译者前言
诺奇克1938年11月16日出生于纽约的布鲁克林。根据本书的自述，他很早就对哲学产生了浓厚的兴趣，在15岁的时候，曾带着柏拉图的平装本《理想国》在布鲁克林的街道上转悠。1963年于普林斯顿大学获得博士学位后，诺奇克曾在普林斯顿大学和洛克菲勒大学短暂任教，然后于1969年转到哈佛大学。1974年，他发表了《无政府、国家和乌托邦》，此书1975年获得美国国家图书奖。1998年，他被提名为大学教授（the Joseph Pellegrino University Professor），这在哈佛是极大的学术荣誉。诺奇克获得过很多奖项和荣誉，被誉为当代最才华横溢和最有原创性的哲学家之一。2002年1月23日，诺奇克病逝于美国麻省剑桥。
诺奇克以极端自由主义（libertarianism）闻名于世，在当代政治哲学中具有非常重要的地位，其思想不仅与罗尔斯在自由主义的光谱中相映成趣，而且两者的学术生涯也形成了鲜明的对照。罗尔斯的研究领域始终如一，对正义的关注贯穿于其漫长学术生涯的始终。与此不同，诺奇克是随兴所至，研究领域不断变化，其中包括形而上学、本体论、知识论、逻辑学、政治哲学和道德哲学等等。这样，在他已经出版的著作中，除了使其成名的《无政府、国家和乌托邦》以外，还有《哲学解释》、《合理性的本质》、《不变性：客观世界的结构》和《苏格拉底的困惑》等等，其中包括这本《被检验的人生》。本书的主题是人生哲学，但论题非常广泛，从日常生活中的幸福、爱情、性和死亡，到形而上的实在、宗教和神学。下面我们介绍一下本书的主要内容。
一 检验人生
本书标题“被检验的人生”源自苏格拉底的一种说法：未经检验的生活是不值得过的生活。[1]虽然诺奇克觉得这种说法未免过于严厉，但是他认同苏格拉底的基本观点，即我们应该检验我们的人生，应该按照自己深思熟虑的思想来指引我们的生活。只有经过了这样的检验，它才成为我们所过的生活，而非别人的生活。在这种意义上，我们起码可以说，未经检验的生活不是一种真正的生活。
检验人生，就是对人生给予一种哲学沉思，正如本书的副标题所指明的那样。按照诺奇克的说法：“这本书试图——尽可能开放、真诚和富有思想地——展示的全部东西就是我自己对人生的看法。然而，我也追问——不仅是在这里而且是贯穿全书——什么是你的道路？”一方面，这意味着这本书只是他对人生的一种思考，而其他的哲学家可能会有其他的思考；另一方面，这也意味着他邀请读者同他一起来思考人生。此外，诺奇克也在向读者提出一种挑战：如果你不赞同我的观点，那么就请你提出一种更正确的观点。
如何从哲学上思考人生呢？诺奇克认为：“对人生的哲学沉思所展示的是一幅肖像，而非一种理论。”“肖像”是一个贴切的比喻。过一种被检验的生活，就是画一幅自画像。思考人生，就是看这幅自画像到底像不像自己。人在直面自己的肖像时，需要有正视自己的勇气。在谈到这个问题时，诺奇克以我们驻足在荷兰著名画家伦勃朗的自画像面前为例：伦勃朗从他的自画像中凝视我们时，他不仅是一个看起来像那样的人，而且也是一个了解和知道他自己就是那样的人，并带着所需要的勇气；我们明白他了解他自己，而且，他坚定地看我们（我们也一直在看他），正如他坚定地看他自己，他的神情不仅向我们表明他了解自己，而且耐心地等待我们也变成同样真诚了解自己的人。
思考人生需要人生哲学的帮助，但遗憾的是，人生哲学方面的经典著作不多。西方哲学可以分为两大部分，一个是理论哲学，另一个是实践哲学。属于理论哲学的有形而上学、认识论、语言哲学、心灵哲学、科学哲学和知识论等，属于实践哲学的有政治哲学、道德哲学、法哲学、社会哲学和美学等。在所有这些方面，从古至今的哲学家进行了大量的研究，相关的文献可谓汗牛充栋。但是关于人生哲学，其文献则少得可怜。按照诺奇克的看法，西方的人生哲学著作屈指可数，有亚里士多德（Aristotle）的《伦理学》、马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的《沉思录》、蒙田（Montaigne）的《随笔集》以及萨缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的散文。除此之外，他还提到了梭罗（Thoreau）的《瓦尔登湖》和尼采（Nietzsche）的作品，但认为它们还不够完全成熟。读上面这些著作，有助于我们理解人生是什么，督促我们思考自己过一种什么样的人生。虽然我们的人生不太可能与我们所读之书是一样的，但是没有它们，没有通过它们来反思我们自己的人生，我们的生活就会呈现出另外一种样子。还是以绘画为例，读过这些关于人生的经典之后，我们就会犹如穿越一幅绘画进入后景，并且转过身来从这个新的和独特的视角来看自己先前所过的生活。
思考人生不仅需要抽象的人生哲学，而且更需要生动的人生楷模。诺奇克把释迦牟尼、苏格拉底、耶稣、甘地以及一些其他人看作人类的楷模，看作光辉的个人榜样，看作我们的精神导师。如果我们把这些人当作我们学习的榜样，那么我们向他们学习什么？换言之，他们具有哪些值得我们学习的精神特征？诺奇克开列了这些精神导师具有的一些精神特征。首先，他们认为什么东西重要，他们就去追求它们，把它们实现出来，锲而不舍。他们认为重要的东西事实上是一些值得赞美的价值，例如，在苏格拉底那里是探究精神，在释迦牟尼那里是慈悲为怀，在耶稣那里是爱，在甘地那里是非暴力行动和真理。其次，他们带有某些共同的精神特性，如仁慈，非暴力，热爱生命，简朴，直率，诚实，纯洁，保持专注，思想强烈，内在的平静，对物质利益和世俗声名的相对不关心，四射的能量，巨大的内在力量。最后，他们用自己的人生表达了存在于人类中的最好东西，并且使我们认识到这些最好的东西是什么。通过他们的人生，我们意识到我们自己所欠缺的人生高度，为没有能够把我们自己最好的东西实现出来而感到歉疚。
假设我们读了诸如亚里士多德的《伦理学》这样的人生哲学经典，而且收获良多，再假设我们赞赏诸如甘地这样的人生榜样，激励自己向他们学习，那么我们是否能够使自己的人生道路变得更为顺畅？人生哲学和人生榜样确实会有帮助，但不会太多。因为人生是一件重大而复杂的事情，每个人因其不同的性格特征和生活环境而有不同的人生道路。通过阅读各种人生哲学的经典，我们知道每个人都具有巨大的潜能和多方面的能力，我们应该全面地发展我们的所有能力。通过了解这些人生榜样，我们知道他们大都在某个方面有令人惊异的表现和成就，如苏格拉底的探究精神，释迦牟尼的慈悲，耶稣的爱，甘地的非暴力，但是我们也了解他们也都有某些人生缺欠。比如说，这四个人或者没有家庭和孩子，或者缺少与家庭和孩子一起长期生活的经历。这样我们就面对亚里士多德在《伦理学》中提出的问题：我们是追求最充分地发展和运用我们的最高能力，还是追求全面发展我们的所有能力？
无论我们如何选择，都会有所得也有所失。然而，对于我们个人而言，我们的选择却有正确与错误之分，起码有合适与不合适之分。我们最终选择什么，这取决于智慧。我们需要智慧来指引我们的人生道路，而智慧会使我们过一种适合于自己的独特生活。“哲学”这个词的本意就是爱智慧。
什么是智慧？按照诺奇克的观点，智慧有两层意义。首先，智慧是对“什么东西重要”的一种理解，而这种理解充满了（有智慧的）人的思想和行动。对于不那么重要的事物，有专门的观点加以处理。智慧的理解是特殊的，其特殊性存在于三个方面，即特殊的人生问题，生活的特殊价值，以及所涉及事物的特殊性质。每个人都知道的东西有可能是非常重要的，但是它不能算作智慧。其次，智慧是实践的，在人类生活中非常有用。智慧是你需要理解的东西，以便更好地度过人生和处理其核心问题，避开自己所处的人类困境中的各种危险。智慧是用来指导生活的，但是，如此被指导的生活不需要一定复制智慧的全部。“人生可以做智慧所说的事情，而无须说智慧所做的每一样事情”。
智慧并非只是一种类型的知识，而是多种多样的知识，是把各种知识统一起来的东西。一个有智慧的人需要知道和理解的东西构成了一份丰富多彩的清单：人生最重要的目标和价值，或者终极的目标，如果有一种终极目标的话；什么样的手段能够达到这些目标，而无须付出太大的代价；什么样的危险会威胁这些目标的达到；如何识别、避免或最小化这些危险；什么样的不同类型的人在他们的行动和动机方面是相似的（因为这展示了危险或机会）；什么东西是不可能的或没有办法达到的（或避免的）；如何识别什么东西在什么时候是合适的；知道什么时候某些目标是完全可以达到的；什么限制是不可避免的，以及如何接受它们；如何改善自己，以及如何改善自己与他人或社会的关系；知道各种事物的真正价值是什么；什么时候采取长远的观点；了解事实、制度和人性的多种多样和冷酷无情；理解自己的真实动机是什么；如何应对和处理人生中重大的悲剧和困境，以及如何应对和处理重大的好事。也存在一些否定性的智慧：某些东西不是重要的，另外一些东西不是有效的手段，等等。
上述的智慧观念带有人类中心主义的色彩，它关心的东西是我们自己的福祉，即人类的福祉。然而，人类之外的其他东西也可以有福祉，这包括植物、动物、地球外的理性生物、生态系统以及某些无生命的物理对象。这样，诺奇克也承认，“一种更一般和更丰富的智慧观有可能会把它看作知道每一种事物和所有事物的福祉，知道对每一种事物的福祉有什么危险，知道能够如何应付它们和应该如何应付它们”。
理解在人生中什么东西是最重要的，并且据此来指导自己的人生，这是智慧的两层意义。除此之外，智慧还有一层意义。亚里士多德认为，生活中最重要的一种善是内在于人生之中的：成为在各种环境中都具有以正确方式生活的能力和倾向的人，并且通过这种能力的有技巧和有智慧的运用来度过人生。智慧及其运用也能够成为我们的个人自我的重要组成部分，而这种自我在应用和发展智慧的过程中得以表现。这样，智慧就不仅是达到其他目的的一种重要手段，而且自身也是一种重要的目的，是我们的人生和自我的一个内在组成部分。
二 人生的过程
思考人生就要思考从出生到死亡的整个人生过程，思考构成完整人生的各个重要方面，其中特别是思考一个人应该走什么样的人生道路。如果我们不想让自己的人生处于放任自流或随波逐流的状态，那么我们确实需要认真思考自己的人生追求。我们究竟应该追求什么？对大多数人来说，他们追求两种美好的东西：从内在感觉来说，他们追求幸福；从外在目标来说，他们追求所爱的对象。
首先让我们来思考幸福。幸福是人生中的重要事情，是构成一种完美人生的重要因素，甚至是某些人追求的唯一目的。如果我们非常看重幸福，那么我们所说的幸福是指什么？幸福是一个复杂的观念，通常很多不同的东西都被归于幸福的标签之下。诺奇克认为存在三种类型的幸福：“第一，为这样或那样的事情（或者为很多事情）而感到幸福；第二，感到现在自己的生活是美好的；第三，对自己作为整体的生活感到满意。”第一种类型的幸福是清楚的，即为某种特殊事情而感到幸福，这是一种当下的内部感觉。第二种类型的幸福更为复杂，它是指这样一些特别的时刻，在那时你幸福地认为和感觉到，没有任何其他东西是你想得到的，你别无他求，因此你的生活是美好的。也许这种情况发生于你在大自然中独自漫步的时候，也许发生在你与某个所爱的人在一起的时候。标志这些时刻的东西是他们的圆满性。第三种类型的幸福是对作为整体的人生感到满意，这是一种元层面的幸福，是对整体生活的一种评价。
无论我们如何定义幸福，起码我们可以承认，幸福是我们内心的一种快乐感觉。除了幸福的含义之外，不同的哲学理论也对幸福在人生中的意义问题争论不休。对于某种传统的道德哲学来说（如功利主义），幸福是人们追求的唯一目的，而所谓幸福就是得到快乐或免除痛苦，评价人生的唯一标准就是它所包含的幸福的总额或数量。
诺奇克对这种功利主义的观点提出了反驳。首先，即使幸福是我们唯一关切的事情，我们也不会只关切它的总量。我们实际上非常关切幸福在人的一生过程中是如何分配的，更准确地说，我们大多数人更偏爱幸福不断增加的人生而非幸福不断减少的人生。如果只有幸福的总量是重要的，那么是幸福不断增加的人生还是幸福不断减少的人生，这对我们是无差别的。其次，我们在某些情况下会愿意放弃某些数量的幸福，以使我们的人生朝向正确的方向。幸福不是人生的唯一目标，我们还有其他的目标去追求，因此我们可能为了实现其他的目标而放弃某些幸福。为了说明某些人生目标比幸福更重要，诺奇克要读者这样来思考，比如说思考一种拥有幸福然而空虚的人生，一种具有无知的快乐或愚蠢的满足或无聊的消遣的人生，一种幸福但肤浅的人生。当然，我们最好是既拥有幸福也拥有深度，但是在两者无法兼得的场合，为了换取深度，我们会放弃一些幸福。
有些人可能会产生这样的疑问：幸福难道不是我们人生的唯一目的吗？从直觉来说，确实如此。但是在关于人生的哲学反思中，我们发现不是这样的。我们发现，一方面，虽然幸福需要以物质的东西为基础，但它本身归根结底是一种内部的感觉；另一方面，除了从内部感觉我们的生活过得如何以外，我们还关心事情本身。为了表明我们还关心事情本身，诺奇克提出了一个关于“体验机”的绝妙思想实验：让我们想象这样一台机器，它能够让你得到你可能会欲求的任何体验（或一系列体验）。[2]当你进入这台体验机的时候，你可以有写作一首伟大诗篇的体验，或者带来世界和平的体验，或者爱上某个人并且转而又被爱的体验。你能够体验到这些事情之可感的快乐，“从内部”体验到它们感觉如何。你可以把你的体验编成程序，无论它们是明天，或这周，或这年，甚或你的余生的体验。如果你的想象力枯竭了，你可以使用图书馆，里面有传记作者、小说家和心理学家给出的各种建议。你可以“从内部”过你最喜欢的梦想生活。总之，这台体验机能够为你提供你想得到的一切体验。最后，诺奇克问道：你是否愿意在这个罐子中度过你的余生？
没有人愿意在这个罐子中度过自己的一生。因为除了从内部感觉事情如何之外，我们关心更多的东西；因为除了幸福的感觉之外，人生中还有更多的事情。我们关心我们的人生实际上是什么样的，而不仅仅是我们感觉到它是什么样的。我们期望与真实的世界发生重要的联系，而不是生活在幻想之中。人生需要梦，但不能总是生活在梦中。
如果说幸福是一种内部的感觉，那么爱则涉及自身之外的对象。当然，一个人也可以爱自己，但这不是“爱”这个词的通常用法。我们所爱的这些外在对象可以是物质的东西，比如说收藏者迷恋的各种稀罕玩意，也可以是其他人，如爱自己的父母或自己的孩子，其中最强烈、最典型的就是爱情。
当人们处于爱情中的时候，这是一种强烈的迷恋状态。诺奇克为我们描述了这种状态所具有的一些特征：“总是在想那个人，希望一直相处并且总在一起，因对方的在场而感到兴奋，失眠，用诗、礼物或其他方式来表达自己的情感并且以此来取悦被爱者，深情地凝视彼此的眼睛，烛光晚餐，短暂的分开却感觉到时间很长，在回忆对方的言行时傻笑，觉得对方的一些小怪癖是可爱的，在发现对方时或被对方发现时感到欢乐。”
但是有时候，一个人的爱情没有得到对方同等程度的回应，就变成了单相思。当爱情不是同样程度地你来我往的时候，所发生的事情也是我们熟悉的：“神情忧郁，不断思索错误发生在哪里，幻想错误得到了纠正，在某个地方不断徘徊以看上那人一眼，打电话以听到对方的声音，觉得所有其他的事情都平淡无聊，偶尔还有自杀的念头。”
对另外一个人的迷恋，无论以什么原因和在什么时候发生，无非两种结局，或者它无果而终，或者它转变成一种持续性的浪漫爱情。如果是后者，伴随着这种持续性的浪漫爱情，你就会产生这样一种感觉：你自己的福祉与你浪漫地相爱的那个人的福祉是紧密联系在一起的。如果你所爱的人受到了伤害或羞辱，你也受到了伤害；如果某种美妙的事情落在了她的身上，你也感到幸福。你们两人已经结合在一起，形成并且构成了世界上的一种新实体，而这种新实体可以被称作“我们”。在诺奇克看来，与对方形成一种“我们”的欲望不仅仅是伴随浪漫爱情偶然发生的事情，而且是内在于爱情的本性之中的，它是爱情的意义所在。
这种作为“我们”的新实体代表了两人所产生的一种新认同，而个人自我能够以两种不同方式与它相关联：或者把“我们”看作自我的一个非常重要的方面；或者把其自我看作这种“我们”的一部分，包含在“我们”之内。诺奇克认为，虽然男女双方都把这种“我们”看作对于自我是非常重要的，但是对于自己与这个“我们”的关系，男人与女人则持有不同的态度。大部分男人可能会把“我们”画作自我之内的一个方面，即自我的圆圈包含着“我们”的圆圈，而大部分女人则可能会把自我画作“我们”的一部分，即“我们”的圆圈包含着自我的圆圈。但是，在任何情况下，这种“我们”都无须消灭个人自我，也不需要使其失去任何自主性。
在浪漫的“我们”中，每个人都希望完全地拥有对方，然而，每个人也都需要对方是一个独立的和自主的人。一个人只有继续拥有自主性，才能够在共同的认同中是一个合适的伴侣，才能扩大和提高其个人认同。但是同时，双方也都有完全拥有对方的愿望。诺奇克认为，这种愿望并不一定源自支配对方的欲望。这是这一事实的表达：你正在同他或她形成一种新的共同认同。然而，不像黑格尔所描述的主人与奴隶之间的辩证法，在浪漫的“我们”中，对方的自主与对方的完全拥有，两者和谐共处于一种共同的、美妙的和扩大的认同之形成中。
正如自我的认同会持续很长的时期，希望这种“我们”持续下去的愿望也一样。婚姻标志着与这种“我们”的完全认同。随着结婚，“我们”进入了一个新的阶段，构筑了一种更坚实的结构，使双方更充分地结合在一起。成为一对夫妻，这被看作是既定的，尽管不是理所当然的。结婚之后，这对伴侣现在充满自信地一起构筑新的生活，一种带有它自己的焦点和方向的生活。这种“我们”共度他们的人生。“正如卵子和精子走到一起那样，两种人生历程现在变成了一种。夫妻的第一个孩子是他们合为一体的标志——他们以前的生活随着孩子的出生而成为历史”。
诺奇克非常强调“为人父母”在人生过程中的重要意义，而且他在探讨这个主题时也是妙语连珠。我在这里所要做的事情恐怕只是将其精彩部分摘录如下：
父母存在于他们孩子的无意识之内，孩子存在于他们父母的身体之中。（一对浪漫的伴侣居存于灵魂中。）
把实现你自己雄心的负担放在他们身上，或者使他们感觉到任何这样的负担，这都是不合适的。但是，你仍然能够感觉到，他们的品质在某种意义上也是你自己的品质，而且在你更广泛认同的劳动分工中，他们承担了某些任务。父母的成就也许会对孩子构成负担，而孩子的成就则会增加他们父母的成就感，这种不对称看起来是不公平的。
为人父母有助于一个人变成一个更好的孩子，其父母的一个更宽容、长大了的孩子，一个现在必须像父母那样行事的孩子。……当孩子年少的时候，管理这种关系，监护它和使它保持平稳，这是父母的任务。也许经过某个短暂的时期，责任就变得更平等了，然后，在不知不觉中维持这种关系就变成了现在已经长大的孩子的任务了，而且有时要哄父母，逗他们高兴，避免刺激他们的话题，安慰幸存下来的那一个。如果青春期有时候以反叛其父母为标志，以及成年以变得独立于他们为标志，那么标志成熟的东西就是变成其父母的保护人。
长大是一种不再是孩子的方式，从而是一种与其父母如何相处的方式，不仅是要像其父母那样行事，而且也不再需要或期望父母像自己那样行事。
迄今为止我们描述了这样的人生过程：恋爱，结婚，为人父母……但是，无论我们多么不愿意，所有人都无法避免一种必然的人生结局：死亡。如果死亡是人生的终点，那么对死亡的思考也是人生哲学的终点。
虽然每个人都明白死亡是他一生注定的结局，但是所有人都试图把这个结局往后拖延。无论一个人是否能够真正对延长自己的寿命起到多少作用，然而起码人们可以使用某些方法来安慰自己。诺奇克就找到了安慰自己的绝妙方法。为了拖延自己的人生走到终点，我们要设法不让自己的人生旅途走到一半。虽然我们无法让自己的人生旅途停止在某个点上，但是我们可以通过创造新的中点来调整一半的界限。诺奇克的绝妙方法是这样的：“还不到人生的一半”，在30多岁或40岁之前，可以使用这样的方法；“大学毕业后职业生涯的一半”，直到45岁时都可以使用这种说法；而“大学毕业后到死亡的一半”，这是过了50岁可以使用的说法。这种中点的调整是持续不断的：“以后我仍需要发现另一个还不是那样远的中点，而且至少在年老之前，我希望继续进行这样的调整，以使我感觉离一半还有一小段距离。所做的这一切都是为了让我觉得，前面还有与后面一样多的时间，正如前面还有与后面同样多的好事。让人感到奇怪的事实是，即使我嘲笑自己通过不断移动边界来创造新的特殊中点和不同的第二个一半，但是它仍然管用！”
这当然有开玩笑和自嘲的意思。诺奇克关于死亡的真正想法是：我不确定，我们是否应该这样迷恋于活下去。他对于害怕死亡提出了这样的质疑：我们真的希望一直继续活下去？我们希望永远拖着自己衰老的身体到处旅行？如果真是这样，我们是不是过于贪婪了？人生中有没有一个点，在那里我们可以说足够了？
由于人们害怕死亡，不愿意相信自己的全部存在都会在死亡中被抹去，所以各种不同的宗教都提出了永生的观念，用另外一个层面的存在来超越生命的终结。诺奇克对各种宗教中的永生观念提出了批评：这些关于“死后”及其证据的作品看起来都是幼稚可笑的。诺奇克问道：相信这样的理论，这可能是美好的，但是真理不是更严酷吗？在他看来，此生是能有的唯一存在，死后能有的只是虚无。
虽然死亡确实是人生的终结，但是死亡并非总是把一个人的生命边界标示为存在于生命外面的终点。因为有时候，它也是那种人生的一部分，并继续以某种重要的方式讲述它的故事。诺奇克认为，苏格拉底、亚伯拉罕·林肯、圣女贞德、耶稣以及朱利叶斯·恺撒，所有这些人都有这样的死亡：这种死亡是其人生的另外一幕，而非简单的结束，而且，我们能够把他们的人生看作朝向这些永垂不朽的死亡的过程。
虽然大多数人都迷恋于一直持续到终点的生存冲动，但是诺奇克却发现另外一条道路更有吸引力。他认为，在经过了一种丰富的人生之后，一个人如果仍然是精力充沛、思想敏锐和做事决断，那么他就可以严肃地选择为了他人或某种高尚和正派的事业而过一种冒险的生活，或者为此而献身。这个决定不应该轻率地或过于迅速地做出，但是在自然的终点之前的某个时候（他认为目前健康水平所建议的年纪是在70与75岁之间），一个人可以把他或她的思想和精力引向以更戏剧性的和更危险的方式来帮助别人，而更年轻、更谨慎的人们则不愿意冒这样的风险。这些活动可能包含巨大的危险，如护理病人会冒健康的风险，把自己置于压迫者与被压迫者之间会冒身体伤害的危险，比如说甘地和马丁·路德·金所从事的和平活动和非暴力抵抗。诺奇克也意识到这样的道路不会适合所有的人，但是他认为某些人会认真考虑把自己的倒计时余生用于有益于他人的勇敢的和高尚的事业，用于促进真、善、美或神圣的事业。用诺奇克的话说：“不要准备优雅地离去告别，也不要为生命之光的熄灭而怒气冲天，相反，在接近于终点的地方，应该让生命之光发出最耀眼的光芒。”
三 神学问题
人们通常认为，包括哲学家在内的西方人（特别是美国人）都信仰基督教。实际上不是这样的，只是一部分人信仰宗教，而且自近代以来，信仰宗教的人一直在不断减少。但是对于西方人来说，基督教和上帝是他们的文化和历史的一个重要部分，也与他们的日常生活息息相关。因此，对于任何一种思考人生的西方哲学来说，上帝和宗教问题都是绕不过去的。但是对于不同的人，探讨上帝和宗教的态度和方式可以有很大的差别。
在西方漫长的中世纪，基督教一统天下，这一时期的哲学主题都是围绕上帝的。但是经过17—18世纪的启蒙，无论是对于社会生活还是对于哲学，基督教都失去了原有的支配地位。自休谟以后，特别是尼采以后，严格意义上的哲学家已经不再有可能信仰任何宗教了，更不用说当代的哲学家了。与这种情况形成强烈的反差，在一向缺乏宗教土壤的中国，近二十年来，反倒有一些学者宣扬宗教，鼓吹宗教，似乎只有宗教能够救中国。
诺奇克就是这样一个严格意义上的哲学家。他不是基督教徒，当然也不是任何宗教的信徒。因此，看看他如何对待宗教的论题，这对于中国的哲学家是有教益的。在讨论上帝概念或宗教论题的时候，诺奇克的态度可以分为两个方面：一方面，他觉得这些关于上帝和宗教的思考是有趣的，起码作为一种非科学的幻想是有趣的；另一方面，他不相信上帝的存在以及相关的神学解释，从而希望把它当作无意义的东西打发掉。基于前者，诺奇克认为，“在我们的思想时代，界定宗教感的东西不是实际的信仰……而是把宗教或上帝仅仅当作一种可能性加以思考的意愿”。基于后者，他对上帝的话题提出了质疑：“在20世纪——或者在57世纪——我们真的能认真对待上帝吗？”
在西方，关于上帝的讨论涉及很多问题，有些问题在今天看来十分琐碎和微不足道。但是有两个基本问题几乎贯穿于所有的基督教神学中：一个是关于上帝存在的证明，另外一个是解释上帝为什么容许世界上存在罪恶。诺奇克也讨论这两个问题，而通过思考他如何来讨论这些问题，这对于我们则具有启迪的作用。
首先我们来看关于上帝存在的证明。在整个中世纪，证明上帝的存在一直是经院哲学的首要任务，而且经院哲学家们也提出了各种各样的证明。直到笛卡儿的时代，哲学家们仍然在从事这样的工作。笛卡儿主张，上帝的概念把上帝规定为最完美的，而上帝的完美性意味着它必然存在。这种关于上帝的证明也就是所谓的本体论证明，它得到了很多拥护者的赞同。
诺奇克认为，笛卡儿关于上帝的本体论证明有四个条件：“上帝是（1） 最完美的实际存在，（2） 在完美标尺中占有非常高的位置，‘足够完美’以使其成为上帝，以及（3） 其完美的程度要比第二个最完美的实际存在高很多很多，以及（4） 以某种最重要的方式与我们的宇宙相关联，或许是作为它的创造者（虽然不一定是从虚无中创造的），或许以某种其他的方式相关联。”诺奇克对这四个条件逐个进行质疑，以证明，即便满足了这些条件，也不能证明上帝的存在。例如，第四个条件规定上帝是宇宙的创造者，但是，诺奇克要我们考虑科幻小说中这样的情节：鉴于可能有某些更高级的生物存在于宇宙之中，从而有可能是“生活在另外一种空间或疆域的某位少年创造出了我们的宇宙，作为其高中的一个文理科研项目”。
在诺奇克看来，关于上帝存在的本体论证明都是失败的，因为它们只是在上帝的概念上兜圈子，不能提供其存在的令人信服的证据。要提供上帝存在的令人信服的证据，就需要某种明确的信号。关于上帝存在的信号，诺奇克认为应该具有如下的性质。这种信号应该带有关于上帝的明确无误的信息，而且这种信息的意义应该明显地展示出来。因此，这个信号本身应该类似于上帝，起码它应该展示上帝的某些性质或与人们的关系。这种信号具有它表达的某些性质并且它自身就是其信息的一部分，从而它应该是上帝的一个象征。作为象征上帝的一个对象，它应该要求得到尊重——任何人都不能践踏它，不能在他们的实验室里切割它、分析它从而最终支配它；最好是任何人都无法接近它。对于还没有上帝概念的人们，如果这个信号能够给予这些人以上帝的观念，以致他们能够知道那个象征是一个关于什么的象征，那么它应该会大有帮助。一种完美的信号应该壮丽地出现，不可能看不到。它应该吸引人们的注意，并且能够为各种感觉器官所知觉；任何人的语言描述都无法完全表达它。它应该永远存在，至少像人类一样长久，然而并不是一成不变地出现在人们面前，因此人们会看到它焕然一新。这个信号应该是一个有巨大力量的对象，在人们的生活中发挥着中心的作用。地球上的所有生命都应该（间接地）依赖这个信号，并且以它为中心。如果有某个对象是地球上所有生命的能量之源，它使整个天空充满了它的光辉，它的存在人们无法怀疑，人们也不能摆弄它或居高临下地对待它，这个对象是人们的生存所围绕的，它倾泻出数量极为巨大的能量，而人们所得到的只是其中的一小部分，人们一直在这个对象的底下漫步而且他们感受到了它的巨大力量，甚至他们不能直接看它，然而它不是压迫他们而是表明他们如何能够与一种巨大的、令人晕眩的力量并存，这个对象具有无与伦比的巨大力量，温暖着他们，照亮了他们的道路，他们每天的身体节奏都取决于它，如果这个对象为地球上所有生命的起源和发展过程提供了能量，如果它是令人晕眩地宏伟和壮丽，如果它有助于把上帝的观念给予没有这个概念的某些文化，如果它是巨大的并且与散落于宇宙各处的其他数十亿是相似的，从而不能是由其他星系的更高级存在所创造出来的，或者不能是由低于宇宙创造者的任何存在所创造出来的，那么，这就会是一种宣告上帝存在的合适信息。
这个信号是什么？太阳。显然，诺奇克在这里有点开玩笑的意思。太阳确实存在，然而它不适合于证明上帝的存在，即使把它看作一个信号确实为这个问题提供了一种统一的解释，即为什么上面所开列的所有这些性质恰好都共同存在于一个对象之中。既然我们发现难以想象上帝如何能够为他的存在提供任何明确的信号，而这种信号会成为一种永远令人信服的证据，那么我们为什么要期望自己能够提供上帝存在的证明？换言之，没有人能够证明上帝的存在。
另外一个重要的神学问题是如何解释罪恶。我们的世界上存在各种罪恶，这是一个事实，然而这一事实同上帝的观念相冲突。正如传统的神学理论所认为的那样，上帝具有这样的属性：全能，全知，以及善。也就是说，上帝的属性与罪恶之间存在思想上的冲突。假如我们能够消除其中的某种属性，就会使这种思想上的冲突不那么严重。如果上帝不是全能的，那么罪恶可能会存在，因为上帝无法制止它。如果上帝不是全知的，那么罪恶也可能会存在，因为上帝不知道自己在创造世界时创造出了它。如果上帝不是善的，如果上帝并不在乎存在罪恶，或者如果上帝是恶毒的，那么罪恶同样可能会存在，而且也不会有任何（思想上的）问题。但是，如果消除了这些属性，那么上帝也就不是上帝了。看起来，没有任何方法能够把这些全能、全知和善的特征与世界上罪恶的存在两者调和起来，而无论这种罪恶是某些人对其他人所做的恶行，还是给人们造成巨大痛苦的自然事件（如地震）。
对此，各种神学理论提出了各种不同的解释。一种神学解释完全否认罪恶的存在，它认为，罪恶不是实在的东西，它是一种缺失；不是上帝造成了罪恶，而是他没有使所有的地方都具有足够多的善。诺奇克认为，这种观点根本就是没有道理的，特别是对于那些经历过罪恶或者深受罪恶之害的人。另外一种神学认为，罪恶在世界上具有教育我们的作用，我们经历了罪恶，并且从所遭受的苦难中获得智慧，这样，神仁慈地为我们提供了教育。诺奇克对此提出了质疑：为什么我们不是被造成具有一种更高级的地位，以便我们实际上不需要通过这个完整的学习过程？另外一种传统的神学理论认为罪恶产生于自由意志，神创造出了具有自由意志的人类，也认识到他们有时候会用它去作恶。但是，一方面，并非所有发生在人类身上的坏事都是其他人类行动的结果，也存在着自然的灾害、地震、风暴，等等。另外一方面，如果上帝想创造具有自由意志的存在，那么他难道不能预料到其中哪些会（滥）用他们的自由意志来做坏事，这样就干脆不把他们创造出来了？看起来，没有任何宗教解释能够为世界包含罪恶提供一种适当的、内在的、令人满意的说明。
关于罪恶问题，标准的神学解释是：上帝出于他自己的理由在世界上创造出了罪恶（他想创造具有自由意志的存在或其他什么理由），并且正在快乐地袖手旁观。诺奇克认为，对罪恶问题的神学解释应该另辟蹊径：上帝不是原封不动的；天国那里也有麻烦。诺奇克讨论了这条路径的三种可能的神学解释，即自我毁灭、智慧和按照上帝的形象创造世界。
第一种神学解释主张，像纳粹大屠杀这样的罪恶表明，它们应该对应于上帝中发生的同样巨大的事件，对应于几乎终结上帝存在的某种事情，比如说，上帝的某个部分的自我毁灭的尝试。第二种神学解释认为，上帝是全能的和全知的，但是他也许没有无限的智慧，从而上帝也需要亲身经历世界上的各种罪恶来获得智慧。第三种神学解释主张，上帝按照他自己（而不是人类）的形象创造了世界，虽然他的一些（与罪恶是对应的）次要倾向与整体是对立的，但是它们都能够处于很好的控制之下，就像一个善良的人使他的激情或无意识欲望处于控制之下。
虽然诺奇克认为这三种神学解释——涉及自我毁灭、智慧和按照上帝的形象创造世界——不是关于上帝的令人满意的理论，但是它们具有一个共同的优点，即敢于思考上帝的固有性质，不把上帝当作原封不动的，以某种方式使罪恶问题深入到上帝的领域或上帝的本性之中。也就是说，以一种批评的态度对待上帝，来从事神学解释。
四 形而上学
在人的一生中，可能会遇到两个终极问题，一个是宗教或神学问题，另外一个是形而上学问题。前者完全是一个“可能的”问题，因为你也有可能不是任何宗教的信徒。后者则是“必然的”，因为任何人都无法逃避人生的价值、意义以及实在性等形而上学问题。虽然20世纪的哲学以反形而上学为主要特征，当代也被某些哲学家（如哈贝马斯）称为“后形而上学”的时代，但是在本书中，让我最感兴趣的是诺奇克对形而上学的讨论。
在探讨人生哲学的时候，最终总会遭遇形而上学问题。比如说，你过的生活有没有价值？你的人生有没有意义？你过的是一种真实的生活还是一种空虚的生活？是一种肤浅的生活还是一种深刻的生活？一种低俗的生活还是一种高尚的生活？一种简单的生活还是一种丰富多彩的生活？我们如何来评价人生的价值和意义？如何评价生活的真实或空虚、深刻或肤浅、高尚或低俗？把这些问题集合起来，就是“你的人生具有什么程度的实在性？”
如果这种使人思考形而上学问题的方式是“扪心自问”，那么另外一种使人遭遇形而上学的方式是外在的。很久以前，人们就注意到整个自然界所展示出的等级序列，从底层的岩石和河流等无机物开始，接下来是植物，然后是低等动物，高等动物，最后是人类。虽然人在这个等级序列中占有最高的位置，但人也是自然的一部分。如果我们认为自然界存在着一种等级序列，那么我们凭什么说人类在这种等级中处于最高的地位？
按照诺奇克的观点，这两者涉及人的实在性问题。自然或宇宙具有很多维度，也许是无限多的维度。一个自然物（其中包括人类）具有的维度越多，它所具有的实在性也就越多。就每一个维度来说，也有实在性大小的问题。这样，一个人要获得更大的实在性，不仅其人生需要更多的维度，而且在每一维度上也要具有更大的实在性。比如说，我们希望我们的人生在每一个维度上变得更高或更深。（高与深不是对立的两极；深的反面是浅，高的反面是低。）那么“高”或“深”在人生中意味着什么？诺奇克认为，高意味着理想，深意味着理解。理想就是想象某种更高的东西，而且，拥有一种理想，就是追求它，把我们提升得更高。我们希望拥有理想，而不仅仅是拥有欲望和目标；我们希望展望某种更高的东西，并且去追求它。理解就是探索某种更深的东西。理解之于深度，犹如理想之于高度。真实地理解某种东西就是在它的深度方面了解它；理解也使我们自身变得更深刻。希望我们的实在沿着高度和深度的方向生长，就是希望我们的人生被打上理想和理解的标记，既由它们来支配，也追求它们。
现在我们来探讨实在的维度。人的实在性由各种各样的维度构成，而在这些维度中，首当其冲的是“价值”。我们都希望自己的人生具有价值。什么是价值？诺奇克认为，事物按照其有机统一的程度而具有内在的价值，即“它的有机统一就是它的价值”。为什么人在自然界的等级序列中排位最高？为什么说人在自然界中最有价值？这是因为人的有机统一程度最高。哲学家们经常讨论并争论不休的主要问题之一是“心身关系”：大脑和身体中发生的精神事件与神经物理事件之间存在什么样的关联？它们只是相关联的，还是同一事物的两个方面，或者它们实质上是同一事物而不过用两种不同的词汇来指称它们？这个问题之所以特别困难，在于心灵与身体之间存在明显的巨大反差，而这种巨大反差使笛卡儿这样的哲学家认为，心灵与身体属于不同的实体。但是，如果不是因为心灵与身体之间存在着紧密的统一，这种心身之间的明显反差也不会造成这样的问题。意识和心灵不仅能够使有机体在时间过程中统一它的各种行动，而且在任何既定时刻，意识也与那时发生的物理的/生物的过程紧密地相统一。这样，我们所拥有的是巨大的多样性以非常高的程度统一起来，也就是说，我们拥有极高程度的有机统一，从而拥有某种具有极高价值的东西。
价值不是唯一有关的评价维度。我们也希望我们的人生和我们的存在具有“意义”。价值涉及某个事物在自己的边界内部得到整合，而意义涉及它具有某种超出这些边界的关联。意义问题本身是通过界限的存在而产生出来的。这样，通常当人们把自己的存在看作“有限的”时候，他们对自己人生的意义感到担忧，或许这是因为死亡将终结他们，从而标示出他们的大限。去寻求给予人生以意义，这是寻求超越自己个人生命的界限。有时候，这体现为养育孩子以继后，有时候，这体现为促进某种超越自己的更大目标，比如说追求正义或者真理或者美的事业。
同“意义”和“价值”相似，“重要性”与“分量”是另外一对重要的维度：重要性涉及外部的关联或关系，正如意义那样。分量涉及内部的组织，正如价值那样。重要性是外部的或关系性的力量或实力，而分量则是内部的、固有的力量。价值是事物之内在的整合，而意义则是它与外部事物的关系的整合。分量之于价值正如重要性之于意义。这样我们就有了人的四个重要维度。
让我们加快速度吧。诺奇克提供了一份关于人类的实在维度之最大可能范围的清单，它包含（深吸一口气）：价值、意义、重要性、分量、深度、广度、强度、高度、生动、丰富、整体、美、真、善、实现、能量、自主、个体性、活力、创造性、焦点、目的、发展、平静、神圣、完善、表达性、真实、自由、无限、持续、永恒、智慧、理解力、生命、高尚、游戏、庄重、伟大、绚丽、正直、人格、崇高、理想性、超越、成长、新颖、扩展性、原创性、纯洁、简单、珍贵、涵义、巨大、深厚、整合、和谐、繁荣、权力和命运。
终极实在的观念在各种不同的形而上学理论中可能是指不同的东西：所有事物得以构成的基本材料，能解释所有目前发生的事情的基本解释平台，所有事物都起源于其中的要素，所有事物发展的目标，最真实的东西，等等。然而，这些不同的终极性样式确实拥有一个共同的特征：终极性总是表示某个序列的一个端点。这个序列可能基于一条解释链，一条起源链，一条越来越远的目标链，如此等等。无论是哪一个链条，终极实在都标示出了一个重要的、极长的序列的更好端点。实在的维度本身（诸如价值、意义、分量、强度等）就是事物可以凭此来排列和排序的维度。沿着所有这些维度，事物拥有的维度越多，也就越好，而且也越是实在的。拥有的维度最多，也就是最实在的。
这份清单包含了四十多个维度，它们被杂乱无章地并列在一起。问题不仅在于提出一份关于人类的实在维度的清单，而且更重要的在于阐明这些实在维度之间的关系。为了表明这些实在维度之间的关系，诺奇克把它们安排在一个矩阵之中。他认为，当我们以新的关系来看待这些维度并且探讨这个矩阵为什么拥有这种结构时，这个矩阵使我们对这些作为构成因素的维度有了更好的理解。但是如何把这些维度组织成为一个矩阵？关于它们的位置安排，不应过于牵强，不要有太多的任意性。然而，诺奇克也意识到，在进行这种安排时不带有任何牵强或任意性，这可能是无法办到的。
经过一系列的推演和尝试，诺奇克最终列出了这样一个矩阵：
这个矩阵具有行和列两种标签。行的标签由11个范畴构成（诺奇克认为应该有12个，但是他目前为止还不知道第12行的标签应该是什么），它们把四个一组的维度统一起来。列的标签有四个，分别为“内在的”、“关系的”、“目的”和“理想界限”，它们阐明了一组四个维度之间的关系。比如就“光明”范畴来说，事物的内在的光明是它的真，关系的光明是它的善，光明的实现是它的美，而神圣是其光明的理想界限。
这种矩阵体现了诺奇克这样的思路：实在的各种各样维度被统一起来，并且以给人启发的方式相互关联，从而实在的领域展示出它自己的有机统一。在这种意义上，我们可以把这种矩阵看作一个价值表。
诺奇克意识到这些东西在当代哲学中是多么离经叛道，然而他认为，这个矩阵图表是关于实在内部的统一性的一种象征性代表，或者是我们追求这种统一的代表，无论它是不是关于这种统一的正确理论。因此，他要求读者把这张图表看作某种类似于隐喻的东西，或者看作代表实在之内部结构的东西，或者至少看作是为更准确的实在符号保留一处地方的东西，直到它的出现。诺奇克承认这种实在表格可能是不准确的，但是他认为它需要是真实的。
我们知道，在西方主流哲学家看来，现在已经进入了后形而上学时代，而当代哲学在整体上讲是反形而上学的。在这种背景下，诺奇克在构造自己的形而上学矩阵时一直怀有惴惴不安的心情，这是容易理解的。首先，他怀疑自己这些大段的形而上学讨论是否能够引起读者的共鸣。或者读者可能对这些东西不感兴趣，或者他们可能觉得其内容太过抽象了，因此，诺奇克数次在讨论中“建议这些读者直接跳到下一章，免得让我们两人都遭受不必要的痛苦”。其次，诺奇克知道他所探讨的这些东西与当代哲学是格格不入的。这时他具有一种矛盾的心理：去掉这些东西，会使他免于目前哲学共同体的很多非难；而写下这些东西，已经让他心神不安。最后，即使诺奇克克服重重困难把这个形而上学的矩阵建立起来了，他也同时承认，建构这个矩阵就像建造一个由纸牌搭建的房子：即使它竖立起来了，看起来也是摇摇欲坠。
五 政治哲学
即使这本书的主题是人生哲学，我们最后也需要讨论一下政治哲学，因为毕竟诺奇克以极端自由主义的观点闻名于世。1974年《无政府、国家和乌托邦》的出版给他带来了巨大的声誉。关于这本引起重大反响的著作，我在该书中译本的译者前言中曾写道：
《无政府、国家和乌托邦》不仅在理论上是一部经典，而且它所表达出来的政治哲学为20世纪80年代西方各国的保守主义转向提供了思想基础。自第二次世界大战结束以来，西方各国开始朝福利国家的目标前进。一直到60年代末，西方各国经历了一段辉煌的社会发展时期。罗尔斯的《正义论》是这一历史时代的完美的哲学表达。到了80年代，以美国里根总统和英国撒切尔首相的上台为标志，西方的政治思想潮流发生了变化，保守主义开始流行。这种保守主义也是一种自由主义，即洛克式的古典自由主义，而诺奇克的极端自由主义是这种政治潮流的思想代表。[3]
自由主义在西方处于支配地位。当代自由主义本身可以分为两派，一派是以罗尔斯为代表的平等主义的自由主义，另外一派是以诺奇克为代表的极端自由主义。我们知道，在政治哲学领域，罗尔斯与诺奇克的分歧主要存在于分配正义的问题上。罗尔斯坚持平等主义的“差别原则”，而“差别原则”要求社会以制度的方式帮助贫困者，最大程度地改善他们的处境。诺奇克则坚持“资格理论”，这种理论把个人权利放在第一位，并且认为，如果实行罗尔斯的平等主义正义原则，那么就会侵犯到个人权利，而个人权利是神圣不可侵犯的。
虽然《无政府、国家和乌托邦》取得了巨大的成功，但是令所有人感到迷惑不解的是，诺奇克此后就再也没有回到政治哲学的主题上来。鉴于这本书的巨大影响，全世界很多关心政治哲学的人都想看到诺奇克再说些什么，特别是其中一些人希望他继续高举“极端自由主义”的大旗。但是，他一直一言不发。直到十五年之后，诺奇克才在我们面前的这本书中谈到了他对自己早期著作的看法。
诺奇克在本书的第一章“导论”中说道：“我早期曾写过一本政治哲学的著作，这本著作提出了一种与众不同的观点，而这种观点我现在看来是非常不当的。”而且，诺奇克也承认，一些人在同他交谈时，通常想让他继续坚持那种年轻时的极端自由主义立场，尽管在他看来，这些劝他续写《无政府、国家和乌托邦》的人们不仅自己并不信奉其中的极端自由主义观点，并且大概也会希望任何人都没有持有过这种观点。
从诺奇克现在（1989年）的观点看，他早期（1974年）的观点是“非常不当的”。为什么早期的观点是非常不当的？诺奇克认为，在这种早期的极端自由主义中，唯一的关注点是个人权利，从而缺乏两种考虑，一种是人道的考虑，另外一种是团结的考虑。
这里实际上存在两个诺奇克。对于早期的诺奇克，个人权利是至高无上的和神圣不可侵犯的，它能够压倒其他的一切价值。对于现在的诺奇克，个人权利、人道和团结都是重要的价值，在制定社会政策时应该得到兼顾。这样，在一些重大的社会问题上，早期的诺奇克与现在的诺奇克产生了对立。
基于团结的考虑，我们应该从事官方的共同合作事业，以推进所有人的福利。对此，早期的诺奇克会提出这样的反驳：个人拥有其平静生活不受干涉的权利，而这种官方的行动会侵犯人们的权利，干涉人们的自由和自主。现在的诺奇克则回答说：“对价值之表达和象征的关切可以最好地和最突出地——更不用说能最有效地——以共同的和官方的方式（即以政治的方式）得到表达，而这种共同的和官方的关切则是对个人自我表达的关切的延续。……我的意思不是说公共领域只是一件关于共同的自我表达的事情；我也希望通过它来实际上成就某种事业，来改变现状，而且，如果我们相信某些政策不会有助于帮助其他人和维持他们的生活，那么我们就会发现这些政策没有适当地表达与他们的团结。极端自由主义的观点只看政府的意图，不看它的意义；这样，它对意图也采取了过于狭隘的观点。”
基于人道的考虑，我们应该帮助贫困者，改善他们的生活处境。对此，早期的诺奇克会反驳说：人们不是有不去感受团结和关切贫困者的权利吗？如果是这样，那么社会基于什么权利替其他人来表达他们自己选择不去做的事情？现在的诺奇克则回答说：“这些其他人应该感受到——如果他们感受到了，那么他们会是更好的人——对公民同伴（以及对人类同伴，也许也对生物同伴）的关切和团结的纽带，尽管他们确实有权利不去感受这些。……然而，他们的公民同伴可以选择替他们说话，以掩饰缺乏关切和团结——无论人们自己是否认识到他们确实缺乏某种东西。替他们来掩饰，这样做或许是出于礼貌，或许是因为拥有对关切和团结的共同的公共认可对这些其他人很重要，如果只有通过这样做，他们才不会被迫注意到他们的某些同胞是多么冷漠和多么不人道。”
无论是基于团结的考虑去推进官方的合作事业，还是基于人道的考虑来帮助贫困者，都需要资金的支持。政府本身不能制造金钱，所需要的资金只能来自其他人缴纳的税费。对于为此而收税，早期的诺奇克肯定会加以反对：“为什么那些想要和需要这样一种社会的人们不是自愿地作出贡献来资助它的公共项目，而不是向对任何项目都不感兴趣的其他人收税？”现在的诺奇克回答说：一种项目得到了这样的支持，有很多人自愿提供赞助，虽然这是有价值的，但是它不会意味着这个社会庄严地、标示性地和象征性地证实了这些关切和团结纽带的重要性和核心地位；这种事情的发生只能通过它的官方的共同行动，以整体的名义讲话。问题的关键不仅仅在于去实现某种特殊的目的——这单凭私人捐助也能做到，也不仅仅在于使其他人给予资助——这可以通过挤占他们的必要资金来实现，而且在于，在其所重视的事情上，要以每个人的名义、以社会的名义庄严地讲话。
如果罗尔斯是当代平等主义的代表，那么诺奇克作为极端自由主义者则被看作是反平等主义者。诺奇克反对平等主义的基本思想体现在他的“持有正义”的观念之中，而“持有正义”维护的是个人的财产所有权。对于早期的诺奇克，基于财产所有权，个人有权利以任何方式处置自己的财产，比如说作为遗产留给自己的子孙，或者捐赠给自己选中的任何人，甚至是陌生人。而现在的诺奇克则认为，把财产留给自己的孩子，这是可以的，但要是一代代继续传下去，而遗产的接受者是原始的捐赠者根本就不认识的人，那么这就不合适了，因为这会“产生出财富和地位的持续不平等”。为此，诺奇克建议重新设计遗产制度，而按照这种制度，人们只能把自己创造的财富遗赠给所选定的任何人——配偶、子女、孙子或孙女、朋友，等等，但是不能把自己所继承的任何遗产传给其他人。
诺奇克的极端自由主义通常被看作是坚决维护资本主义的，把它当作一种社会理想加以追求。关于资本主义，早期的诺奇克关注的东西可能是这样一些性质：“自由和自愿的交换，生产者在市场中相互竞争以服务于消费者的需要，个人按照自己的喜好行事而没有外部的强制干涉，国家在贸易中作为合作方而发生联系，每个人都得到了其他人所选择提供的服务而对方也是如此，没有人把牺牲强加在他人身上。”现在的诺奇克则认为，除了上述性质以外，资本主义还具有另外一面：“国际性的掠夺，公司为了特权在国内外贿赂政府，而这些特权能够使它们免于竞争以及利用它们的特别地位来牟利，支持独裁政权——通常建立在酷刑上的政权——而这个政权也反过来支持这个如此界定的私有市场，为获得资源或市场版图而进行战争，通过监工或雇主来统治工人，公司隐瞒关于其产品或制造过程的有害作用的秘密，如此等等。”
现在的诺奇克对早期的诺奇克进行了反省，他开始接受平等的观念，主张帮助贫困者，赞同推进所有人福利的公共项目，强调社会团结，反对财富和地位的持续不平等，提倡对遗产的继承加以限制。尽管所有这些思想变化都是值得称道的，但是，我们不得不承认，让人们永远记住的仍然是那个早期的诺奇克，是作为《无政府、国家和乌托邦》之作者的诺奇克，是那个作为当代极端自由主义之代表的诺奇克。
姚大志
2013年7月31日于吉林大学前卫校区
[1] Robert Nozick，The Examined Life：Philosophical Meditations，New York；Simon and Schuster Paperbacks，1989，p.15.本文此后引证该书时只在文后用括号注明英文版的页码，即本书的边码。
[2] 这个关于“体验机”的思想实验最初是在《无政府、国家和乌托邦》中提出的，见诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第51—54页。
[3] 诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，译者前言第24—25页。