1901
生命的尽头。就像人在傍晚读书，他读啊读啊，没有发现光线在变暗，后来，他突然停下来片刻，才发现天都黑了；光线太暗了，他再低头看书的时候，就什么都看不见了，书也没有什么意义了。
卡比斯湖。金雀花橙绿相间。不知谁采了一束石楠花，又把它扔了。它躺在草地上，奄奄一息，一抹凋败的紫色，似乎象征着帝国皇权的衰败。
一块纪念碑。它矗立在山丘上，俯瞰着山谷和大海。赫尔城，有静静流淌的河流，像一座古老的意大利小镇，即使在阴沉的天空下，小城也一样色彩斑斓，透露着一种欢快的格调。纪念碑周围躺着一些枯萎的蕨类，颜色如棕黄的泥土，脚步落在上面没有一丝声响。它们是最先凋谢的夏季植物，九月的微风一吹便会冻死。
乔安尼斯·尼尔（Joannes Knill），1782。他是谁？可以想象，他性情乖张、郁郁寡欢，18世纪有不少这样的人。在那个时代，形式主义至上，这种人应运而生。那个时代因缺乏新鲜空气而凋败萎靡。它还在饮着伊丽莎白时代的陈酒，伊丽莎白时代的人曾在那杯浊酒中找到了多姿多彩的生活乐趣；后面一代人则从中找到激情，点燃了灵魂，去寻求自由；但是如今酒味已淡，酒渣中只剩下困乏消沉。
夏天的时候，枯死的树木似乎不协调，一块墨色，与康沃尔六月的明快色彩搭不上半点儿关系。但是现在，整个大自然都渐渐与之协调起来。它们站在那里，疙疙瘩瘩，还掉光了叶子，却平静沉默，似乎感悟到了事物的永恒，心满意足。绿叶和花朵娇美可爱，却跟四月的蝴蝶和微风一样转瞬即逝，但枯树是恒久如一的。四周无声无息，似乎能听到白嘴鸦拍打翅膀的声音，它们在天空中，在田野间飞来飞去。奇怪，在这片静谧中，我觉得自己听到了伦敦的呼唤。
天空阴云密布，乌云饱含雨水，席卷山顶。天色将晚时分，雨点开始降落。雨下得很细，一场康沃尔郡的毛毛雨，像雾一样笼罩着大地。它像人类的悲伤一样无孔不入，整个村庄陷入一片黑暗。
风轻快地穿过村庄，像一个身强体壮的年轻耕农，哼唱着小曲。
雾气包裹着大地，一片乳白，叫人难以看穿，但还有一种奇怪的透明感。
杰里米·泰勒（Jeremy Taylor）。风格看人格，用这句话来描述他再合适不过了。当你读《死得崇高》（Holy Dying）时，可以通过它悠闲的节奏、古典的精神、流畅轻巧的诗情，想象出杰里米·泰勒是个什么样的人。如果再研究一下他的生活环境，你便可以猜到他的写作风格就是他的处事风格。他是一个查理一世时期的高级教士，他的生活非常轻松、富足、与世无争，这就是他的风格。他与弥尔顿不同，弥尔顿的文风像汹涌澎湃、所向披靡的洪流，而他的文风是一条潺潺的小溪，欢快地蜿蜒穿过春天里繁花似锦的肥沃草地。杰里米·泰勒不喜欢玩弄华丽的辞藻，按常用的含义去遣词造句他就心满意足。他使用的修饰语从不微妙，也很少赋予修饰对象什么新的或引人注意的特质；他仅仅把它们当作装饰，一遍又一遍地使用，似乎它们并不是什么活灵活现、必不可少的东西，而只是某个名词的固定搭配而已。因此，尽管他文采飞扬，却仍给人一种简洁的感觉。他用的似乎都是些张口即来的词语，他的措辞不管多么婉转精妙，都非常朗朗上口。也许，他不断重复用“and（和，还有）”这个词的习惯也增强了这种天真烂漫的感觉。长长的从句一个接着一个地连起来，好像永远不会断掉，让人觉得他写这些东西的时候不费吹灰之力。这看起来像是和一个心地善良却有些啰唆的老牧师之间的对话。的确，这些无穷无尽的短语、一个接一个的从句连在一起，极少考虑含义，也根本不顾句子结构，只是靠着随意的标点符号连成句，但若重新排列，也能变成紧凑连贯的复合句。要是乐意，杰里米·泰勒也能像其他人那样把话说得整齐巧妙，把句子写得韵律完美。他曾写过：“若想死得安详快乐，须谨记：不可骄奢淫逸；生活应朴素、圣洁，谨遵主的教诲，行事谨慎警醒，应力争上游，睿智好学，勤勤恳恳，眼观六路，耳听八方。”但有的时候，他的句子会失控，一个“and”接一个“and”，一个想法跟一个想法，让人找不到句子的头尾，看不懂他在说些什么，句子最终晦涩难懂，草草收尾，不合语法。偶尔，他能以高超的技艺整合这些庞大的句子，在一串长长的从句中，修饰性短语的排列、句子细节的形式和次序都被安排得错落有序、娴熟优雅。
但是《死得崇高》的最大迷人之处在于这本书的整体氛围：芬芳而庄重、波澜不惊又温文尔雅，像一座古色古香的花园。此外，它的魅力还在于书中某些散落的句子所透露的美妙诗意。每一页都可以找到巧妙得体的措辞，每一页都有简单词语的重新排列，似乎使这些词语平添了新的意义。读者在其中还常常可以发现一些如画的篇章，华丽繁复，就像早期的洛可可艺术，虽然有复杂的装饰，但依然高雅完美、恰如其分。
现如今，尽职尽责的作家们搜肠刮肚地寻找（常常是徒劳）一个合适的修饰语，希望能以新的视角描写事物，显现出一些从未被认识到的特点。但是杰里米·泰勒从来没想做这类事。他最先想到哪个形容词，就用哪个。用来描述大海的修饰词可以有上千个，倘若你觉得自己是一个追求文采的人，唯一一个你会尽力避开的词就是“蓝色”，这个词却是最令杰里米·泰勒满意的形容词。他写不出弥尔顿那样犀利的句子，也不能像弥尔顿一样可以用充满诗意的句子把名词和形容词、动词和副词以一种前所未有的方式连接起来。他从不会给读者带来惊喜。他的想象既不猛烈也不大胆。他满足于走老路，使用现成的辞藻和语句。他的风格的主要特点在于他那温和、田园般的人生观。他友好地看待世界，精准地将其转录，不加雕琢，却有着良好的祈愿，那就是竭尽所能把事物描写得优美如画。
冉冉升起的太阳将晨雾染上了各种各样的颜色，直到它如玉髓般色彩斑斓，绛紫、粉红和翠绿。
赤陶小雕像。我为这些小人儿流畅的动作、大胆的姿势和冷漠的态度沉迷。它们衣饰的皱褶和凝固的动作，都流露出文明的气息，这也许就是古希腊人生活的主要部分。一排塔纳格拉出土的小雕像让富有想象力的人对古代自由、简单的生活充满了热切的渴望。
悲伤的暴风雨之夜，充满了永恒的诅咒。
间或，在飞驰着的云层间隙，露出一颗苍白的星，冷得瑟瑟发抖。
比法国老珠宝上的珐琅更加深邃的蔚蓝。
犁过的田野在阳光下染上了玉般的五颜六色。
榆树的枝叶比碧玉的颜色还显深郁。
阳光下，湿叶像翡翠一样闪闪发光，翡翠这种石头，用来打扮腐化堕落的皇家情妇最合适不过。
华贵，是那种人为打造的精致华贵，如同那些满镶宝石的华美珠宝。
绿色，珐琅般的绿色，比翡翠更清透。
浓密、半透明的阴影下，水也有了玉石般深邃、沉郁的色彩。
石榴石般的浓郁深邃。
它有玛瑙般的透明和华彩。
蔚蓝的天空，比青金石还要明亮。
雨后夕阳，整个乡村都染上了一层新色彩，浓郁得甚至有些刻意，一时间展现出利摩日珐琅般的华丽色调。
像一只利摩日瓷盘，闪耀着，富丽堂皇。
深深的半透明阴影下，水也有了玉石般深邃的美。
读者可能会纳闷，这里讲了这么多珍贵半珍贵的珐琅啊、宝石啊什么的，是要干吗呀。我马上就来说说为什么。那个时候，我还在惊艳于19世纪90年代流行的华丽散文，并且意识到我自己的文章是那么平淡无奇，于是我想我应该努力去给它增添些色彩，加上些润饰。我因此满腔热忱、孜孜不倦地读了弥尔顿和杰里米·泰勒。有一天，我想到了奥斯卡·王尔德《莎乐美》中一段华丽的片段，就带着纸笔去了大英博物馆，想着日后可能用得上，便做了以上笔记。
破晓前的皮卡迪利大街。在一整天的车水马龙、热闹喧嚣之后，皮卡迪利大街的凌晨寂静得叫人难以置信。这显得挺不自然的，而且有些诡异。空旷的大道显得宽阔肃穆，向远处延伸开来，如同一条平静的河流一般自信而庄严。空气清新澄澈，但容易产生回声，一辆马车经过都会让整条街响起来，轻快的马蹄声后便是一串长长的回响。路灯排列得规则整齐，它们飞扬跋扈、厚颜无耻，把刺眼雪亮的光泼洒四周。它们冷漠地、粗暴地亮着。向上，它们把光线打在巨大沉默的房子上；向下，它们清晰地照亮了公园里长长的、整齐的栏杆以及附近的树木。在它们之间是一排煤气灯，闪着黄色的火苗，像一串大大小小脱了色的宝石。
到处都是一片沉寂，屋子里面也是一片安静，这种安静与外边的沉寂不同。房屋立在那里，很白很白，只有中间的窗户是黑洞洞的。它们安睡着，锁了门上了闩，很无助地列在人行道旁，凌乱无序、有失体统，没有了人声喧哗，没有人进人出，它们便失去了所有意义。
秋天也有秋天的花朵，却很少受人喜爱、被人称颂。
这简直是胡说八道，我无法相信我写的这些话只是字面上的意思，我一直在想自己想出这种牵强的比喻，是不是因为哪个老大姐那时调戏过我这个害羞的小青年。
K。我认为，很多时候，你可以通过看一个人读哪些书来获得对他的深刻了解。我们大多数人都过着同样安静的日子，除了读书之外，我们很难找到更好的办法去满足内心的冒险精神。我们可以通过读书去体验那些虚构的生活，这通常会比客观环境强加于我们的更加真实。如果你问K哪些书对他影响比较大，他一时半会儿可能答不上来。经常会有人问这个问题，而这个问题其实也没有乍看起来那么蠢。对于这个问题，通常得到的回答是《圣经》和莎士比亚，这一回答要么是言不由衷的愚蠢，但更多时候，是因为那个人害怕如果自己有什么独特的回答，会被人觉得自命不凡。K在提到那些占据了他的心灵、给了他最生动感受的书时，有些自鸣得意。在他列出的书单中，佩特罗尼乌斯（Petronius Arbiter）的《萨蒂利孔》（Satyricon）与纽曼（Newman）的《为己申辩》（Apologia）摆在一起；阿普列乌斯（Apuleius）与沃尔特·佩特（Walter Pater）放在一块儿；还有乔治·梅瑞狄斯（George Meredith）、见多识广的胡克（Hooker）、杰里米·泰勒、托马斯·布朗爵士（Sir Thomas Browne）和吉本（Gibbon）。他最喜欢华丽的文风。他喜欢那些矫揉造作的文章。当然，他是头倔驴，一头聪明、博学的倔驴。
他觉得自己深陷峡谷，正午时分就能看见星星，这是那些生活在阳光下的人无法看到的。
他似乎认为，只有组成生命的所有洪流都汇聚起来，才能浇灭他如焚的饥渴。
一个合理稳妥的判断。
（大教堂的）教士。他回避所有的宗教问题，就好像它们都不得体似的，就算在迫于压力不得不回答的时候，他回答起来也缩手缩脚、满含歉意。他总说宗教跟所有东西一样，也应该进化发展。他站在知识和无知的交界线上。“在这里人类理性就无法再前行了”，他说，然后立即开始适应这个黑暗而未被发现的国度。但是当科学像海浪一样涌了过来，证明人类理性其实一直都在，只不过是在另一个区域里头，他便很快就退缩了。就像战败的将军要在战报急件里粉饰战绩一样，他把自己的退兵称作向敌人后方进行战略转移。他把信仰建立在不可知的事物上。他把一切都放在了理性的界限上。但是，就像一个败家子只能眼看着高利贷债主一亩一亩地侵吞自己的庄园一样，他也只能带着难掩的焦虑，眼巴巴地看着科学不断地进步。
他在讲经台上诵读《圣经》中的一些篇章，他知道，在他的会众当中，一部分人会相信那些传说字字真实，另一部分人则觉得它们明显是虚构的。有时，他也会怀疑自己这样做的理由，但他会在心里耸耸肩。“毕竟，”他说，“这还是有好处的，无知的人应该相信这些东西。干预他人的信仰总是危险的。”但也有时候，他实在无法强迫自己去读某些章节，于是就安排自己的助理牧师去读。他喜欢自己的助手蠢一些。
当他自己发火时，他称之为正义的怒火。当有人做了一件他不喜欢的事情时，他会声称自己处于义愤填膺的心理状态。
马修·阿诺德（Matthew Arnold）的文风。它是表达思想的绝妙工具，它明了、简练、精确，它的行文就像一条平稳、澄澈的河流——甚至有些过于平静。如果把写作风格比作考究的男士服装，虽不能引人注目，但偶尔细看时就会发现十分得体，那么，阿诺德的文风就十分完美。它从不那么刺眼，绝不会用一个生动的短语或是优美的修饰词去分散人们的注意力，使其偏离文章内容；但若精品细读，人们会发现他笔下的句子结构是何等谨慎平衡，节奏是何等和谐、优美、高雅；人们会感到他在遣词造句方面是何等妥帖。而且十分令人惊叹的是，他只用一些常用的词语，便能获得如此不寻常的效果。阿诺德笔之所及，任何东西都会变得与众不同。他的文风总让人想到一个十分有涵养有学识的女士，年长一些，生活的激情已消磨大半。她优雅精致，叫人看不到逝去岁月的痕迹；她幽默风趣，活力四射，叫人根本不会想起她是上一代人的年纪。但是，这种文风非常适用于讽刺和机辩，适用于问题的阐述，十分易于指出论证中的弱点，因此对文章内容要求极高。它毫不留情地找出推理中的弱点和平庸的思想，它因此赤裸得可怕，令人困惑不安。与其说它是一种艺术，不如说它是一种方法。要想获得这种流畅而冷酷的写作技艺，得花多少心血，这世上恐怕也就只有我能明白了。语言简洁是所有写作风格中最难掌握的，这已经是老生常谈了，人们在读阿诺德的文章时，有时仍能察觉他想要努力做到这一点的蛛丝马迹，也能看到在他所采用的写作方式变成写作习惯之前，他给了自己多少约束。我这么说并没有任何贬低的意思，但我不禁想到，为了形成这样的风格，阿诺德在经过了长期艰苦的训练之后，行文变得有些死板机械。我们知道佩特从未如此。很显然，那些如诗如画的描写、丰富多彩的想象和各式各样的隐喻，的确都需要作者不断创新。但阿诺德的写作风格不具备这些特征，他的词汇量很小，他的措辞经常重复，他所追求的简洁性也没给想象力留下多少空间。不管他写什么，风格都一样。或许，人们之所以经常批评他缺乏个人色彩，除了他的古典主义之外，还有上面说到的原因。但是，对我而言，阿诺德风格和佩特（Pater）或卡莱尔（Carlyle）一样极具个人色彩。他的文风确实清晰地反映了他的性格：略有些女性化，有些小题大做，还有点儿武断冷酷，但他风度翩翩、思维机敏、优雅美妙，这足以弥补他的缺陷。
理性最终必须让步于“自然选择”。我们承认，理性所倡导的利己主义与宗教所倡导的利他主义之间存在矛盾。但毕竟，从进化史中可以看出，正是对个体利益的追求才带来了物种的进化。如果要说人类社会应该有什么不同，似乎就有点儿不合逻辑了。
美德源于人的本能，一个族群总会把那些本族群独有的特性尊为德行。正如在任何一个族群里，理想的美往往就是在平均相貌水平上拔高一些，所以族群里已有的那些本能便被称作了美德。
自然选择所做的这些努力，都是为了什么呢？所有这些社会活动，除了帮助芸芸众生获得食物、繁衍生息之外，还有什么好处呢？
道德标准与世界上其他标准一样善变。“善”只不过是最适合当前环境的行为；而进一步进化的结果可能是摒弃现有的道德标准，推翻所有我们现在所认为的美德。唯一一条绝对的道德标准是生存竞争中的成败。幸存者即“善”。
道德是处于生存斗争中的社会与个人打交道时所使用的武器。社会会奖励和表彰那些其生存所必需的行为和品质。道德的重要职责就是劝服个体去相信那些对社会有益的东西对他也有好处。
有些人实在没什么幽默感，他们至今仍对哥白尼怀有怨恨，因为他推翻了他们在宇宙的中心位置。他们认为这是对他们个人的公然冒犯，因为他们再也不能把自己当作世间万物的中心枢纽了。
为了便于论证，我们把康德的“目的自身”纳入“真、善、美”当中。“真、善、美”从来都不比田野里的花朵更长久，我们都能看出这个简单的事实，对此，你会如何解释？仅在有文字记载的短暂历史中，这三个概念的内涵就已发生过翻天覆地的变化。你又有什么理由可以想当然地认为，我们今天对这些主题的想法就是绝对的？那么，你该如何看待“目的自身”这样一个纯粹相对的概念呢？在和我们讨论“目的自身”前，请告诉我们什么是“绝对”。
现在的潮流是鄙视味觉及其乐趣，但事实上，味觉比审美本能更为重要。一个人若没了味觉，相较于没了审美本能，可要难过多了。如果按照各种机能对人类生存的必要性来给它们排序的话（这似乎挺合理的），那么消化器官将和性器官一起，排在最前面，是最为重要的。
很显然，有宗教信仰的人的心里也存在享乐主义，享乐主义对信徒行为的影响程度之深，绝不亚于它对简单纯粹的享乐主义者的影响——只不过，信徒把未来幸福，而不是现时欢愉，当作对当下行为的奖励。事实上，在那些选择某一途径以便享受永恒幸福的人身上，享乐主义的痕迹最为明显。而且，如果我们仔细研究他们想要的这种永恒幸福，常常会发现其中物欲横流，就连许多自称享乐主义者的人都会为此感到羞耻。
但是，有些笃信宗教的人，有一种奇特的情感观，能说服自身相信自己做事并不图回报，仅仅是出于对上帝的爱。不过，如果我们去分析一下这种感觉，便会发现其中的享乐主义因素。他们的回报其实就是行善后心底获得的自我满足，是在意识到自己做了正确的事之后获得的内心愉悦，由于它的本质是情感回报，就比那些较粗俗、较明显的回报更容易让人有满足感。
人类的美丽取决于其性吸引力。它是对某个民族在某一时期普遍特征的强化，但这种强化不太过分，因为超过一般水平太多的话，只能激起厌恶而非欣赏。从性的角度看，男人和女人的目的都是把自己与他人区分开来，从而引起别人对自己的注意。他们通过强调自己的人种特征来做到这一点。于是，中国人裹上了自己天生的小脚，欧洲人束上了自己天生的细腰。而当一个民族的特征发生变化时，他们理想中的美也会随之变化。在过去的一百年里，英国女人身高见长；旧时那些小说中的女主角都远远不够高，直到丁尼生（Tennyson）的出现，文学作品才明白身高的增加可以为美丽加分。
他们谈论艺术的时候好像自己了解它的一切，而那些不为他们所知的都不值得去了解。但艺术并没有这么简单。它怎么可能简单呢，它的起源里有这么多不同的事物：性、模仿、游戏、习惯、无聊、对改变的渴望、对增加快乐或减少痛苦的情感欲望。
我们的每个行为都是无法事后补救的，生活也正因如此而变得这般艰难。没有任何事情在又一次发生时能和之前的情形一模一样，并且在那些最重要的事情上，也没有任何先前的经验可提供指导。我们采取的每一次行动都是只此一次的，每一个错误都是不可挽回的。有时，回头看看，我们会为自己犯下的各种错误而万分震惊，我们似乎在歧路上荒废了太多时间，而且往往是彻彻底底走错了路，蹉跎了大把大把的时光。
在大多数传记中，主角的死亡才是最有趣的。这无法避免的最后一步令人着迷，甚至还有一些实用价值，这是他此前经历的任何事件都无法匹及的。令我大惑不解的是，传记作者既然已经着手去向世界展示某个名人的生活细节，为什么常常会对他死亡时的细节犹豫不决，迟迟不肯下笔呢？读者最感兴趣的是主角的性格、他的优点与弱点、他的勇气与懦弱。而这些特点只有当他躺在病床上，行将就木的时候，才表现得最为明显。了解伟人如何死亡同了解他们如何生存，能给予我们同样多的感触和收获。我们的生活受到外在环境的制约，但死亡属于我们自己。我们应当去看一看别人是如何走完这最后一段旅程的，因为当我们自己踏上这段旅程时，这会是我们能得到的仅有的帮助。
有时我会在夜里自问白天都做了些什么，有什么新思想或新观点，有什么特别的情感，是什么让它与众不同；而大部分时候，一天对我来说都显得无关紧要、毫无裨益。
道德主义者说，履行义务会带来快乐。义务由法律、公众舆论和良心共同支配。任何一项单独拿出来或许都没有多大力量，但三者联合起来是不可抗拒的。但舆论与法律有时是对立的——就像在欧洲大陆的问题上一样；而舆论本身也不一致，一部分人所谴责的，另一部分人却赞成；而各行各业，如军队、教会、商界，也都有他们自己的标准。
在某些情况下，履行义务明显不是什么乐事，于是人们便常常做不到，而为了促使人们履行义务，就必须找到新的制裁方法。布尔战争中，处于危险境地的军官很轻易就会投降，为了有机会活下去，他们宁可不要尊严。直到其中一些人被枪决，还有更多人被革职以后，大部分人才振作起来，坚定地鼓起勇气。
切萨雷·波吉亚（Cesare Borgia）可以说是“自我实现”的完美范例。就个人而言，唯一的道德规范就是使自己精神和肉体上的本能得到充分发挥，一项事业的审美意义就在于此。在这一方面，切萨雷·波吉亚的一生和圣方济各(1)的一生是相同的。两个人都充分实现了自己的性格，达到了最高要求。这个世界仅仅按照行为对世界自身的影响进行判断，就说一个人无耻，另一个人圣洁。那么，这个世界又该如何评判像托尔克马达（Torquemada）这样的人物呢？他是他那个时代最虔诚的信徒，他改良了一种迫害工具，这种工具造成的死亡和痛苦远超许多漫长血腥的战争。
个人对自己谈不上有什么义务或责任，这两个词对于个人而言毫无意义，它们只有在他与别人的关系中才能获得意义。对于他自己而言，他拥有绝对的个人自由，因为没有什么权威力量能对他发号施令。
社会为了维护自身而制定规则，但个人对社会没有任何责任。除了谨慎之外，没什么东西能限制他。他可以自由地走自己想走的路，做自己想做的事，但如果他不按照规定行事而受到社会惩罚，他也不应该抱怨。比起社会为了自我维护而设立的所有法律，另外一种更有效的方法则是良心制度，这样就相当于在每个人的心中安排了一位警察，以确保法律得到遵守。奇特的是，即使是那些怎么想也和社会没有关系的最隐私的事务，良心也会引导人们按照个人以外的组织利益行事。
基督教与科学最大的差别在于：前者高度重视个人价值，而后者，即科学，根本不把人当回事儿。
人的善恶观是暂时的，良心因此也必然具有相对性。某个人在某个时代会因没做某件事而良心不安，在另一个时代则会因为做了而悔恨不已。
常识往往会被视为道德准则。但若仔细分析，逐条去看它的规定，人们便会对自己在其中发现的无数矛盾而感到震惊。他将无法理解，不同国家以及同一国家的不同阶级和区域竟然有如此截然相反的常识性指令。他甚至会发现，即使在同一个国家、同一个阶级和区域内，常识的各种规定往往也是互不相容的。
常识似乎只是不动脑子和欠思考的代名词。它由童年时的偏见、个人性格癖好以及报纸观点所构成。
在我们与他人的交往中，“常识”表现得非常公正无私，但这只是做个样子而已。比如，在周遭的贫穷和苦难消除之后，是不是就可以纵情享乐了？对于这个问题，常识会不假思索地给出否定答案。
如果要谴责感官欲望，那这种谴责就应该彻底。如果你谴责食欲或性欲，那你也应该谴责那些对温暖、舒适、运动和对艺术美、自然美的欲望。否则你谴责的东西就不是感官欲望，而只是一些依赖于食欲或性欲享乐而存在的弱点而已。
智慧很难被称作美德，因为它是由才智和能力构成的，而这种才能不是每个人都有。若要说智慧是正确行为的必要条件，那也只是针对少数人的说法。
直觉主义建立在道德的绝对原则之上，它之所以靠不住，是因为那些指导人们行动的直觉，在不同的国家、时代以及不同的人之间是各不相同的。直觉在一个时代会告诉人去实施谋杀，在另一个时代则会让他反对这种想法。直觉看似是一些没有明确来源的判断，但其实很容易就能证明它源于童年教育和邻里行为。对直觉的解释与广告的解释相同：对一个人说一万次“皮尔牌”肥皂能改善肤色，他最终就会形成一种直觉，确信那是真的。
奇怪，有这么一位教会神父——金口圣若望（君士坦丁堡主教，又名圣约翰·克里索斯托）（St. Chrysostom），居然暗示过道德的相对性：“既然它们（《旧约》箴规）现在已经过时了，就不要问它们能有什么好处了；你应该问，在需要它们的那个时代，它们曾有过什么好处。”
享乐主义者必须记住，自我意识与幸福快乐是不相容的。如果他执意追求个人的享乐，幸福快乐就会离他而去。
欲望在最初是令人愉快的，但是随着它越来越强烈，就变得令人痛苦。到那时，欲望的结局也会和痛苦一样，我们会想尽一切办法去摆脱它，而不是得到自己渴求的东西。有时候爱情如此猛烈，以至于爱欲不再是一种乐趣，而是一种痛苦，于是男人会杀死自己所爱的女人，好让自己从爱欲中解脱。
饥饿是一种欲望，它处在痛苦和快乐的界限上。欲望的强烈程度决定了个体是痛苦还是快乐，相对于人的其他状态，饥饿更能体现这一道理。当适度饥饿时，那种感觉是惬意的，想到食物让人感到快乐；但当过度饥饿时，就只剩下痛苦了，那时人所想的并不是一顿美餐所带来的满足感，而是怎样才能摆脱这种痛苦。
疼痛使人高尚，这恐怕是最扯的辩护理由了。之所以有这种解释，是因为基督教觉得有必要证明疼痛的合理性。疼痛只不过是神经发出的信号，告诉机体它正处在对其有害的环境当中。如果是这样的话，我们也完全有理由说危险信号使火车高尚。但是，只要简单地看一看生活，就足以相信，在绝大多数情况下，痛苦绝不能提高人的修养，只会让人变得粗暴无情。住院患者便是很好的例子：生理上的疼痛使他们变得自私、牢骚满腹、毫无耐心、不公正且贪婪。我可以说出许多疼痛导致的坏毛病，却举不出一个优点。贫穷也是一种痛苦。有一些人，他们不得不生活在比自己富有的人中间，在夹缝中讨生活，深受贫穷的困扰。我就认识很多这样的人，贫穷使他们变得贪婪卑鄙，口是心非，言不由衷。贫穷教会了他们各种各样的可憎伎俩。倘若收入水平尚可，他们原本可以是正直高尚的人，却在贫穷的折磨下，丢掉了所有的廉耻心。
对普通人来说，有一条生活原则：遵循自己被社会道德标准约束着的本能行事。
他努力想要参透生命的奥秘，不安的想法啃噬着他的内心，他暴怒着，像普罗米修斯（Prometheus），只是更加微不足道。
我很乐意把生活看作一局国际象棋游戏，它的基本游戏规则不容讨论。没人问为什么马可以这样奇怪地跳来跳去，为什么车只能走直线，为什么象只能斜着走。这些规则是死的，人们只能接受，下棋的时候必须遵守。抱怨规则的话就太蠢了。
伦理学是自然研究中的重要组成部分，因为人只有认清了自己在世间的位置，才能正确合理地行事。
若说人类的存在是有目的的，那真是无稽之谈，这就像在整个古代和中世纪时期人们普遍接受的预定假设一样。那时的人们认为，圆形是最完美的形状，因此天体必须做圆周运动，实在荒谬至极。
至于人类存在的目的这个问题，想想亚里士多德派对哥白尼体系的质疑，他们当时问，最外层的行星和恒星之间无尽的空间有什么用处呢？
人类普遍具有的东西不可能是邪恶的。许多伦理体系都有这个错误，它们多少都有些武断，它们把人的某些倾向定为善，把另一些定为恶。如果性本能的满足从未被视为邪恶，那人类将会拥有多少幸福啊。一个真正的伦理体系必须找出所有人普遍具有的品质，并称之为善。
得到人们称赞的行为似乎是那些能够让他们多多少少从中获益的行为，但是，那些能够激发其想象、令他们啧啧称奇、引人注目、富有戏剧性的行为，也都能得到他们的赞扬。
虽然我们并不经常有意识地把快乐当作自己的目标，但这并不是在反驳“人类所有行动都以获得快乐为目的”这一观点。
从理论上讲，除了对革命的恐惧之外，国家的权力是无限的，其行动的唯一限制是它自身的能力。因此，国家会把所有国营能够优于个体经营的行业国有化，而只把那些能通过个体贪婪更充分地发挥，带来更多经济效益的商业活动留给个体。国家决不能忘记曼德维尔（Mandeville）原理中的真谛：私恶即公益。
自由权：除非国家为了自己的目的而赞成它，否则便没有这样的权利。
对个人而言，道德只不过是个人满足的表达，它只是一个美学问题。
强权即真理。责任或道义是不存在的。某种行为就其本身而言，和另一种行为一样都说得过去。道德的唯一标准就是国家的福祉。个人与国家之间的关系是这样一种默契：个人出于自身的利益而考虑按国家利益行事。
哪怕有四千万人都在说同一句蠢话，它也不会变成一句睿智的话；如果智者骗他们说这句话很睿智，那他就是在犯蠢。
对宇宙和人类而言，一切都没有尽头。任何事物都是相对的，没有什么是确定的。道德标准取决于国家，而国家权力无限。强权即是真理。
发展进步有什么好处？日本人获取了西方文明，能给他们带来什么好处？马来人住在森林边缘，肯纳卡人居于肥沃的岛屿，他们难道没有住在伦敦贫民窟里的人快乐吗？这一切的归宿是什么？又有什么用处？我不知道答案。
快感是暂时的，但这并不能证明它就是邪恶的，这是因为，人们能找到什么永恒不变的东西吗？
认识到个体思想根本上的孤立性，是大有裨益的。除了我们自己的意识之外，我们对他人的意识缺乏特定的了解。我们只能通过自己的个性了解世界。倘若我们因为他人的行为与自己相似，就猜测他们和我们一样，那么，当我们发现他们其实和我们毫不相像的时候，就会十分震惊。随着年龄的增长，我愈发觉得一个人与另一个人之间的差异是如此巨大。我差不多已经相信每一个人都是独一无二的了。
我认为我们有充分的证据可以表明人们的所有努力都是为了得到快感。“快感”这个词会让禁欲主义者觉得不好听，很多人更喜欢把它说成“幸福”。但是幸福只能被定义为一种持久的快感状态，如果要谴责其中一个，那另一个也应受到谴责。假如构成一条直线的点都是“恶”的话，你就没理由把那条直线叫作“善”。当然，“快感”并不一定完全由感官享受组成，但是在使用这个词的时候，人们总会觉得它指的就是那些感官享受。对于一般人来说，与感官的快感相比，审美带来的快感、努力带来的快感和想象带来的快感都显得如此苍白无力，以至于当他听到这个词的时候，并不会想到这样的一些“快感”。
像歌德一样，有些人认为是和谐赋予了生命存在的理由；还有一些人像沃尔特佩特一样，认为是美给生命赋予了理由。但是当歌德告诉人们要全面培养自己的能力，嘱咐他们看到生命的全部时，他其实是在倡导毫不掩饰的享乐主义，因为人越是全面地发展自己，他获得的幸福感就越大。我认为，把美丽作为生命的目标和终点，是有些愚蠢的，这是一种只可同甘、不可共苦的信条，遇上不同寻常的压力，就会毫无用处。拉结(2)泣不成声，因为她的孩子拒绝她的安慰，然而那天的日落依然像往常一样壮丽。
良心。关于它的力量，约翰·亨利·纽曼在《自我辩护》里的一个注解中说得很好：人们“宁愿犯点儿错误，受到良心的惩罚，也不愿仅凭理性判断而尽善尽美”。
要是能证明对死亡的恐惧是一种欧洲病的话，那会十分有趣：看看东方和非洲民族是多么沉着地期盼着它的到来。
完美似乎只是一种对环境的彻底适应。但环境是持续变化的，因此完美从来都只能是昙花一现。
人类有一种根深蒂固的想法——创新是邪恶的，这在孩子和野蛮人身上体现得尤为明显。野蛮人没什么兴趣爱好，他们的衣着都价值不菲，为的是能穿很久；他们的工艺形式很有限，因此他们陷入了保守主义。但是在人们心中也存在着对变革的喜爱，他们纯粹是喜欢变化本身，而在一种文明的状态下，它可以压倒旧时对变革的恐惧。文明人有各种设施可以用来获得变化，比如在衣着方面，可以靠着批量生产而做到价格低廉，款式多样；在风景方面，可以凭借便利的交通工具去欣赏千姿百态的风景。
同一句话在两个人身上永远不会产生完全相同的效果，并且话里的词语向他们两人传达的第一感觉也大不相同。
没有人证明过阿波罗（Apollo）或阿芙洛狄忒（Aphrodite）不存在，人们对他们的信仰之所以会消减，只是因为那种信仰与人们的一般智力水平不再匹配。
人的尊严。当一个人肆意地、无比虚荣地把一切令人赞不绝口的优点都加到自己身上时，说到底，他就像那些东方小国的统治者，个个都堂而皇之地宣称自己是大地的王者、太阳的兄弟。
人们对自己所处时代的各种观点持怀疑态度，这是十分明智的。过去几百年里的那些看似言之凿凿的观点，如今在我们看来，却错得十分明显，甚至有些荒谬。如今我们所接受的一些普遍理论，似乎都有着诸多令人信服、十分合理的根据，以至于我们无法想象它们也许就像那些我们已知是谬误的理论一样，并不可靠。这些理论或许与18世纪关于人类原始完美的假设一样，荒唐至极。
他们正在谈论V.F.，他们都认识她。她出版了一卷充满激情的爱情诗集，里面的诗歌显然不是写给她丈夫的。一想到她竟然在他的鼻子底下红杏出墙了这么久，他们都哈哈大笑，而且实在想知道当他读到这些诗的时候是一种什么感觉。
这段笔记给了我灵感，让我在四十年后写下了一个故事。故事叫作《上校夫人》(3)。
各种美德是根据其对社会的用途大小排序的。因此，勇敢高于审慎，人们会称那些用自己的生命做无谓冒险的人是“好人”，其实他只是一个蛮干的家伙。勇敢中蕴含着慷慨大方，审慎中则有一些狡猾甚至卑鄙的东西。放纵是一种缺点，但并不明显地影响公共利益，因此人们看待它的态度就有些模糊。在某种程度上（起码在英国），它并没有受到人们的反对，只有当人们的放纵影响了他人时才会受到谴责。人们对于那些自己可以从中以各种方式获利的性格弱点是宽容的。他们说那些把时间和金钱浪费在寻欢作乐上的人“不成器”，最糟也就只是说说“他最大的敌人就是他自己”。
每一代人都认为，前一代人比自己这代更有活力，品德更加高尚。人们总在抱怨世风日下，在希罗多德（Herodotus）的史学著作中，在罗马共和国晚期作家的作品里，在蒙田（Montaigne）以及当今作家的文章里都能找到这种抱怨。之所以会这样，是因为人们讨厌变化，恐惧变化。习惯会变，但人不变。
我们必须警惕那些看似不言而喻且最明显的观点。它们是普遍存在的，我们自小就听到它们被当作真理，而且我们周围的每一个人都毫无异议地接受了它们，因此我们甚至都没想过要质疑它们。然而我们最需要小心权衡的恰恰是这些观点。
前一代人的假设往往就成了下一代人的信条，此时若去怀疑它们就有些荒唐。但是再过一代，人们就会发现它们无用、过时、荒谬，于是弃之不顾。
(1) 圣方济各（San Francesco di Assisi），1182—1226，宗教人物。
(2) 拉结（Rachel）是《圣经》中雅各（Jacob）的两个妻子之一，此处引自《圣经·耶利米书》31章15节：“……拉结哭她儿女不肯受安慰，因为他们都不在了。”
(3) 《上校夫人》（The Colonel’s Lady），1946 年发表。