教的本质。之所以研究最基本的宗教形式，首先是因为，“唯有梳理当代宗教在历史中逐渐形成的过程，我们才能形成对它的理解”。因此，应从开端着手，即追溯到我们已知的最为原始和最为简单的宗教形态。当然，我们无法证明这种最初级的宗教同时也是其他所有宗教的最初形态。但我们可以进行合理的假设：为了不在错综复杂、繁琐乃至晦涩的宗教事实中迷失，我们迫切需要纲领性的指引。另外，正是这些宗教的基础性特质，使得原始社会中的各类组织形式更易于研究。同今天的现代社会相比，个体在原始社会中起到的作用微乎其微。这些群体还具有群居且演变缓慢的特征，他们具备“一种现代社会所罕有的智识及伦理层面的统一性。所有成员的一切都是相似的。这种相似性主要体现在固定的活动类型中；以及在相同情况下，所有成员的趋同性表现。行为相似是思想相似的表征。与此同时，一切都是简单且一致的。构成神话的是被无限次重述的单一主题，组成仪式的是少数几个被来回重复的动作，还有什么能比这更粗陋的呢。受时间和条件所限，民众和神职人员的想象力还没有得到充分发挥……附属和次要的部分以及对奢侈的追求还未曾遮蔽最核心的要素。一切均处于极简的状态，只存在构成宗教所不可或缺的必要形式”。我们因此可以确定，通过对这种最基本形态的研究，我们能够发现宗教的基础性特征。

尽管如此，在开始研究工作前，仍存在一个需要解决的问题：在这些原始社会中，是否真的存在能够被称为宗教的崇拜形式？宗教的定义又是什么？对于这个问题，我们仅能基于一个不成熟的定义进行研究，现阶段所能做的，“仅仅是指出某些易于被观察的外部迹象，这些迹象不仅让我们能够在任何情况下辨识出宗教现象，也能避免将宗教现象与其他现象混淆”。由此，我们不希望被迄今为止提出的关于宗教的思想理论局限。这些思想理论源自我们所受的教育和我们所处的环境：我们希望能够将所有已知的宗教进行比较，无论它们属于古代还是现代，无论它们的形式是简单还是精致。因为，我们无权只研究某些宗教而排斥其他。此外，我们将向一些理论家给出的既成结论提出挑战，因为在我们看来，所有这些理论几乎都未能全面地解决问题。

是否真如斯宾塞（Spencer）和马克斯·缪勒（Max Mullez）主张的那样，所有的宗教都试图建立我们与超自然世界的关系，它们都意味着对某种超越我们的存在的向往和对其进行解释的努力？“确实，在某些宗教特别是基督教中，神秘情感有一定的重要性。”但首先，在基督教的各个历史发展阶段，这种重要性并非始终如一。值得一提的是，超自然观念“产生于宗教历史的相当晚的时期：无论是对于我们称之为原始人的人群，还是对于没有达到一定文化知识层次的人来说，这种观念都是绝对陌生的。”此观点也许有些出人意料。蒙昧人和古代人对世界的理解在我们眼中如此怪异，以至于我们只能假设他们必不像看上去那样思考。但事实并非如此。对于蒙昧人来说，“通过声音或动作来操纵元素，改变或加速天体的运行，使降雨发生或停止都是十分自然的。举行一定的仪式以确保土地肥沃和牲畜繁殖，这在他们看来十分合理”，这种态度就跟我们看待农民以及农学家实施的普通的耕作程序一样。他们很熟悉在这些过程中起作用的力量，就像现在的物理学家熟悉重力和电一样。而且，要拥有超自然的概念，首先需要理解什么是自然法则。对超自然和自然的划分本身就是现代的产物，因为这是实证科学取得的成果。那种被我们称为自然法则的必要性的东西，原始人对它一无所知。这就是为什么“在古人眼中，那些被归功于诸神的神迹并不是一种现代意义上的奇迹”。这些现象让他们赞叹，但在他们眼中并无神秘之处。人们想象出宗教事物和力量，是否是用于解释在他们看来意外、特殊和异常的现象？正好相反，一般来说，“与其说用来解释可怕、怪异、反常的现象，更多时候，神的作用其实是维持宇宙的正常运转、天体运行、季节更迭、植物生长、物种延续等。”神的形象完全没有被“定性为负面的破坏者”，在我们所知道的最简单的宗教形式中，神圣事物“最关键的作用，是积极地维护生活的正常运转”。只有在一小部分较为先进的宗教中，神秘概念才变得极为重要；但这并不能涵盖所有的宗教形式。

上文曾提到，所有宗教崇拜都以一位或多位神灵为对象。神灵和宗教这两个概念之间的关系如此紧密，以至于似乎可以将宗教定义为对神灵的信仰。确实，死者的灵魂以及所有物种的精魄，都是仪式的对象。由此得出的宗教的基本定义是：对精魄的信仰，即宗教是对有意识的或多少拟人化的、拥有更高能力的主体的信仰。由于人们只能通过召唤、祈祷、献祭等方式与这些主体建立联系，按照弗雷泽（Frazer）的观点，蒙昧人所进行的全部迷信实践都与宗教截然不同，野蛮人既不举行上述仪式，也不信仰上述精魄，那么据此就会得出这样的结论：这些实践隶属于巫术，与宗教无关。

然而，即使不考虑原始社会的情况，仍存在一些明显具有宗教特质的大型社群，他们既不认神灵，也不认精魄。确实存在一些神灵缺失的宗教：佛教便是一例。佛教徒所追求的，只是如何从永恒流变并注定痛苦的世界中脱身，而唯有依靠自身，才有获得这种救赎的希望。他们不向神明祈祷，只自省和冥想。佛陀最初只被视为一位“最具智慧的人”。作为一位圣人，他已进入涅槃，“不再能对人类事务施加影响”，因此人们对他的崇拜具有纪念的性质。耆那教和婆罗门教也是如此，这两种宗教皆派生于佛教。在婆罗门教中，远古神明的形象逐渐隐去，因为梵天[23]如此超脱于人类世界，只剩下非人性化且抽象的宗教原则。此外，即便在有神论宗教中，也存在众多“完全与神灵和精魄无涉的仪式”。这些宗教有诸多禁忌：“圣经要求女性在每月的特定时期独自居住；生育过程中也需要进行类似的独居；圣经还禁止同时用驴和马耕地，不允许穿大麻与亚麻混纺的衣服。”所有这一切均与耶和华无关，也无法用信仰耶和华来解释。吠陀的献祭“本身就足够强大，无需神灵的参与”。更何况，人们不仅将人类，而且将神灵的起源归于献祭。同理，存在无神灵的仪式，一些神灵甚至就衍生于某些仪式，但这并不意味着宗教性的缺失。因此，无法通过神灵和精魄观念的有无来定义宗教。

我们所要寻找的，是所有宗教信仰的共同特征。此共同特征不应只体现于某几种宗教。即使是那些业已消亡的宗教，其残存部分也应体现这种特征。此外，以民俗形式流传的五朔节、狂欢节，还有那些依旧存在于乡村的与神魔鬼怪相关的大众信仰，也都应具备该特征。这个共同特征就是：“所有已知的宗教信仰，都将人类所能想到的、真实或想象的事物分为两类，这两类事物彼此对立，且（在各种社会的语言中）总是以两个截然不同的术语指代，这两个术语的含义可以十分恰当地用凡俗与神圣来概括……”神圣事物不仅指我们称作神灵或精魄的事物；一块岩石，一棵树，一湾清泉，一颗石子，一块木头，一座房屋，总之，任何事物都可能是神圣的。一种仪式也可以是神圣的。某些只能出自圣人之口的词语、句子、惯用语，也都是神圣的。那么，神圣事物与凡俗事物的区别到底是什么？神圣事物是否在崇高性与威力方面高于凡俗事物，高于人类？“不能仅凭某个事物从属于另一个事物，就认为后者比前者神圣。奴隶隶属于主人，臣民臣服于国王，士兵听命于将领，低端阶层受制于上层”等等。然而，只有在修辞意义上，人们才说国王、主人、将领、上层在奴隶、臣民等人的眼中是神圣的。更何况，人们并不觉得自己总是处于对神圣存在的依附状态。“当人们对信仰对象不满时，他们会暴力相向。为了求雨，人们会朝他们以为有雨神居住的泉水或圣湖中扔石头。”神灵需要人类，不亚于人类需要神灵。“如果没有献祭和祭祀，神灵就会逝去。”实际上，神圣事物并不总在地位上优于凡俗事物：它们之间的区别并非等级差异，而是本质上的差异，这也是人们将两者进行彻底区分的原因。此两类事物是异质的。的确存在着若干在某些方面异质的事物，但它们之间的界限不会如此分明。与此不同，神圣事物与凡俗事物的异质性是绝对的。“在人类思想史中，还没有哪两个类别的事物能被如此彻底地区分，体现出如此完全的对立……就连善与恶之间的传统对立都无法与之相比，因为善与恶属于同一类别，即道德概念的正反两面。神圣与凡俗则分属不同的范畴。”若想跨越神圣与凡俗的界限，存在者需要经历死亡与重生。各种宗教接纳仪式就是为了实现这种死亡与重生，但此处并非指象征意义上的死亡与重生，而是真正的死亡与重生。这也解释了诸多禁忌的存在。遵守禁忌就能避免两类事物间的接触和混淆，而当此两类事物不得不发生联系时，禁忌则作为一种特别的预防措施发挥作用。“神圣事物被禁忌所保护，也被禁忌所孤立；禁忌被加诸于凡俗事物，以保证它们与神圣事物间的隔离。”因此，我们可以将宗教定义为某种与神圣事物相关的信仰和仪式的统一体。

不过，这个定义并不完整。因为巫术也同样由信仰和仪式构成。巫术也拥有传说、信条、仪式、献祭和祈祷。某些神圣事物，特别是死者的灵魂、鬼怪，经常既见于宗教仪式，也见于巫术实践。“甚至于那些正经的神灵也是巫术所祈求的对象。有时候，被祈求的对象是异域民族所信奉的神灵；例如希腊巫师就曾祈求埃及、亚述或犹太民族的神灵。有时涉及本民族的神：赫卡忒和狄安娜曾经是巫术崇拜的对象；圣母、耶稣和圣徒也都曾以类似的方式被基督教巫师利用过。”然而，不应混淆巫术与宗教。很明显，“宗教对巫术深恶痛绝，同样，巫术也对宗教抱有敌意。”巫师以亵渎圣物为己任。他们经常反宗教仪式之道而行之。“例如，在暗黑弥撒中，他们亵渎圣餐饼。他们背朝圣坛，从左边而不是右边开始仪式。”正如于贝尔（Hubert）和莫斯（Mauss）所述，“在巫师的某些行为中，始终存在反宗教的要素”。

那么，如何区分巫术与宗教呢？“在整个宗教史中，不存在任何一个没有教会的宗教。有时，教会仅限于本民族内；有时，它跨出国界；有时，整个民族被教会囊括（罗马人、雅典人、希伯来人），有时，教会只包括民众中的一部分（如新教出现后的各个基督教社会）；有时，它为教士阶层掌控”，有时，教会并无首领。然而，被观察到的各地的宗教生活中，教会总存在于某个明确的群体。私人崇拜、家庭崇拜以及行会崇拜也是如此，这些崇拜只是一种更普遍宗教的特殊形式，就像规模更大的教会的分支一样。与之相反，虽然巫术信仰也经常在大众群体中广泛传播，“但它并没有将巫术的信仰者联合起来，也没有将他们结成一个群体……不存在所谓的巫术教会……巫师有一众门徒，但没有教会，他的门徒很有可能互不相识。”尽管巫师有时会聚在一起，尽管会有巫师的集会，但一般来说，巫师是孤立的：他们想要的不是融入社会，而是逃离社会。参加巫师集会的只有巫师，而没有巫术的追随者。相反，教会不只包括神职人员，还向所有信众敞开大门。因此，在巫术中不存在教会。

综上所述，我们可以这样来定义宗教：宗教是一个与神圣事物相关的信仰和宗教实践的统一体系，即独立的、遵守禁忌的、被信仰与宗教仪式所凝聚的、依托“教会”为组织基础的、所有信众的道德共同体。