第四讲
（1958年11月3日）
洪涛 译
柏拉图和色诺芬对苏格拉底的描述，能被理解为回应阿里斯托芬（Aristophanes）对苏格拉底的描述。阿里斯托芬的描述并不是一场插科打诨；它触及事物的根源——并不是不顾而恰恰就因为它是喜剧这一事实。《云》若与阿里斯托芬的其他戏剧尤其《鸟》和《地母节妇女》一起研读，乃是一份有关哲学与诗竟争至上性以及诗获得至上性的事例最伟大的文献。阿里斯托芬的喜剧基于自然与习俗（convention）的基本区分，因此它基于哲学。哲学或对自然的知识，或者照古希腊意义上的“自然学”（ physiology）——如苏格拉底所表现出来的——是修辞学的盟友。它承认两种原则，对应于自然知识与修辞学之间的差异。这两种原则就是以太（Aether）和云（Clouds）。尽管有这种结盟，哲学——对天上地下事物的探究——却是极端非政治的。它只是超越了政治。哲学遗忘了人，或不如说人类生活，而人类生活却是哲学的基础。于是哲学便不理解自身。哲学缺乏自我认识，因而它缺乏实践智慧。因为哲学不关注人类生活，故它是无爱欲（unerotic）和非诗艺（amusic）的。因而，哲学必须被整合进一个由诗统辖的全体之中。诗既是智慧的基础，又是智慧的拱顶石，在这智慧之中，哲学找到其位置或者说通过这智慧，哲学得到保护同时也得到完善。
色诺芬、尤其柏拉图的论题所主张的，恰好与之相反。哲学——的确不是阿里斯托芬笔下苏格拉底的“自然学”，而是某种灵魂学，我们可以说柏拉图的灵魂学——既是智慧的基础又是智慧的拱顶石，在这智慧之中，诗找到其位置，或者说通过这智慧，诗变成善的。苏格拉底卓然是政治的。他是那有自我认识的哲人，因而具有实践智慧。他是par excellence（超卓的、真正的）爱欲者。这就是色诺芬和柏拉图对阿里斯托芬的总体回应。但它也留下一个问题；苏格拉底是否像最伟大的诗人们那样有诗艺。也许，只有柏拉图在诗与哲学的竞争中支持哲学——通过一切艺术作品中最伟大的柏拉图对话作品。
我将先谈色诺芬。色诺芬的伟大主题也许可以这样来表述：苏格拉底是公民、政治家、首领。从没有任何哲人，不，从没有任何政治家像苏格拉底这样具有政治性。然而，苏格拉底只是色诺芬思想中的一极。另一极是居鲁士——不管波斯帝国的缔造者还是小居鲁士（色诺芬曾与他一同攀越小亚细亚）。苏格拉底与居鲁士的差异表明，虽然苏格拉底深具政治性，他也还具有其他特性。上一次我提到过我心目中色诺芬的独特写作方式。若不嫌草率，我们暂时可以将色诺芬的方式比作奥斯汀（Jane Austin）的：不说悲惨可怖之事，无论如何也要记得美好的事情（在色诺芬关于远征的描写中不是十分贴切），而不是坏事情。色诺芬明确说过，说好事情比说坏事情更可取。可是，这里的好是个含混的词。好可以指真正的好，也可以指人们通常认为的好。尤其在为苏格拉底辩护时，色诺芬就非常渴望展示，按照通常好的概念，苏格拉底是好的；而这也许并非苏格拉底最深的层面，我们将看到这一点。
色诺芬笔下对苏格拉底的描述包含四个部分，《回忆录》、《齐家》、《会饮》、和《苏格拉底的申辩》（Apology of Socrates）。至于这些书中篇幅最大的《回忆录》，则又包含两大部分，第一部分较短，其中色诺芬驳斥了对苏格拉底的指控；第二部分要长得多，其中色诺芬表明，苏格拉底使与他结交的每一个人大大受益。与柏拉图在他的《苏格拉底的申辩》（24b-c）中一样，色诺芬明显没有逐字引用对苏格拉底的指控（《回忆录》1. 1. 1）。指控的大意是，“苏格拉底的不法之举在于不认城邦所认的神，且引入新神。他的不法之举还在于败坏青年”（第欧根尼·拉尔修2.40）。通过驳斥这指控，色诺芬表明，苏格拉底没有行过那些被指控的不法之举，也没有行过任何其他的不法之举。他证明苏格拉底在法律正义的意义上行为正当。在《回忆录》的大部分篇幅中，色诺芬证明苏格拉底使与他结交的每一个人大大受益。照色诺芬的说法，使其同伴受益等于是正义的，虽然也许并不等同于法律上的正义。因此，《回忆录》全书的目的就是要证明苏格拉底的正义，既是法律上的，也是超法律的。
我们可以期待其他三篇有关苏格拉底的著作只是记述苏格拉底：没有特别考虑他的正义，只是记述他的活动。照色诺芬的说法，人的活动由其言谈、行事、思想或深虑来构成。对应于这三部分，色诺芬区分了他的三篇记述苏格拉底的小作品，从这些作品的开篇就能看到。《齐家》记述苏格拉底的言谈，《会饮》记述他的行事、《苏格拉底的申辩》则记述他的静默深虑。在这里有两点必须说明。首先，《会饮》不光记述苏格拉底的行事，也包括其他许多贤人。而且，它所记述的不是严肃认真的行为，而是嬉闹的行为。于是，我们尽可以看看，色诺芬在别处对其他许多贤人严肃认真时行为的描述。我倾向于相信，这描述出现在他的希腊史《希腊志》中。与此相应，他叙述了僭主们——他们出现在希腊历史中——且只叙述了僭主们，以此作为附录：也就是说，不是正式属于作品的部分（当然，因为僭主是贤人的对立面）。其次，一方面是《回忆录》，另一方面是其他三篇有关苏格拉底的作品，它们的作用根本不同。《回忆录》确立苏格拉底的正义，其他三篇作品只是记述苏格拉底。还有，最后也是最短的一篇《苏格拉底的申辩》，很大程度上是重复《回忆录》的最后一章。有一些编辑者试图通过照《回忆录》最后一章去修订《苏格拉底的申辩》来克服许多小分歧，这是危险的做法。因为它基于完全无视两部作品的不同目的，根据目的的不同，需要适当的文体差异（且不说别的）这一可能性。要说明这一点，我们可以举出以下事实：《希腊志》的某些部分被色诺芬用于其《阿格西劳王》（Agesilaus），文体上则有许多小变化。看待《阿格西劳王》与《希腊志》相应部分的差异，必须考虑如下事实：《希腊志》是一部历史，而《阿格西劳王》则是篇颂词。正如每个大学生都知道，或应该知道，历史著作所要求的文体不同于颂词所要求的文体。在这一事例中，编辑者们也修改了《阿格西劳王》的文本，因为这么简单的道理他们却不知道。
再说一遍，《回忆录》的主题是苏格拉底的正义，而其第一部分记述的是苏格拉底法律上的正义。原告指控苏格拉底败坏青年。为说明这一有些含混的指控，在各种事物当中，他提出苏格拉底引诱自己的同伴们轻视现存法律，对他们说，用抽签的方式决定城邦的官员（magistrates）是愚蠢的。没有人会用抽签的方式来挑选一个船老大、一个营造师或一个吹笛手，这些人对城邦所能造成的损害显然比不上统治者所能带来的危害。原告说，通过这些言论，苏格拉底引诱自己的同伴们蔑视现存政体，即民主制，从而使他们变成好用暴力的人。色诺芬稍稍偏离题旨，说像苏格拉底这样的人注定反对使用暴力，但他甚至根本没有想过要驳斥这一指控：苏格拉底使自己的同伴们蔑视现存政体，以及与之相伴随的现存法律。他没有驳斥这一指控，因为他不能驳斥它。苏格拉底是雅典民主制直言不讳的批评者。如果法律上的正义包含对现存政治秩序的完全忠诚，则苏格拉底法律上的正义在最为重要的一点上确有欠缺。于是，他不是个实质上的正义者（unqualifiedly just）。
原告还提到苏格拉底与当时两位最突出的政治犯的关系，他们是僭主克里提蒂亚（Critias the tyrant）和阿尔喀比亚德（Alcibiades）。色诺芬指出，苏格拉底不能为这两个人离开苏格拉底以后的事负任何责任，他们之所以离开，正是因为苏格拉底不赞同他们为人处事的方式。为了特别说明阿尔喀比亚德的恶劣（wickedness），色诺芬提到了许多事情，其中就有阿尔喀比亚德与他的监护人伯里克利的对话。阿尔喀比亚德问伯里克利，什么是法律？伯里克利恰当地定义法律，使之适合民主制法律本身：法律是群众集会所制定的法令，有关该做什么不该做什么。阿尔喀比亚德进而迫使伯里克利承认，寡头制中少数统治者或者僭主制中僭主所制定的法令也同样是法律，另一方面，由统治者强加给被统治者的法律——因而，在此特指民主制下仅由多数人强加给少数人的法律——乃是暴力活动而非法律。法律的合法性不在于它源于民主制，而应归于其善（goodness）。源于民主制并不比源于僭主制好。色诺芬笔下的苏格拉底从没有提出过这样严肃而又危险的问题：什么是法律？这一问题仅由色诺芬笔下年轻鲁莽的阿尔喀比亚德提出来。然而，以典型苏格拉底风格提出这一问题的年轻鲁莽的阿尔喀比亚德还没有离开苏格拉底，提出这一苏格拉底式问题时，他还是个苏格拉底的同伴。原告还指控苏格拉底经常引用《伊利亚特》（lIiad）中的诗句，诗中描述奥德修斯对杰出人士说话用一种语言，对寻常百姓说话则用另一种语言。色诺芬甚至根本没想驳斥这一指控。
对苏格拉底的指控中开初也是最重要的部分涉及所谓他的不虔诚（ impiety）。色诺芬心里清楚，不虔敬的指控重于不正义，或败坏青年的指控。只有“一些雅典人”相信苏格拉底败坏青年，而“全体雅典人”都相信苏格拉底对诸神的态度不太虔敬。然而，色诺芬用在证明苏格拉底没有败坏青年的篇幅比用于证明苏格拉底虔诚的篇幅多出三倍。色诺芬指出，苏格拉底经常献祭，并且他依赖占卜，尤其依赖其“有神力的事物”。为避免人们怀疑苏格拉底私下里行事与公开场合不同，他又说，苏格拉底总是在公开场合，在能遇上最多人的地方。可是，一个人尽管没有任何隐私，也还是会有私人的想法。于是，色诺芬又说，苏格拉底总是在公开场合不停地在谈话，但从没有任何人听到他说过不虔诚的话。然而，紧接着他又承认，苏格拉底的思想并不必然通过他在市场上的话而为人所知。有一个、且仅有一个广为人知的事实，与色诺芬证明苏格拉底的虔诚相符合。那就是在阿吉纽西（Arginusae）战役后审判将军时苏格拉底的表现，当时，只有苏格拉底一个人坚持他为之发过誓的责任，不作违法表决。显然，就算这一行动证明了苏格拉底的正义，也不必然证明苏格拉底在真诚相信雅典城邦所崇拜的诸神存在意义上的虔诚。
在色诺芬驳斥对苏格拉底的指控的末尾，我们终于明白，苏格拉底在法律上的正义和在法律上的虔诚是得不到证明的，或者说，苏格拉底不是个实质上的正义者。这一点与苏格拉底拥有超法律的正义这一事实是相容的，这一事实就在于他使与之结交的人受益。苏格拉底在最高的程度上使与之结交的人受益，引导他们走向卓越或德性，也就是说，走向所涉及的个人能够获得的某一种类或程度的德性。因为在这方面，人与人之间的差异于苏格拉底而言是极为重要的——正如他经常引用的荷马的诗句，诗中描述奥德修斯用完全不同的方式对待完全不同类型的人。《回忆录》中大部分篇幅的意图就是要说明，苏格拉底如何使人受益。《回忆录》的第四卷，我们可以说是该作中唯一的一部分表现苏格拉底更是个教师，而非指导者或告诫者。第四卷开篇就说，苏格拉底不仅在严肃认真的时候帮助与他交往的人，在轻松谈笑的时候也同样如此，而且，他并不以同样的方式对待所有的人。他自然地为那些具有良好自然（天性）的人所吸引，也就是说，那些最有天赋的人，他们通过其学习的速度、通过其记忆力、通过其对所有值得学习的主题的欲望，而展现其自身。并非所有的人都具有良好的天性。色诺芬列举了其他一些类型的人。第四卷大部分篇幅用于记述苏格拉底与俊美的欧绪德莫（Euthydemus）的对话，此人的特征不是天资聪颖，而是自负。色诺芬避免展现与一流人士交谈中的教师苏格拉底。于是，从色诺芬那里我们了解不到苏格拉底——他对不同的人说不同的话——如何与一流人士交谈。
苏格拉底只通过交谈来教育。他的技艺包含在交谈的技艺或技巧之中。古希腊文中表示交谈技艺的词是辩证法。关于辩证法，从色诺芬那里我们得知它有两重性（《回忆录》4. 6. 13-15）。当某人与苏格拉底观点相反，苏格拉底就将主题带回其基本前设，也就是说，他对正在讨论的主题问“什么是？”并且他在观点相反者（contradictor）的参与下回答这一问题。这样，观点相反者自己就清楚地看到真理。我们可以说，这是辩证法的高级形式。但色诺芬还进一步记述道，当苏格拉底自己引出对某一事物的讨论，也就是说，当他在说而其他人只是在听，他就不提出“什么是？”的问题，而是从普遍接受的意见出发，就此在聆听者中间得出超常程度的一致。这后一种辩证法——它达至有别于真理的一致——乃是政治艺术中最重要的一部分。荷马把这艺术归于奥德修斯。当苏格拉底与观点相反者交谈时，也就是说，与那些有能力在理智上提出相反观点的人、与那些能够超出广泛接受的意见的人，或那些具有良好天性的人交谈时，他就运用科学型辩证法（scientific kind of dialectics）。当他与大部分人交谈时，苏格拉底就运用政治或修辞辩证法（political or rhetorical dialectics）。色诺芬几乎没有给出苏格拉底展现其高级辩证法的样本。当然是因为仅仅运用“什么是？”这一格式并不必然保证问题能得到恰当的处理。如果我们想要发现如色诺芬所理解的苏格拉底严肃的思想，我们就必须将苏格拉底ad hominem（对某人的）陈述翻译为犹如对观点相反者或具有良好天性的人所说时应采取的形式。
色诺芬在明确赞颂苏格拉底时十分节制，他赞颂苏格拉底时，则尽量避免使用最高级。在这一方面他所用过的最强烈的表达，乃是当他听了苏格拉底某一陈述之后的陈述：“我认为他［苏格拉底］是有福的”。苏格拉底陈述的大意是，别人从马、狗、鸟中找到乐趣，他则从好朋友那里找到乐趣：
与我的朋友一起，我探究隐藏在书中的古代贤人们留下的宝藏，如果发现什么好的东西，我们就把它摘录出来，当我们能够相互帮助时，我们把它看作极大的收获（《回忆录》1.6. 14 ）
关于苏格拉底与他的朋友们研究古代贤人们的著作并挑选其菁华，色诺芬一个例子都没有给我们。他请我们关注在他看来苏格拉底最值得赞颂的活动，但他要求某一类读者转而去亲近明晰的知识。在上引段落中，苏格拉底谈到了自己的朋友，或自己的好朋友。我们可以说，色诺芬从来没有记录苏格拉底和他严格意义上的朋友之间的谈话。当然，“朋友”是个含混的词。它既可以指严格意义上的朋友，也可以指熟人，因而也可以用于友谊的中间形式。《回忆录》第二卷中有七章的主题是苏格拉底和友谊。色诺芬记述了苏格拉底和熟人、对话者以及苏格拉底的同伴们的交谈，但没有苏格拉底和他自己的某个朋友的交谈。最有教益的是苏格拉底与克里同（Crito）的交谈。富有的克里同向苏格拉底抱怨受到告密者（informers）的讹诈。苏格拉底让克里同关注这一事实：乡绅克里同用狗来保护羊群，免受狼的侵袭。克里同照苏格拉底的劝告去做了。他说，克力同应该用同样的方式，用这个告密者来保护他的财产不受其他告密者的侵害。当然，克力同必须让这个保护财产的告密者觉得自己在这笔交易中划算。于是，克力同就按苏格拉底的建议行事。他们发现某个阿尔克德莫斯（Archedemus）精于此道：“从此，阿尔克德莫斯成了克里同的一个朋友，并受到克里同其他朋友的尊敬”（《回忆录》，2.9.8）。我们需要作一个选择，要么克里同不是苏格拉底的朋友，要么苏格拉底尊敬一个有用的告密者。我建议我们选择前者。
《回忆录》第三卷展示了苏格拉底如何对待那些渴望并追求美好高贵的人们。它开始于苏格拉底与一些不知名者的交谈，然后一路上升，经由与熟人们的交谈，到达与格劳孔（Glaucon ）的交谈——格劳孔是《王制》的主角，阿里斯通（Ariston）的儿子，因为格劳孔[1]之子卡尔米德（Charmides）以及柏拉图的缘故，苏格拉底对格劳孔亲善有加。紧接着与格劳孔的交谈之后，色诺芬记载了与卡尔米德的交谈。卡尔米德是苏格拉底因其之故而对格劳孔产生兴趣的人之一。于是我们期待接下来记载的是苏格拉底与其他人的交谈，这些人都与苏格拉底因之对格劳孔产生兴趣相关。也就是说，苏格拉底与柏拉图的交谈。不料，我们看到的是苏格拉底与另一位哲人阿里斯提普（Aristippus）的交谈。此后，下降开始了，引领我们从出色的工匠、名姬、一个有病的青年，然后，又降到不知名者。也就是说，色诺芬以这样的方式来构建其论证，是要指向一个顶峰、暗示一个顶峰——从不知名者开始，上升到亲近者，又复归不知名者。色诺芬暗示了第三卷或乃至全书的一个顶峰。他点出了这一顶峰，即苏格拉底与柏拉图的交谈，但他没有给出它。这顶峰缺失了。这一格式可用于色诺芬全部有关苏格拉底的著作。最高者并未变得可见可闻，但它却可以圣化（can be divined）。未言说者比已言说者更为重要。于读者而言，他对这一点必须极端关注或极端细致。
在色诺芬微妙地暗示苏格拉底的主要关注对象的段落中，最重要的乃是：他说苏格拉底“从没有停止过考察每一存在者是什么”（《回忆录》，4.6. 1）。从上下文可知，苏格拉底的这一考虑与按照其种类和等级而辨别事物相联系。但至少可以说，对于苏格拉底一直所关注的方面，色诺芬给出的例子很少。我们也很难看出，苏格拉底如何能够一直关注每一存在者到底是什么，同时他又一直在公共场合，且差不多一直在谈论其他主题，而不是每一存在者到底是什么。无论如何，苏格拉底一直所操心的，乃是关注所有的事物是什么，关注其本质。的确，还是这色诺芬，告诉我们苏格拉底将自己的兴趣限制在仅关注属人的事物，但我们必须考虑色诺芬作后一断言的语境（同上，1. 1. 11以下）。他断言，苏格拉底并不讨论所有事物的本质，或智术师派之所谓宇宙（cosmos）的本质，为的是证明，从来没有人听到苏格拉底说过不虔诚、反宗教的话，因为对自然的研究被怀疑为窥探诸神之秘密的傲慢企图。但我已经指出，我们必须考虑色诺芬笔下的苏格拉底在法律上的虔诚。在断言苏格拉底将自己的研究限制在属人的事物中时，色诺芬让他的苏格拉底寻思：自然的研究者即苏格拉底以前的哲人，现在叫前苏格拉底哲人，是不是明白人不能发现关于自然的真理，苏格拉底说，因为各派哲人观点相互对立，就像是疯子。他们当中有人相信存在是一，另一些则相信有无限多的存在者。有人说万物皆流，另一些则说，没有任何东西在变化。有人说，每一事物都会生成朽坏，另一些则说，没有任何东西生成朽坏。将这些论点描述成疯狂，便使得我们能够看清楚，苏格拉底认为哪些是稳固清醒的对整全的论点，也就是说，存在有限数目的存在者，有些事物是不可变的，有些事物是可变的，有些事物既不生成也不朽坏。色诺芬对苏格拉底主要关注对象的说法使得我们能够把这些隐含之意表达得更为准确。尽管有无限多的事物，但事物种类和等级的数目却是有限的，也就是说，当我们提出“什么是？”这一问题时，所意指的存在者是有限的。这些种类和等级——有别于个别事物——是不可变的，既不生成也不朽坏。
苏格拉底之有别于在他之前的哲人，乃因为这一事实：他在智性异质性（noetic heterogeneity）中发现了整全或自然的核心。整全不是一，也不是同质的，而是异质的。然而，这异质性不是可感的异质性，比如四根说那样的异质性，而是智性的异质性、本质上的异质性。正因为如此，苏格拉底创立了政治科学。只有存在本质上的异质性，才可能存在政治事物与非政治事物之间的本质差异。智性异质性的发现，使得我们可以让事物各是其是（let things be what they are ），不再强求消除本质差异，混同万物。智性异质性的发现意味着为我们所谓常识（common sense）者辩护。苏格拉底把这叫做从疯狂回复健全或清醒，或者用古希腊语词说，就是sophrosynē，我把这个词翻译为节制（moderation）。苏格拉底发现了悖谬的事实：在某种程度上，最重要的真理乃是明显的真理，或表面的真理。进而，存在着存在者之多样性——在种类或等级的意义上——这一事实，意味着不可能有对存在者的单一总体的体验，不管这体验被理解为神秘的还是浪漫的，明确的浪漫式断言是：感觉或情感，或某一种情感，才是这一总体体验。这种或那种种类或模式的确有其心智观（mental vision， or perception），但许多心智模式、许多心智观必须由logismos（计算、推理）、由推理，由二加二而加以连结。
通过承认对政治事物不可还原为非政治事物，以及政治事物是sui generis（自成一类的）这一事实，苏格拉底恰切地对待为了政治事物，或由政治事物自身，即由政治共同体、由城邦提出的主张。城邦将其自身展现为远高于家庭和个人。然而，这却并不必然意味着苏格拉底承认城邦的主张就是最高的，或者说与此相当的东西：最高者的权威解释者，或者说超越了顶峰。对政治事物地位的判断，将依赖分析政治事物的结果。苏格拉底对政治事物的分析，可以说开始于法律现象，因为法律似乎专属政治现象。理由就是这样。政治事物看来是成年自由人最辉煌的活动领域——还有谁比成年自由人更为辉煌呢？——塑造成年自由人自身的品格，或限制他们的，乃是法律，且唯有法律。法律是公民们聚集起来所发出的言词，告诉每一个公民——包括全体公民——应该做什么、不该做什么，不是在下一次发布之前如此，或在给定的时间内如此，而是永远如此。城邦的福祉（ well-being），不，城邦的存在（being），端赖法律，端赖守法（ law-abidingness）或者正义。在此意义上的正义乃是最高的（par excellence）政治德性。作为守法的正义，通过对其替代者（强力和法律）的考虑，结果被视为一种德性。
正是在某种法律观中，合法性与不合法性的区别首先得到明确。
王政是征得人们的同意且按照城邦的法律而统治，而不征得人们的同意且按照统治者的意志而统治，则是僭主制。《回忆录》4. 6. 12 ）
这一说法看起来只运用于君主制，但苏格拉底进一步说，
凡行政官员是从完全符合法律和习俗的人们当中产生的政体，乃是贵族制。行政官员以财产资格为基础产生的政体，则是富豪制（ plutocracy）。行政官员从全民当中产生，就是民主制。
我们可以设想，这意味着共和政体（republics）也可以像王政或像僭主制，关节点则在于，统治者是否受法律的限制。然而，这里也存在明显的困难，即应该服从法律的统治者其自身就是法律的原因或来源，而法律的原因或来源自身是不能服从法律的——这就是现代著名的主权难题。还有，立法者不能任意行事。他们被假定应订立善法。于是，我们或许不得不在合法政体和不合法政体之外另作区分。我们或许不得不在好政体（如最有可能制订善法的政体）和坏政体（如最有可能制订恶法的政体）之间作一区分。如果说使人们能够制订善法的素质是智慧，则好政体将是由有智慧的人（wise）统治的政体。换句话说，行统治的唯一稳靠的名分（title）乃是知识；不是世袭、不是选举、不是强力、不是欺诈，惟独如何统治的知识，才使一个人成为王或统治者。具有最高政治智慧的人高于任何法律，不仅因为只有他才可能是杰出法律的来源，也同样因为他具有再贤明的法律都必然缺乏的灵活性（flexibility）。具有最高政治智慧的人是有眼能看的法律，而每一部真正的法律都在某种程度上是盲目的。因此，真正统治者的正义不可能在于守法或法律上的正义。引导他的必须是超法律的正义，必须是使人们受益的习性，帮助他们变得尽可能善，活得尽可能幸福的习性。他必须分派给每一个人的，并不必然是一部可能的愚蠢法律所宣称赋予他的东西，而是对他好或适合他的。用色诺芬的例子，如果一个大个子男孩有一件小外套，一个小个子男孩有一件大外套，我们就必须把大外套从小个子男孩那里拿过来，交给大个子男孩，反过来也一样（《居鲁士的教育》，1.4.16-17）。也就是说，通过询问法律的终极原则（ultimacy），我们也同样询问合法财产的终极原则。
在色诺芬《齐家》（ Oeconomicus）的开头，苏格拉底将论证从一个人的财产是他全部所有物这一观点，经由一个人的财产是他全部有用的所有物、或对他有用的所有物的观点，引导至这样一个观点：只有能够被看作是财产（某人知道如何用，也就是说，知道如何善用的东西）的，才是一个人的财产。所以，海洛因将不可能是一个不良少年的财产。于是，我们就被引向反对这一问题：除非在有智之人的严格监督下，一个没什么脑子的人（unwise）是否能够拥有任何财产？有一个简单的表达，说明最高的政治技艺超越法律自身的观点，即苏格拉底的论题：政治或王政技艺等同于齐家之艺（economic art），也就是说，父亲、丈夫、主人统治其孩子、妻子、奴隶的技艺。无论色诺芬笔下的苏格拉底还是色诺芬本人，都从没有eo nomine（以其自己的名义）谈论过自然法或自然权利。但苏格拉底有一次谈到了不成文法（《回忆录》， 4. 4. 19以下）。不成文法——也就是说，自我实施的法律，因为不消任何人力干预，违反该法律就会给违法者带来损害——的一个例子，便是父女或母子之间的乱伦。就像柏拉图《王制》中的苏格拉底一样，色诺芬笔下的苏格拉底也很少在这一关键的文本背景中提到禁止兄弟姐妹间的乱伦。
对色诺芬笔下的苏格拉底有关政治事物的分析作一小结，我们可以说，这一分析与柏拉图对话，尤其《王制》和《政治家》（ Statesman）中所提供的分析基本上是一致的。但色诺芬要比柏拉图简洁、含蓄、羞涩得多。
如此，我们跟随色诺芬笔下的苏格拉底抵达这样一个论点：智慧之人的绝对统治似乎是政治问题之唯一明智（wise）的解决之道。智慧之人将分派给每一个没什么脑子的人最适合他用的东西和最适合他做的事情。他将凭借其智慧，亦即凭借没什么脑子的人对其智慧的承认而行统治。他将只凭劝服（persuasion）去支配没什么脑子的人。但是，没什么脑子的人能承认智慧之人的智慧吗？智慧之人的劝服力量难道没有限度吗？苏格拉底——他照其思想去生活——与雅典城邦的关系就是这一困难的例证。苏格拉底未能劝服雅典城邦相信他的善。在更具家庭气氛的环境中，他与自己的妻子克珊娣珀 （ Xanthippe）的关系也显明了这一点。在色诺芬的《会饮》（2.10）中，一个同伴问苏格拉底为什么没有教育克珊娣珀却娶这个兴许是古往今来最难养的（difficult）女人为妻。苏格拉底回答道，正如一个人要想成为好驯马师就会学着去驯服性子最烈的马，他要是能驯服这匹马，便什么马都不在话下了，同样的道理，他苏格拉底想要与人们一同生活，之所以接受克珊娣珀，乃是因为他心里很清楚，如果他能控制她，他将很容易与所有其他人相处。说到底，苏格拉底也可算是成功地与克珊娣珀一同生活了；诚然他未能成功地教育她，或通过劝服来统治她。当他儿子朗普洛克勒斯（Lamprocles）因其母亲盛怒之下对他口出恶语而生母亲的气时，苏格拉底对朗普洛克勒斯谈话，让他安静下来。他甚至没有试着说些抚慰的话，让克珊娣珀安静下来（《回忆录》，2.2）。如此说来，假如智慧之人不可能通过劝服的方式来统治没什么脑子的人，并且由于智慧之人同样不可能通过强力去统治没什么脑子的人（考虑到智慧之人与没什么脑子的人之间纷繁复杂的关系），那么，我们就不得不满足于智慧之人非常间接的统治。这一间接的统治就在于由法律来统治，在制订法律时智者施加过某种影响。换句话说，未经稀释的智慧的无限制统治，必须代之以由经一致同意所稀释的智慧的统治。但是，严格说来，法律不可能成为统治者；它们必须被运用、解释、实施、且执行。于是，政治问题的最佳解决之道便是由能够修订最完善的法律，弥补法律的基本缺陷的人来统治。法律的完善便是衡平（equity）。于是，政治问题的最佳解决之道乃是这样一个政体，在其中力量取决于平衡者（equitable），即古希腊文epieikes，在希腊文中它同时指“上佳之人”，就一切实践目的而言，它指的是乡绅。色诺芬在其par excellence（卓越的）政治著作《居鲁士的教育》第一卷中，给出了他心目中最佳政体的一份素描。色诺芬的言下之意是，他在波斯帝国缔造者居鲁士出现之前的波斯发现了这一最佳政体。这一最佳政体是大大改良了的斯巴达。每个自由人都是公民，且能担任一切公职——只有王位是世袭的——条件是他已读完公立学校（美国意义上的公立学校）。于是，这政体看来是民主制。但不幸的是，穷人需要他的孩子们在小农庄上干活，因此，只有富裕人家的儿子们才能获得担任公职的权利。如此说来，这最佳政体乃是伪装成民主制的贵族制。当居鲁士要摧毁该政体，或将之改造成绝对君主制时，使该最佳政体富有活力的原则才显现出来。居鲁士令绅士们（统治阶层）不再考虑得体、卓越或德性，而是首先考虑通过德性所能获得的东西，亦即增加其财富。于是，这最佳政体的原则便是培育人的美德与增加财富相对立。
正如色诺芬在虚构作品《居鲁士的教育》中展示其乌托邦时所指出的，他并不相信，他所理解的最佳政体现实存在过，也不相信它会在什么时候成为现实，尽管它可能存在。一如过往，一如将来，政治生活多少总是不完善的。于一切实践目的而言，政治上的伟大乃是在一尚好的共和政体中宽宏而有效的领导权。色诺芬本人所展示的最伟大的例子，乃是斯巴达将军德尔居里达斯（Dercylidas），严于律己而稍有些自负的阿格西劳在小亚细亚的前任（见《希腊志》，3及4）。因其足智多谋，人们把德尔居里达斯叫做“西西弗斯” （Sisyphus）。他有一次受到斯巴达当局的惩处，因为他们认为他不守纪律，总爱离开家乡。色诺芬给出了另一些折中方案，鉴于最佳政体实践上的不可能性，这些方案很重要。于他而言，毫无疑问，最适合一位绅士的生活，便是管理而非增加其财富——即其祖传的地产。但是，当他笔下的苏格拉底郑重提出这一观点后，他又记载了一个雅典人与之背道而驰的做法——此人的儿子是位极出名的绅士（《齐家》，20）。照那绅士之子的说法，其父亲酷爱农业。他看不得一个荒芜的农庄，总要把它买下来，让它焕发生机。听那儿子讲完这故事后，苏格拉底问道：“你父亲是把他所开发的全部农庄都留着呢，还是把它们卖出去，赚更多的钱？”那儿子回答道：“他卖掉，凭宙斯！”绅士般对金钱保持自制和贪婪这两极之间的折中，或者说农业和贸易之间的折中，便是在农庄中交易。在此没有必要讨论色诺芬所认为的向人类脆弱性所作的极端妥协，即仁慈的潛主制（见《希耶罗，或论僭主制》［ Hiero， Or， On Tyranny］ ）。一般说来，色诺芬一贯遵循其为文原则，对最高者尽可能少说，因而他不得不或者能够为马基雅维利铺平道路，后者顺带坦承其受益于色诺芬之处（尤其见《君主论》第十四章末尾）。但在色诺芬这里是书写原则的，到了马基雅维利那里，就成了思考的原则。
苏格拉底对政治事物的分析最为关键的结果——正如色诺芬所展示的——乃是：政治事物本质上是不完善的，政治事物的本质就是由没什么脑子的人这一方面通过一致同意而稀释智慧，另一方面由疯狂稀释智慧。因而，政治事物声称超越顶峰或径自成为最高者，被证明是没有根据的。人的真正卓越或德性在于政治之外，或者说是超政治的。色诺芬笔下的苏格拉底就是人的超越政治的典范，而居鲁士则是那样一种生活的代表——如果人们坚持并彻底考虑政治事物的原则，那么，那种生活便是最高的。苏格拉底与居鲁士截然相反，对应着哲学与城邦的基本张力。色诺芬在《齐家》——这是他有关苏格拉底par excellence（最优秀的）言谈——中，最清晰地表达了两种生活方式（政治和超政治）的张力。
《齐家》是苏格拉底与克里同之子克利托布勒斯（Critobulus ）——这个青年人不算十分优秀——之间的交谈。苏格拉底鼓励克利托布勒斯投身家庭管理——农庄经营（farming）是其中极体面的（如果说是附属的话）一部分。苏格拉底在此像是个农艺之师，或一般家政管理技艺之师。这与他面对一个急于学习将军技艺的青年时的表现（《回忆录》，3.1）形成了对照。色诺芬笔下的苏格拉底似乎掌握了带兵打仗的技艺，但他谢绝传授，而此处他却极愿意教授和平的农庄经营之艺。
苏格拉底通农艺，不是通过经营农庄，而是得之与他有一次与乡绅伊斯霍马霍斯（Ischomachus）的长时交谈。他学会这一技艺，乃是坐在雅典神庙的走廊上，远离任何一个农庄。他对农庄技艺之艺的教授，在于向一个年轻人传授他单靠一次坐而倾听学会的东西。然而，正如我们已经指出的，苏格拉底所教授的，并不仅仅是农庄经营技艺，而是全部经济技艺，或者说家政管理技艺，它首先就包括教育和管理妻子——这一技艺同样是在这次交谈中苏格拉底向伊斯霍马霍斯学习的。不止于此，苏格拉底向年轻的克利托布勒斯所传授的，乃是完美绅士的生活方式，或者叫做完美的绅士作风（perfect gentlemanship），该主题包括经济技艺，后者又是那次交谈中苏格拉底向伊斯霍马霍斯咨询的首要而广泛的话题。苏格拉底并不是通过思考或辩证法，而仅仅是通过倾听来学习完美的绅士作风，正如他向某个年轻人传授时，后者也仅仅是倾听。完美的绅士作风并不是一门科学，也不是建立在一门科学之上的，它仅由意见、仅由你通过倾听就能完全理解的东西所引导。换句话说，要想把握日常道德的原则，不需要理智的努力。 日常道德不是基于知，而是基于行，但是最高的道德——超政治的道德——德性就是知识。
正如我所说的，苏格拉底向克利托布勒斯所传授的教导的第一部分，乃是对妻子的教育和管理。伊斯霍马霍斯对其教妻之道颇为自负。在他劲头十足地向苏格拉底讲授其教妻之道时，他并不知道，那女人若干年后与他们的女婿、希波尼库斯（Hipponicus）之子卡利阿斯（Callias）勾搭成奸，其时卡利阿斯娶他们的女儿不到一年，结果，卡利阿斯在他家里就同时养着伊斯霍马霍斯的妻子和伊斯霍马霍斯的女儿，正如普路同［Pluto ］（又叫哈得斯［Hades ］）在他家里同时养着得墨忒耳（Demeter）和她女儿珀耳塞福涅（Persephone） 。[2]因此，卡利阿斯又被叫做雅典的哈得斯，而柏拉图的《普罗塔戈拉》（Protagoras）就基于这一故事背景，《普罗塔戈拉》的发生地就是卡利阿斯的家，对话中有几处暗示了我们在哈得斯那里所知道的事实。但那只是顺便提到的。然而，那不仅仅是笑话，而是点出了理论与实践，或者知识与德性之间的重大难题。伊斯霍马霍斯教育他妻子道理，她会怎么做，则是另外一回事。尽管如此，《齐家》的中心题旨乃是，完美绅士——伊斯霍马霍斯——的生活与苏格拉底的生活的直接碰撞。这两种生活方式被展现为互不相容。这两种生活方式最明显的差异就在于，一种必须很富裕，或者用亚里士多德的话说，要成为一个完美的绅士，就得有相应的财产，苏格拉底则毋宁是穷人。由于这些说法出现在一部论述经济的著作，我们必须就苏格拉底生活的经济基础——他的维生手段——提出疑问。通篇著作所传递的答案是，苏格拉底不必操心这些，因为他有朋友。有这么一段妙文（1. 14），文中的问题是，从此前所说的话中是否可以推出，朋友就是金钱，给出的答案是：“凭宙斯，当然是！”。
但是，根据色诺芬和他的苏格拉底，超政治的生活比政治的生活更为高贵。他们竭尽所能，灌输对城邦、对政治生活、对关涉政治生活的所有事物的尊敬。此处再次证明，审慎是苏格拉底的性格特征。我们在前面已经提到过，认识政治与非政治的本质差异，或更为一般地说，认识本质差异的存在或理性异质性的存在，是一种与前苏格拉底哲人的疯狂相对的审慎。但是，苏格拉底的审慎还意味着，从原初的意义上讲，对意见的认识。意见不是真理，却有益于政治生活。色诺芬说，苏格拉底并没有使智慧和审慎分离。政治确实不是最高的，但它却是第一位的，因为它是最为急迫的。意见与哲学的关系如同节制与严格意义上的美德的关系，意见是基础，是不可获缺的条件。从这个地方，我们足以明瞭苏格拉底何以被呈现为，把他的研究局限在人或曰政治事物上。人或政治事物确实是通向所有事物的线索，是通向自然整体的线索，由于他们是最高或最低之间的连接点，或由于人是一个小宇宙，或由于人或政治事物和他们的推论是最高原则首次显现自身之形式，或由于对人事的错误估计是一个根本的和最严重错误。哲学首先是政治哲学，因为，哲学从最明显、最拥挤、最急迫之处，上升到最高贵之处。哲学首先是政治哲学，因为政治哲学被用来要求保护哲学的内部圣地。
此次讲座比我自己预计的稍微长了一点，而且由于其他原因，我的计划要做一些调整。所以，下一讲我要探讨柏拉图《王制》的主线，在星期五的最后一讲探讨《王制》的主题：柏拉图与诗人们。我想，你们现在可以看出，这是对柏拉图而言绝对关键的主题：诗与哲学的相互关系和状态。人们可以大胆地说，哲学——柏拉图式哲学——的替代选择（alternative），不是任何别的哲学，无论前苏格拉底哲学还是亚里士多德哲学，或者别的什么玩意；这替代选择是诗，因此，通过询问柏拉图如何设想诗与哲学的关系，我们的确是在面对至关重要的问题。
[1]这里指的是老格劳孔，他是柏拉图和格劳孔的外祖父。
[2]哈得斯与宙斯、波塞冬同为兄弟。哈得斯掌管冥国，主理地下财富、人间收成。有关他的故事，最有名的便是他劫走女农神得墨忒耳的女儿珀耳塞福涅并强娶为妻。另，前文所提阿里斯托芬的戏剧《地母节妇女》中的地母节（Thesmophoria）就是为了纪念这对母女的，因她们也是创立婚姻和民事法律的女神。——译注