五 照见之静美

照见（Vyaavalokayati），假设了一个“向下看”的主体，是神居高临下的“看”。

根据比尔·波特考察，“照见”一词在梵文里的确有此语义。他说：“ava-lok为动词‘向下看’之意。此处vya-为前缀，表强调，-yati为动词第三人称单数后缀，所以，Vya-avaloka-yati的字面意思就是‘专注地向下看’。这个姿势大概是观自在菩萨的招牌动作。而且，向下看又让人联想起须弥山顶的天神——佛陀升入忉利天为母说法之时，那位摩耶夫人转生的知足天天神也是这个姿势吧。”1 比尔·波特所言，暗含着观自在即是圣母的猜想，因为佛母去世后，到达了欲界六天的第四层天知足天（又译兜率天，弥勒道场），成为天神。不过，佛法并不以立神为目的，相反，作为“整体”本质之神的塑造，是佛法所最警惕且扬弃的。佛经中的这一思想至关重要。正是在这一点上，佛法和佛教有了分野。

佛法是人间法。佛法的伟大之处，正在于它是人的佛法，而非神的佛法。佛法的立足点是人的感觉和感知系统，而非知识工具驱使的逻辑概念系统。佛法之所以伟大，恰恰在于它的非本质、非本体之语言框架，甚至是反语言框架的。

因此，照见，不是照见一个对象，而是自我照见。从字面看，即是“观自在”，从蕴的迁流漂移言之，则是“观-自-在”。此照见并非主观对客观的反映，而是主客合一的自在显明——自性开显。或许可解为“观-自-现”。

万物在心灵结构中的显露，即是心灵结构的呈现。这就是说，心灵结构的时空（“观-世-音、观-自-在、观-自-现”），是蕴的时空，是蕴的在-场或暂住。在此，蕴与照见是同构的，蕴即照见，照见即蕴。

般若之显明，亦是蕴和照见之显明。“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时”，智慧渡（度）到彼岸，实际上是蕴（照见）的漂移。

渡（度）即“照见”（蕴）的漂移。

事实上，所谓彼岸者，只是一个假设，并非真的有彼岸可以到达。

彼岸，就在渡（度）的地方，在此岸，在出发点。

窃以为，就“照见”的深意而言，它并非自上而下，也非自下而上，而是原点平视；照见，并非从此-在看出去（看对方），也不是从彼-在看过来（被看）；照见，是自观、自省、自证的看，是在原身的自-渡（度）。

当然，若是从佛教普通信众的角度理解，“照见”就是神的眼光看着、呵护着包括人在内的世间万象。神从来不会以平视的眼光看人，这是因为人塑造的神之高度，无限地高于人。

佛法没有假设神（超人）的光芒去照见人间，将人视为盲目的蝼蚁。佛法是人之法，而非神之法。佛法甚至在警惕佛法作为虚拟主体的过分强大而损害觉者。所以，佛法是在佛法与非佛法之间漂移之法，而非知识或概念体系。

佛法与佛教之不同，亦表现在对“照见”理解的不同。

照见，即到达。你可以说是光-明的到达，亦可以说是视觉感知的到达，更或是诗意的到达。我的《屋宇》组诗中，有一阕《到达》吟诵：

我终于到达秋天。我无话可说。

现在，梨树决定，要让所有的梨落下了。

接着，梨树又决定，让所有的叶子落下。

我等着一个决定，一个回音——

从南方到北方，夏天落幕的轰响。

可是，我只隐约听见，梨花来叫梨，梨在叫梨花。

到达，不是终结，而是蕴的显露（暂住），如“小荷初露尖尖角”“山雨欲来风满楼”。到达“远方”容易，到达“自身”极难。因为“远方”，是空相之维，没有边界之绵延，可放任神思遨游；而自身是实相之在，形色音声清晰可辨，其本身就可能是执障，不易破壳而出、雨润莲开。佛法之到达，须将实相的此-在之重，化为空相的彼-在之轻，何其难哉。

照见，或是由近以远、由远而近、自我束缚而又自我澄清的生命轮回。到达，永远处在身心轮回的某个点上。自在自明的到达，是身心一枝花。“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，也可以如是吟诵——“五蕴皆空照见，一切苦厄度我”。

照见是煦光的静美，是无条件的自我化育。

照见之为静美，其实质是对心灵结构的反观。反观即是人向着静美的逆向回归。古今伟人立心、立言、立法、立德，无一不从反观自我的或集体的心灵结构开始，回归人本真存在的静美境界。

反观是回归本真之素相。黄宾虹《国画理论讲义》开篇云：

人之初生，在襁褓中，未能言语，先有啼笑。见灯日光，哑哑以喜，置之暗室，呱呱而泣。晦明既辨，即分黑白。黑白者，色相之本真，其他不过日光之变化，皆伪幻耳。2

抵达照见之静美，就是去除伪幻对人的污染。用马丁·海德格尔的概念说，反观是“去蔽”的清洗过程；用埃德蒙德·胡塞尔的话说，就是“回到事物本身”。事物本身之在，即是静美。不著人为之相，不染人为之污，是为真相。

真相在静美开显之时呼之而出——“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”南宋无门慧开禅师有偈语吟诵：

春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。

担当，《趣冷人闲册页》之二，纸本墨笔，17.5×22.8cm