苏格拉底的悖论[1]
仸拉斯托斯（Gregory Vlastos） 著
顾丽玲 译
学者的大多数研究成果对公众来说都是不可传达的，甚至对其他领域的学者来说亦如此。当然，这些成果本身有报道价值，但那不是一回事。再说，这些学术报告通常的确让（外行的）人感到令人乏味。既便如此，我认为我们没必要为此感到羞耻。大学校长和基金会的主管都没有理由因此而指责我们。撇开那些在某些正式场合学术委员会从容不迫的流利交谈，学者的世界如果不是彻底的宗派分子，就是非常纯粹的独立分子。在这里，从事这些学术工作的人，他们不是雇用者、支付者，也不是谈论者，要么单枪匹马，孤军奋战；要么结成小群（groups），分布广泛，在不同场合，借助不同工具，从事不同的工作。谁倘若要评价这些研究组织所发现的东西的价值，就应该知道他们的语言，这些语言不是一种随意捏造的闲谈，而是一种术语，被精妙地用来阐述一些东西，而这些东西又不可能以其他方式得以阐明；此外，他还应该熟知他们收集事实、考察证据以及论证概括等诸种方法。一个门外汉，如果没有学会某个特定研究领域的词汇、句法或者方法，我们能够期待他获得这个领域的研究成果的要义吗？如果他无法察觉这些要义，反而将这些成果看作是毫无意义的——古怪、琐碎的东西，甚至不过是愚蠢的东西，这难道不令人惊讶？
难道我们因此就要放弃学术共同体（communitv）的理念？作为一个人文协会，你们也有同样的信念，这样一个团体可以存在，而且我接受你们的邀请，也不是为了来告诉你们，你们的信念当是：正因为不可能，我相信（credo quia impossibile）。但是，或许你们可以允许我这样说，你们的（以及我的）信念当是：正因为艰难，我相信（credo qula difficile）。学术本身并不养育共同体——而是仅仅养育一些小群体。专业的同行聚合起来不再是一个杂乱的聚合体，而是一个共同体，就需要一些超出学术之外的东西。究竟是什么呢？我愿意将其称之为“人文主义”（humanism），如果你赞同我对“人文主义者”的朴素定义——“一位孜孜不倦以成为有人文素养的学者”。
从历史的观点来看，人文主义者已经成了做学问的人，他熟知这种人类知识的异化的危险。文艺复兴鼎盛时期，第一代人文主义者曾指望学术本身来弥合这一裂口。他们认为，能成为一位人文主义者就足以成为一位学者。今天要复兴他们的希望，不免堕入幻觉。因为，众所周知，一个人可以是好学者，优秀的学者，在自己的领域独领风骚，但仍然可以完全不是一个有人文素养的人。如今，要想成为一个有人文素养的人得付出特殊的努力：第一，找出我们自己的工作之于普通大众有何适当之处；第二，用公共话语陈述我们的发现，而非靠满满一箱子专业术语独自过活。对我们中的大多数而言，这种努力是一项代价惨重而又冒险的工作：其代价在于它让我们的学者恐怕很难整个心思全都扑在学术上；冒险则在于，它迫使我们说一些我们自己都还没仔细掂量好的东西，而这种掂量又是知识分子的良知所要求的。因此，在说的时候，我们从未摆脱这样的疑虑，我们所说的一切，并不是我们所意指的，毋宁说，我们并不确切地知道我们所意指的。这就有两个很好的理由阻止我即将开始的讲演。这项工作尽管代价惨重而又冒险，仍然值得我们不懈地努力，因为，除非我们中的有些人愿意这么努力，否则学术共同体只能是一种说辞，人文主义也仅仅是个回忆。
苏格拉底是为数不多的能让几个不同领域的学者——语文学家、哲学家、历史学家、文化批评家、宗教学家——都感兴趣的人物之一；不仅学者，甚至各种不同社会背景的人也会感兴趣。我相信，苏格拉底无论作为一个人还是思想家，都拥有那种真正的人的价值，在我的演讲过程中，这种价值会令你们深感兴趣。
我这里要说的是书中的苏格拉底，也就是柏拉图的苏格拉底，或者更确切地说，柏拉图早期作品中的苏格拉底。一些非常著名的学者——虽然并不是所有学者都认为，柏拉图笔下的苏格拉底形象是对历史上的苏格拉底忠实而又富有想象力的再现。我通过对此类问题的研究已经得出了自己的结论，接下来我就打算来陈述自己的观点。深入地来报告我的这一研究，与我的演讲目的不尽一致。不过，你们当然有权抱有某种信念，认定我的苏格拉底并非柏拉图虚构出来的一个人物，而是一个历史的事实。在这个开场白中深入分析细节显然不恰当，我在这里仅想谈谈使我得出自己的上述结论的一个主要理由。
严格来说，可以与柏拉图的苏格拉底相对对照的，有一个而且是唯一的一个选择，那就是色诺芬的苏格拉底。
色诺芬的苏格拉底没有装样子、没有悖论，而柏拉图的苏格拉底呢，若将装样子和悖论通通去掉后，就什么都没得剩了。
色诺芬的苏格拉底十分善于劝导，所以色诺芬宣称，“无论什么时候，只要他（苏格拉底）要争论，据我所知，他远比其他任何人更能获得自己的听众的认同”（《回忆苏格拉底》，Memorabilia，4.6.16）。柏拉图的苏格拉底却不善于劝导。每一次争辩他都赢，但从来没能将他的对手争取过来。他不得不为别人的任何认同竭尽全力，也就是说，必须经过一番唇枪舌剑，方能赢得对方的认同。色诺芬的苏格拉底在那些涉及神学和神义论（theodicy）的对话中认为，正是神圣精神（divinemind）创造了人，并根据自身的利益规定了整个世界。柏拉图的苏格拉底呢，除了讨论人以及众人的事务外，什么也不讨论。
柏拉图的苏格拉底认为，永远都不可以恶报恶。他这样说是有意要挑战与此相反的一种观点，这种观点在赫西俄德以降的希腊道德中是不言而喻的。并且，苏格拉底想要在那些基本立场赞成他的人们与反对他的人们之间确立一种分界线，色诺芬的苏格拉底对这种分界线却听都没听说过，他总是站在错误的一边，流行的一边，鹦鹉学舌式地模仿公众的意见，认为一位好人，就是在利友损敌方面有过人之处。（《回忆苏格拉底》，2.6.35）
这表明了什么？如果柏拉图和色诺芬不可能同时有理，那么，凭什么柏拉图就是对的？难道他的苏格拉底形象比起色诺芬的来，具有更多不可比拟的诱人魅力，难道他的苏格拉底才是事实上唯一值得探讨的苏格拉底，其实，这并不能证明什么。我们不可能按意愿来建构历史。幸运的是，这里还有另外一种思考因素，它很能说明问题。那就是，柏拉图会说到的一些事实，色诺芬则不讲，而这些事实其实他们俩都承认，也是能在其他人那里得到人证实的。比如说，克利蒂亚（Critias）和阿尔喀比亚德（Alcihiades）曾是苏格拉底的同伴；同时，苏格拉底又被指控并宣告犯有不敬城邦神和腐蚀青年的罪名。色诺芬对此两者的描绘都与柏拉图大不一样。就第一点而言，色诺芬的苏格拉底并不能吸引像克利蒂亚和阿尔喀比亚德这样的人，他们俩都是傲慢的贵族，虽然智力过人，但在道义上却是毫无原则之辈。色诺芬的苏格拉底是一个日常道德的虔诚颂扬者，除了得到克利蒂亚的冷嘲和阿尔喀比亚德的厌烦，他再也不可能有其他什么了；柏拉图的苏格拉底呢，却能让他们俩都深感兴趣。就第二点而言，柏拉图，也唯独只有柏拉图提供给我们这样一个苏格拉底的形象，他似乎真的因为涉嫌败坏信仰和道德而遭到指控。色诺芬对苏格拉底的描绘自始至终都在为自己辩护，却驳斥了这一指控：如果事实就像苏格拉底对他们讲的那样，那么首先就不应该出现这一指控。
因此，我相信，在这篇报告的接下来部分，你们将会接受与色诺芬有分歧的观点，甚至赞成我的这一想法，我们对这个彻头彻尾的雅典人（色诺芬）所能做的最好的事情，就是赋予他维多利亚皇后所封的荣誉，并且极力将他引荐给某个愿意来继承斯特雷奇（Lytton Strachey）[2]非使徒式使命的聪明年轻人。但我们仍然面临这样的问题：究竟可以在多大程度上信任柏拉图？因为他在某些事情上正确？我们不能想当然地推出，柏拉图所给出的所有关于苏格拉底的信息，包括那些根本性的要点，都是正确的。因此，我们确实得作一番考察。[3]柏拉图的《申辩》是在一个过于公众化的场合中上演的。出席那场审判的总共也才501个雅典人。既然这个城邦人口众多，而苏格拉底这样一个公众形象——声名狼藉者，照理说来，应该有更多的听众才对。柏拉图在写作《申辩》的时候，肯定知道将要读到这篇演讲的读者成千上万，他们肯定听说过这个历史上的怪人。柏拉图呢，却是要用这篇演讲把历史的苏格拉底的嘴封上。既然柏拉图的写作目的是为了洗清自己的老师（苏格拉底）的罪名，并且抗议人们对苏格拉底的审判，那么，这必然使得柏拉图将苏格拉底描绘得与历史不太相符。柏拉图如何能够对着自己的城邦民说：“这个就是被你们谋杀的人，看看吧，听听他吧！”[4]柏拉图怎么能够要人们去看这样一个自己想象出来的虚构人物？出于这一主要理由，我认为，《申辩》是柏拉图对人们熟知的这位人物（苏格拉底）的思想和性格的一种值得信赖的重塑（recreation）。（你们会注意到）在这里，就像在前面一样，我说的是重塑，而不是报道（reportage）。 《申辩》可能在事件发生的几年后写成，大概六年或者更晚些时候罢。考虑到这一点以及柏拉图的天赋，我们确信，这篇对话不是报道，而是作品。虽然，当柏拉图听到苏格拉底在生死攸关之时所讲的那些话时，出于内心的那份感情，必然将当时的那些话铭记于心，但是，在心情恢复平静之后再来回忆这些话的时候，已经是想像中的重构。这就会造就一篇不同于原始材料的新的讲辞，因此，那些读到这篇作品的人，马上就会认可这就是他们曾经熟知的人（苏格拉底），不会再仔细去考察他们自己的记忆，并且问：“他是这样开始讲的吗？他真的举过这样的例子吗？”或者任何诸如此类的问题。这就是我所要求的《申辩》的真实性（veracity）。如果这一点能得到承认，那么，原始资料的问题大体上就解决了。这样一来，我们也可以将《申辩》用作一块试金石，来考察柏拉图其他早期作品中所描绘的苏格拉底的思想特征的真实性。如果那样做，我们又能发现什么呢？
我们会发现一个充满悖论的人。其他哲学家都谈及悖论，而苏格拉底没有。苏格拉底身上的悖论恰恰造就了苏格拉底。但是，与其他悖论——斯堪的纳维亚的、德国的以及后来教宗权制限主义派的（Gallic）——不同，这种古希腊的悖论并不是要打击，而是要激励人类的理性。这一点至少在某种程度上是非常清晰的，因此也是我的这篇报告的主体部分想要阐明的。出于这个目的，我必须向你们指出，那些造成悖论的明显的不协调之处。
在《申辩》的29d-e，苏格拉底对自己毕生从事的事业作了如下说明：
只要我一息尚存而且力所能及，我不会停止我的哲学探讨（philosophizing），不会停止去劝告你们，向你们之中任何一个我所偶遇的人宣告，并以我惯常的方式告诉你们：
尊敬的朋友，你们这些生活在最伟大的城邦的雅典城民，拥有着最伟大的智慧和力量，你们费尽心思地聚敛财物、追逐名誉和声望，既不关心，也不困扰于真理、智慧以及灵魂的提升，你们不为此深感羞愧吗？[5]
这就是迈尔（Heinrioh Maier）心目中的苏格拉底，他说这就是“苏格拉底的福音（gospel）”。[6]如果这一“福音”让我们想起基督教的福音，那么这就不太恰当。苏格拉底会一字不差地承担诸福音中的一个大问题，“如果一个人赢得了整个世界，同时却失去了自己的灵魂，这与他又有何益呢？”
在这里，唯一需要补充的就是，诸位必须警惕，对我们自己传统中的灵魂概念，不要误解为与来世有种种关联。这一概念在古希腊具有几乎同样重要的份量。如果说苏格拉底在使用灵魂一词时已经有了某种新的含义的话，那就是他悄悄地将其含义缩小：灵魂即便有超自然的或者命定的要素，也是不确定的；灵魂即便有物质的或者形而上学的结构，同样是不可确定的，因此，关于灵魂的学说，无论神学的还是反神学的、神秘主义的还是自然主义的，都不合理。苏格拉底的（灵魂）学说是一种没有教条的福音，你可以持有任何一种关于灵魂的信仰，或者什么都不信仰，这样既不会得到也不会失去什么，苏格拉底希望你们去思考和关心的根本，不外乎督促你要“看护好你的灵魂”。他尤其主张，你不必去相信灵魂不朽。苏格拉底自己确实相信这一点[7]（【译注】参见严群译本，页112），但对这种信仰，他没有作出论证。如果《申辩》中关于灵魂的这一点是真的，即灵魂能够带着它所有的理智才能去往冥府，那么，苏格拉底对灵魂的沉思将会变得多么令人愉悦。这样一来，我们也就不难赞成苏格拉底的观点，即不必担心灵魂就此中断了。他说，这样的生命将使他拥有“不可言说的幸福”。但是，苏格拉底并没有说，这就是他去信仰它的一个好理由；他也没有说，还存在一些其他的好理由。苏格拉底也没有排除他所提到的另一种可能：意识完全丧失。如果死亡就意味着这个样子，那就没有必要去告诫或者劝阻一个好人要“看护灵魂”。如果灵魂可以保持24小时以上，就是值得去护佑的，就像它比永恒都还要长久一样。即使你只剩下一天的生命，并且，过完这一天之后，除了一片空白你无从期待，苏格拉底认为，你仍然有足够的理由去提升你自己的灵魂；你是以你自身来度过这一天的，所以，如果你可以过上更好的一天，为什么要去过更差的一天呢？
那么，如何来提升灵魂？从道德上来讲，即是依靠正确的行为；从理智上来讲，则是正确的思考；这两者严格来讲是相互补充的，所以，你不可能只要这个，而不要那个。也就是说，一旦你拥有了两个中的一个，你必定也会拥有另一个。当然，这也就是他那个著名的名言：“知识就是美德”，它包含两个方面。
首先，没有知识，就不可能有美德。这就是为什么苏格拉底会如此强烈、迫切地去寻求定义的原因。他让你觉得，如果无法支持一个论题或者找到一个定义，不仅是一种理智的失败，也是一个道德的灾难。在《游叙弗伦》的结尾，这位阁下（指游叙弗伦）被巧妙地告知：他原先信心十足地宣称他确切地知道“什么是虔敬”，结果发现自己并没有很好地把握这一点，这不仅是因为他理智上的欠缺，也是因为他道德上的贫乏。我认为，苏格拉底所相信的这种看法是一种极端形式，正如柏拉图想让我们看到的那样。柏拉图得到人们青睐的诸多原因之一就是，正如堡斯维尔（Boswell）说他自己对待约翰逊（Johnson）的那种方式一样，柏拉图“没有将他的老虎搞成一只猫”。与色诺芬的猫不同，柏拉图的老虎代表着一种原始的教条，也就是说，倘若你不能通过苏格拉底的知识测试，你就不可能成为一个好人。
这一教条的对立面在极端程度上并不亚于前者：在面对任何情感的压力或紧张时，如果你能拥有这种知识，你不可能不成为善的（good），并且按照一个好人应该做的那样来行动。有些事情会让一个人没有主见，让一个人悴然在诱惑或惊恐下盲然行动，而其实他们本来是有最好的洞见的——“愤怒、愉悦、痛苦、爱和害怕”（《普罗塔戈拉》，352b）——这些情感中的任何一种，或者所有这些情感合起来，都不可能有力量来超越那位拥有苏格拉底式的知识的人。这位拥有知识的人的生活将变得无懈可击，他被装在一个知识的盔甲中，就像在一个具有魔力的装甲中一样，任何来自外在世界的突然打击都不能让这个盔甲产生丝毫的破裂或下凹。在超越激情（passions）方面，苏格拉底对知识力量的诉求，要多于任何一位圣徒对信仰力量的诉求。
因此，苏格拉底观点的一个方面便是，他要传布一种福音，以便教导一个伟大的真理：灵魂是我们身上唯一值得拯救的，唯一能拯救它的方式就是：获取知识。
你如何想像这样一个人？传布信息、散布知识本身就成了他生命的长生不老之药。这就是他所做的吗？正如苏格拉底在对话中反复强调的，如果一个人没有知识，他将如何呢？柏拉图不仅让苏格拉底在私人交谈的非正式场合这样说，在最正式的讲演场合，如在《申辩》中，亦如是说。苏格拉底在那里（21d）宣称，如果要说他比其他人聪明的话，仅仅在于他并不认为他有知识，而其他人却自认为有知识，但事实上他们并没有。
这是真的吗？如果确实如此，那么苏格拉底自己的教导同样会变得糟糕透顶。没有一个人可以非常确信地断定他自己的双脚牢靠地站在正确之路上，如果要说曾经有过这样一个人的话，这个人肯定就是苏格拉底。对自己的任何行为或决定的道德正确性，苏格拉底从来没有表示过半点的怀疑，也从来不违背习俗。他信心十足地奔赴死亡，因为他认为，“没有什么邪恶的事情会发生在一个好人身上”（《申辩》41d）——这个“好人”就是苏格拉底自己。一个人相信没有知识就不能成为好人，能不能同时就是一个没有知识的人？
这可不仅只是悖论的事情了。苏格拉底不仅言说一些东西——正如他对道德知识的放弃，而这一点与一位传教士对灵魂的关照不同，同时，他也以某些看起来与这一角色不相称的方式采取行动。苏格拉底的典型活动就是elenchus（反对论证），其字面意义就是“反驳”。如果你说A，他会向你表明A暗含B，B暗含C，然后他会问，“但你为什么之前没有说到D？C不是与D相矛盾吗？”然后，他就将你抛入你自己早己倾覆的论证中，也不告诉你更多，比如哪个部分，如果有的话，仍然是可以被抢救过来的。他的策略在一开始的时候并不显得那么友好。苏格拉底并不会设法将你引向暗礁，而是将一个人从深水处提上来，这个深水处也就是你从来不曾怀疑过的地方，然后，使得你确信，你得鼓足风帆全力以赴，去打碎你原先的那种幻影。
在柏拉图的苏格拉底对话中，这种情形确实见多不怪了，而且它又如此令人困惑，以至于人们禁不住会有这样的疑问，历史的苏格拉底是否真的是这个样子。我己经不止一次地问自己，这个冷酷的批评家，这个无情的知识人，他不是去鼓吹一种福音，而是代之以一种论证，苏格拉底的如此形象毕竟不仅仅只是柏拉图的一种投射，它告诉我们更多的是这个年轻的柏拉图，而非年老的苏格拉底。一旦我心中升起这种怀疑的苗头时，我总是重新回到《申辩》中去将这个苗头熄灭掉。在那里，苏格拉底的传福音者的使命得到了如此着重的强调，最清楚不过地意味着苏格拉底的一贯行为与传福音者的角色不相符。当然，我想到了那个想像出来的德尔斐神喻的故事（《申辩》20e-21a.），没有人比苏格拉底更聪明；这或许就促使苏格拉底开始去寻找比他自己聪明的人，他在所有那些享有智慧美誉的人中去寻找：首先是政治家，接着是诗人，然后刨根问底，甚至包括工匠，结果却发现，所有这些人的智慧彻头彻尾比一无所知还要糟糕。这整个故事的做法本身对学者来说都是一个难解之迷，我也不打算在这里解答。但是，不管这个德尔斐的女巫首先有没有可能说了些什么，也不管苏格拉底有没有可能想过她所说的任何东西，唯一可以确定的是：这个故事塑造了一个苏格拉底形象，这个苏格拉底的日常（day-in，day-out）形象在城邦民众的心目中就是一个搞破坏的批评家，他的行为从表面看起来就是，他从对话者身上看不到任何东西，除了一些虚假知识的泡影球之外。苏格拉底没有别的爱好，就喜欢去刺穿这些泡影。因此，《申辩》证实了这一行为，它表明了我们的悖论。它告诉我们这样一个苏格拉底，他说，关心灵魂是这个世界上最重要的事情，他的使命就是要让其他人也认识到这一点。但同时《申辩》中也这样说，如果你去市场的话，看到一群人围着苏格拉底，你可以有十足的把握，苏格拉底不会谈论任何关于提升灵魂的事情，也不会做些什么，似乎要来关心一下他的对话者灵魂的提升，苏格拉底所做的，仅仅只是跟对话者争论，将他逼到一个个死角，直到这样一种地步，即使那个对话者本人不知道，也要让所有的旁观者都非常清楚，对话者最初所宣称的他知道这样或那样的看法，都是非常荒诞可笑的。
这就是我们的悖论。我们准备好答案了吗？或许你已经准备好了，但是我还没有——不过没有必要去找这个答案，直到我们需要考虑它的时候，因为苏格拉底还有另一面，我必须提出来，而且我也想要提出来，如果你能经得住这个悬念，这个另一面就是苏格拉底作为探究者的角色。“千万别这样想”，苏格拉底对那个最伟大的智术师普罗塔戈拉说，“别以为我有任何兴趣想要跟你争论什么，我这样做不过为了消除我自己的一些问题，倘若一旦有问题冒出来的话（《普罗塔戈拉》348c）”。或者，当那个可恶的知识分子克利蒂亚（Critias）控告苏格拉底，说苏格拉底只是为了驳斥他，而不是为了增进讨论时，苏格拉底回答道：
你怎么会以为我提出问题反驳你是别有用心呢？我本该做的就是探究我自己（searching myself），以免我愚弄了 自己，以为自己知道那些我事实上并不知道的事情。（《卡尔米德》166c-d）
在柏拉图的对话中，像这样一类自我揭露的情形并不多见。苏格拉底不是契诃夫笔下那种喜于在公众舞台上显露自己的人。他是一个戴着面具的人，他的每句话都经过深思熟虑，他看起来更多的是想掩藏而非暴露自己。一个人如果如此习惯于这种狡猾的外表，他就不可能对上面的情形有所预见，而只是将这类情形当作成一种反讽。我这是在为自己作论证。过去我也常常采取这样的态度。一旦我那样做，我找不到我现在所说的悖论的迹象。但是，后来我在刚刚读到（引用的）的叙述中发现，苏格拉底想要人们完全相信他所说的话，下面的这一段便如此：
克利蒂亚，你的作为显得是我承认过，我向你提的问题，我自己知道答案似的，而且，只要我愿意，我就可以把答案给你。但实际上并非这么回事。我是在跟你一起探求……因为我自己也没有知识（《卡尔米德》165d）。
苏格拉底真的是这个意思吗？他能够做到这一点，如果他在这些段落中，在这样一种意义上使用“知识”，即宣称他自己知道一些什么，这包含着一个断定：对真理的任何进一步考察都将变得毫无益处。在早期哲学家的正式语境中，“知识”这个词就是在这样一种意义上来使用的，没有什么能比下面的事实——即这些早期哲学家中的帕默尼德打着神圣启示的幌子来表达自己的学说——能给予我们一种更好的关于这种教条式的确定性的意义，这种确定性是他们在使用“知识”一词时所意指的。帕默尼德在这样做的时候，丝毫没有打算他的哲学真理必须依靠信仰来建立。他以一种纯粹理性的推理论辩来展现自己的体系，这种演绎除了理解之外不求助于其他任何东西。毋宁说，帕默尼德想要表明的就是，这种论辩的结论具有同样的确定性，就像神秘祭仪的信徒们总是与俄耳甫斯的诗歌或者某些其他神圣灵感的知识联系在一起。我认为，这就是苏格拉底心目中的智慧和知识的概念，在那些语境中他放弃了知识概念。当苏格拉底与知识断绝了关系之后，他告诉我们，他相信的任何真理明显地总是能重新开始，也就是说，他所确信的东西准备接受任何真诚伙伴的重新检验，那些伙伴将提出新的疑问，并与苏格拉底一起来探究。
请仔细想想苏格拉底的一个著名主张：去伤害你的对手永远都是不对的。难道你不认为，倘若苏格拉底有点什么东西他还认为自己知道的话，那么这一点就是。要不然，他怎么能在这上面立得住脚，并且宣称，对那些相信这一点的人和不相信的人而言，“他们没有共同的看法，他们只会在彼此意见相左时各自瞧不起对方”（《克力同》49d）？但即使如此，苏格拉底也准备接受检验。他继续对克力同说：
因此，你要仔细想想，你的看法是不是跟我一样。不过，我们可以从这一点出发：即无论如何，做坏事、或者以错还错，或者以恶报恶，都是不对的。或许你并不同意我的观点，那么我们是不是就不能从这出发了呢？我以前一直信奉这样的看法，现在还是如此。不过，你如果有别的看法，就请说吧，讲给我听。（《克力同》49d-e）
或许你几乎很难设想重新讨论这个话题的时间和场景，但苏格拉底非常乐意这样做。而且我认为，他一向非常乐意这样做。他加入每一次的讨论时，都受这样一种心理支配。早先的反思已经让苏格拉底得出很多结论，在他进入一个新论题时，他也并没有把原先的结论排除在脑海之外。这些结论一直在那儿，且不是以某种模糊或混乱的形式出现在那儿，而是有一个非常清晰的地图（map），苏格拉底经常依靠这些地图来描绘事情，许多结论预先已经引入了一个方向，正是在这个方向中，苏格拉底想要表达出某个观点。但是，尽管这些结论非常清晰，却并没有最终确定下来。每个结论都可以在现在的论辩中接受检验，这种指向原初论证起点的检验，会让人心神不宁，因为这一检验或许会发现更早的论点同样考虑不够成熟，也就是说，尚未考察这一论点的全部相关前提，或者从错误的推论中得出的这一论点。这也不仅仅只是重新检验先前所得出的结论，它至少抱着这样一种希望，即希望在这个新的论争中会突然产生新的洞见，并为某个迄今为止尚未得到解决的问题提供一个答案。苏格拉底不仅仅是一名战士，就像他表面上给你的印象那样，通过与别人斗争，在严酷的考验中赢得一次又一次的胜利，以此来维护预先确定的观点；他又是一位探究者，在检验对话者观点的过程中，同时也检验自己的观点，他怀着真正的好奇心来审察一个论点，看看如果原先的论证有道理的话，是否真的能得出这个论点。同时，一路上仔细考察他的整个论证过程，然后寻找某个他之前没有注意到的新特征。
这是不是指明了一条走出悖论之路？我认为是如此。苏格拉底在原先很难达成一致的疑难之处投入了新的光明。作为传道者，苏格拉底希望别人尽可能去发现自己的福音，并为了自己去找到这个福音。作为老师，苏格拉底看起来并不仅仅是将某些现成的结论传授给别人，而是用一种探究的方法——通过这种方法，他会得出某些结论，但这种方法甚至比结论本身更重要，因为它是检验、改善并超越这些结论的一种途径。作为一个批评家，苏格拉底远远超出了一个纯粹的批评家，因为他让这种方法在运用中展现自己；在这样或那样的论证中，即便这种方法还不能产生出某个单一的肯定结论，但它自身将表明，那些看到它产生效用的人自己会将它运用到探讨中，以期获得更多肯定的结论。即使苏格拉底公开声称自己是个不可知论者，这一点仍然变得越来越可理解。他说的“我不知道”，其实是对下面这种看法的一种非常尽责的批评：任何探讨所得出的结论都是非常可靠的，不允许通过进一步探讨来重新检验。从这个角度来看，苏格拉底就成了一位与反讽相连的各种异类角色的混合体。苏格拉底看上去像这样一个人，虽然他从事各种各样的活动，但由于他在其中始终保持了一个探究者的角色，这些活动仍然具有一致性。苏格拉底总是继续着自己的探究，同时也在寻求同路的探究者。
这里我要给你们一个特别的例证，因为我不想把这个结论悬置在那里。我要举的例子就是游叙弗伦，虽然任何一个柏拉图的早期对话都可以成为例证。当你们第一次读这篇对话（《游叙弗伦》）的时候，最后可能会非常失望，因为经过这么一番迂回曲折的论争之后，两人似乎并没有得出任何肯定的结论。苏格拉底似乎就是准备这么做的，就像他自己说的那样，“什么是虔敬”这个一开始就有的问题还要“从头开始”。看着游叙弗伦匆匆离去，你或许会问苏格拉底：我不相信你真的关心这个人的灵魂，因为如果你真的关心的话，你怎么能让他带着满脑子的荒谬信念就走了呢？你知道，他所担心的玷污与你认为值得讨论的虔敬并没有什么关系，而你却认为这可以提高你所谓的灵魂。那么，你为什么不告诉他这一点呢，即向他指明宗教与巫术（magic）之间的差异？
但是，如果你倒回去重新更细致地来读这篇对话，你就能把握住苏格拉底的回答：
这就是我极力想要向他表明的。但是我想让他自己来发现这一点。正是出于这个意图，我没有必要告诉他，他对虔敬的理解是完全错误的。这是不对的。它并不是全部都错，而是一些错误的信念和正确的信念的混合物，我的工作就是帮助他认识到自己不能匆匆忙忙就同时赞同两个方面。如果他能认识到这一点，他就能成为他自己的批评家，自己的老师，甚至自己的传道者，因为这个人能看到自己一直以来都特别信奉的观点中所隐含的东西；我完全没有必要向他传道，他应该关心自己的灵魂，就像灵魂应该得到关心一样。他会自己对自己传道。
或许苏格拉底还会补充，虽然他在这种反驳中最终失败了，但责任并不完全在于他。由于游叙弗伦理智上的反应迟钝，使得苏格拉底很难对付这位自满的盲信者或“思考不会拐弯的人”（Straight-thinker），柏拉图以此来称呼游叙弗伦。当苏格拉底向游叙弗伦表明，在他看来，宗教就是人神之间的一种交易，就是神圣护佑与人的侍奉之间的一种物物交换。从游叙弗伦对这一看法的反应中，我们可以看出他对宗教的看法是多么简单直接（straight）。面对这样一个结论，我们的直线思维先生似乎并没有发现有什么不对劲的地方，他说：“确实，如果你愿意的话，你可以将此（虔敬）称为一种商业（commercial）的艺术”（14e）。但是，苏格拉底即使面对如此无可救药的处境，他依然竭尽全力，步步进逼，最后到达一种境地，与成功只有一步之遥。他使得游叙弗伦承认，虔敬不能被如此定义，即“虔敬就是诸神所喜爱的”，也就是说顺从诸神的任何旨意；当然，这种旨意本身必须是正义的，而虔敬必定包含“行义”（discharging services），我们将之归功于神。然后，苏格拉底又迫使游叙弗伦来回答这些义究竟属于哪种类型。苏格拉底紧紧抓住这个问题，即为什么神需要我们的侍奉；神通过我们的共同协作能成就什么“尽善尽美的事业”？我以为，让游叙弗伦自己去发现这个答案，是否要求过高了一点，虽然苏格拉底曾一度将他引到了这个答案。游叙弗伦这样对自己说，他赞成苏格拉底的推论：
既然诸神是如此的伟大和强大，超乎于所有想像，他们肯定不需要我们的侍奉来提高自己的尊严；既然他们是善的和仁慈的，他们肯定想把最好的东西赐予我们——这东西会是什么呢？只能是灵魂的提升。这难道不就是虔敬的目标吗？这难道不就是我们能对神所尽的最高责任吗？
苏格拉底明显表示，不能过多地期望，游叙弗伦能够通过苏格拉底的诱发可以自己看到这一点。因此，当游叙弗伦无可救药地突然扯到题外的时候，苏格拉底就说（14b-c）：
如果你愿意，游叙弗伦，尽可更简洁地回答我的主要问题……刚刚当你正要切入正题回答我的问题时，你又转移了方向。
当然，在这篇对话中，苏格拉底并不是在与游叙弗伦玩猫和老鼠的游戏，也就是说，对游叙弗伦提出各种各样的问题，并非仅仅为了去驳倒他的回答，并且将他的回答攻击得面目全非。他竭尽全力引导游叙弗伦，希望他自己能看到正确的答案。他真正反对的事情是，径直告诉游叙弗伦这个答案。这并不是因为他认为游叙弗伦的灵魂不值得拯救，而是因为他相信，只有一种途径可以来拯救他的灵魂，也就是，游叙弗伦必须自己来做这事情，从而找到一条正确的道路，以至于游叙弗伦自己也成为一位探究者。不管你是否同意苏格拉底这样做是否有理，但我相信你会同意我的观点，至少他的这种方式始终如一。
但苏格拉底这样做对吗？一个学者或许的确可能忽略这个问题。但一位人文主义者不会。他当然可以将问题重新摆到你面前，就像苏格拉底经常做的那样。但是，让我来扮演苏格拉底，似乎已经太晚了点，我现在的演讲是一个非苏格拉底式的表演，也就是面对着一言不发的听众，自个儿滔滔不绝地在这里独白，这与苏格拉底的风格几乎很难相符。无论如何，在这个关键点上跟随苏格拉底就意味着，我确实认为他这样做毕竟还是对的。而事实是，在某些基本点上我认为他是不对的。
我并不认为苏格拉底的方式就是拯救人的灵魂的唯一方式。苏格拉底认为，他自己所谓的这一“知识”对道德的善而言是必需的和足够的，但我却认为，这两方面都不正确。之所以说不是必需的，是因为，如果一个我所遇到过的最勇敢的人去参加苏格拉底对勇气的测试，他必定会失败。为什么要花那么大的心思去弄明白这一点，其实我并没有足够的信心，是否可以彻底弄明白。但我并不需要去赞成这种看法。因此，我仅仅需要坚持这样的事实：当一个人开口去解释自己拥有的是什么，哪怕这是在嘲弄自己，他也是个有勇气的人。我的意思并不是说，如果他能讲得更好些或他知道的更多些，就不是一件更好的事情。我并不是要贬低苏格拉底的知识。我只是说，苏格拉底认为必需的东西，我并不如此认为。同样，我也要表明，知识对道德的善而言并不是足够的。对此，我用苏格拉底在《申辩》（29a-b）中的那句著名的话来说明最恰当不过：对死亡的恐惧是智慧的伪装。
我们为什么怕死？因为我们认为，我们知道这是件大事。但是我们真的知道吗？不，我们对死亡一无所知。 与我们所知道的正好相反，它或许是件大好事呢。
因此，苏格拉底自信地向别人暗示并说服对方，倘若你了解这所有的一切，你对死亡的恐惧就会消失。知识——在这里也就是你对何为死亡以及随之而来的东西的无知，这样一种知识——将会驱散你的恐惧。你不可能去恐惧死亡以及其他任何东西，除非你知道它是一件糟糕的事情。但为什么你不可能去恐惧呢？“因为那是愚蠢的”，苏格拉底会这样说。但如果你还是去恐惧它，这可以是不愚蠢的一件事吗？露茜姨妈害怕老鼠，但她非常清楚，一只老鼠不可能对她有多大危害。她知道当自己驾车在大街上的时候，她冒着更大的生命危险，但是，她却一点都不怕，一只小老鼠却能让她惊惶失措。这是愚蠢之举，但它确实发生了；她知道这愚蠢，但这种认识并没有阻止害怕行为的发生，而仅仅是让她感觉到羞耻和内疚。这并不是一个很高理论层次上的证据，却是与苏格拉底的说法不相一致的一个事实。
但苏格拉底的知识对事实几乎毫无兴趣，这就是麻烦所在。用我们今天的话来说，苏格拉底的知识模型就是演绎（推理）知识。他所追求并且又获得如此成功的知识，就存在于对任何一种信息的排列中，使这种信息拥有一种清晰明了的模型，从而使得人们一眼就能看清信息所暗含的东西以及矛盾之处。另一个认知的途径就是经验的方式。苏格拉底几乎不去理解或者关注具体的知识，因此他很难理解关于一般事实与特殊事实的知识之间的限度。要不是苏格拉底如此这般地认为，考察知识的这种需要本身就是人性的一种事实，以此来决定当一个人拥有知识或者没有知识时，会发生些什么事情，那么，他或许会看到，即便他自己在面对死亡时表现出不屈不挠的勇气，他也并没有将其归功于知识，而是归功于其他更接近于宗教信仰的东西。
但是，仅仅从这个角度来解释苏格拉底的失败，会将其责任更多归之于苏格拉底的理论，而非下面这个事实：把苏格拉底的失败仅仅看作是知识的失败而已。我要摊牌，其实这背后隐含着一种爱的失败。我这样说，并不是要过于认真地摆出一副挑剔的样子和拳击手的姿态。我早已指出，苏格拉底确实关心别人的灵魂。但这种关心是有限的，而且是有条件的。如果要拯救一个人的灵魂，就必须按照他的方式来得到拯救。如果别人不能做到这一点，他就会遗憾地但又毫无痛苦地看着他们一步步走向毁灭。耶稣为耶路撒冷哭泣，苏格拉底却是警告雅典，责备、劝告、谴责雅典。他不会为雅典流泪。有人会奇怪，这个对雅典充满愤慨的柏拉图，比起苏格拉底伤心而又好脾气的非难而言，他难道不会通过自己的愤怒和厌恶更多地热爱雅典。有人会这样想，在苏格拉底对灵魂的伟大情爱（erotic）中有最后一处冷淡地带（zone of frigidity）；要是苏格拉底更多爱一些自己的伙伴，他几乎不可能将自己那令人无法承受的“专制逻辑”[8]的重担压在他们肩上。
以上所说的一切（正如我不得不做的那样，就像对待一般人一样来面对苏格拉底），给我增添了这样的印象，就像这些抱怨一样，它们并没有损坏苏格拉底的伟大形象。（在这篇报告的最后部分）我试图提出这样的疑问，尽管苏格拉底面临着这样一个处境或者一个对他十分不利的更困难的特殊处境，他依然是伟大的。
让我从刚刚停止的地方开始：苏格拉底的性格。为了以这样或那样的方式区别于其他人，一个人不需要成为一个伟人，而只需成为一个人。为了在这种差异中找到个人创造的素材，以此来丰富人们的日常生活——这对任何一个人而言都是一种很难达成的目标，但这对苏格拉底来说却是例外，因为，他最初的天资如此地令人气馁：相貌丑陋。他又不得不带着这个丑陋的相貌生活在一个崇尚漂亮的人群中。苏格拉底所要解决的这个问题在古典时代被认为是不可解决的。在美术世界中——雕塑的、绘画的、听觉的——古典时代理所当然地认为，要造就一个好的作品，首先制作的材料本身就应该是美的。苏格拉底却要证明，对个人生活而言，这一点并不适用。他在那里极力表明艺术如何在丑陋的外表中展现出美。苏格拉底做到这一点，是通过将自己的丑陋外貌风格化，让它成为一个抽象的面具，然后让自己与它保持如此的距离，以至于当无法脱下这个面具的时候，他总是可以从思想的高度去嘲笑它。作为一名出色的艺术家，一旦他捉住了这个主题，他就不会落下它，而是将它付诸于一些全新的并且令人惊奇的使用中，因此，苏格拉底将这个丑陋的主题当成一个喜剧的面具。他把自己的语言搞得普通而又粗俗，就像他的脸。他说自己造不出那些华丽的词藻，也无法理解别人所造的那些华丽词藻。他说自己的记性不太好，一次只能记住一、两句话，而且脑筋转得也不是很快，所以任何东西都不得不十分痛苦、缓慢而又破费心思地解释给他听。他说，自己也不太懂礼貌，如果他在争论的过程中不能像别人那样有礼貌的话，他不得不请求别人的原谅。他一并放弃了那些所谓的温文尔雅、风度翩翩的优雅外表，树立起自己的性格特征。以普通人的眼光看来，苏格拉底的外表是如此粗俗和愚笨。这些特征一丝不苟地发挥着效用，恰到好处地顺应了他不得不在做的那些事情。阿尔喀比亚德和柏拉图算是最最善于发现美的人，他们在苏格拉底身上发现了比其他任何他们所熟悉的人身上更多的美。这种检验的艺术能持续有效吗？这样一种艺术难道不会陷入相反的境地吗？苏格拉底的艺术通过了这一检验。这个藏在面具背后的自我就像其他面具一样永远不会被掀开。他在法官面前时同样如此，就像他在市场中时一样。当苏格拉底从执行人手中拿过毒盅的时候，他依然“面不改色”（《斐多》117b）。
其次，苏格拉底又是一位伟大的道德改革家：不是社会改革家，而是一位良知（conscience）改革家，这种良知在一个漫长的过程中能够建起或者毁掉一个社会的习俗制度（institutions）。像阿里斯多芬这样的诗人只是感觉到这一点，而非真正理解；《高尔吉亚》中的卡力克勒（Callicles）也如此，他对苏格拉底说：
如果你严肃认真，而且你所说的确实都是真的，那么，人们的生活不就得完全颠倒过来了吗？
我相信，即使是我在报告的前面部分偶然提及的那些说明，都可以证明这个修辞性问题的真相。想一想苏格拉底在《游叙弗伦》中想要寻找的“何为虔敬”的答案。雅典人的虔敬如何能保持一致，或者，我们的虔敬如何能保持一致？如果苏格拉底在这一点上是对的，即一个人对神的责任——即使没有神的存在，就是必须来提升自己的灵魂？同时，如果苏格拉底所确信的，我们永远不可以恶报恶这一点是真的话，那么，在苏格拉底的或者说在我们的世界中还有多少行为和情感依然未被触动？
在关于道德良知的文本中，苏格拉底还带来了另一种改变，这种改变在研究苏格拉底的著作中少有提及。我并不期望我能弥补这一缺失。但至少我可以提醒你们注意到，古希腊的道德（motality）仍然保持着一种令人惊讶的古典道德的界限。如下信念被人们广泛接受，并且根深蒂固：那些高层次的道义上的美德（virtue）只有对那些出生高贵的、至少出生于相当富裕的人来说才是可能的。亚里士多德有一个理由充分的信念：对大部分城邦民——不仅包括奴隶，而且包括自由民的手工业者而言，美德生活不具有继承性。即使激进的社会改革家柏拉图也不反对这一教条；他只是将它作了升华。苏格拉底却拒绝接受这一看法，他在道德讨论的领域中抹去了这种界限，他认为，无论对手工业者还是有闲贵族而言，灵魂的提升都是一种强制的要求和一种可能性。他重新定义了诸种美德和美德本身，由此，使美德不再是某个等级的特征，而成为人的普遍特性。
即使这一点也不是苏格拉底最大的贡献。如果，我在这篇报告中向你们提出的关于苏格拉底的悖论的解答正确的话，苏格拉底本人对道德探求的重视程度自然远远超过他对其任何结果的重视。如果我们能透过他那种模仿谦卑的闲谈，让他单单依诚实来告诉我们，什么是他最大的成绩时，他理所当然会把他的方法看得比其他任何东西都重要得多。我相信我不需要对此重新来一番论证，这一点对于我对苏格拉底的伟大之评价具有至关重要的作用，而且，对悖论的解决也同样至关重要。我向你们提出了这个悖论，我只是想提醒你们。我只能指出，如果我现在主张的东西不对的话，那么，悖论也就不会存在。要是苏格拉底将自己的方法的结果看得比方法本身重要的话，无论对他自己还是对他人而言，他就只是一个道德真理的传教士和老师，而不是那位公开声称的不可知论者，那个不知疲倦的批评家、实验者、检验者。换句话来说，他就不是柏拉图对话中的苏格拉底了，也不是这篇报告中的苏格拉底了。
为何将这种方法列为对人类的伟大贡献？因为，它使得道德探求成为一件普通的事情，对每个人都开放。这种方法的实践不要求对一个哲学体系的继承，不要求掌握某种特殊的技艺，不要求获得专业的术语，只要求普通的意义和普通的言词。正如这种方法应该所是的那样，它使得“一个人应该怎样生活”成为每个人自己的事情，专家和内行人仅仅只是提供一些（批评性的）引导和建议，告知（并澄清）外行人的判断，但仍然将最后的决定权留给他自己（外行人）。但是，当苏格拉底的方法使得道德探求开放给每个人的时候，这对每个人来说都不是件容易的事情。这种方法所要求的不仅是每个人都可以拥有的最高层次的智力机敏，还有一个高层次的道德修养：真诚、谦卑和勇气。苏格拉底真正期望你说的是，你自己真正认为一个人应该生活成什么样子；这也意味着你应该生活的那个样子。如果你给苏格拉底的观点仅仅只是一个观点的话，他的方法就不会起作用。你的观点必定是你的观点：你赖以生存的那个观点，一旦这个观点被驳回，你自己的生活或者你生活的一部分将会受到控诉或者落入坏名声，这就显示出一个困惑，以混沌或矛盾为前提。为了进入这个论证，当你认识到这是你不得不付出的代价时——在这个过程中，你的自我可能会经历那种让人难受的鼻子流血的感觉——要鼓起勇气。寻找道德的真理或许会证明你自己的生活是错的，我们可以非常谦卑地面对，但不必担心羞辱。苏格拉底将一些新的特征引入到论证中，但我们并不完全清楚，他是否意识到这些特征如何从根本上辩证而又严格地被提出来，就像它可以从不可靠的前提中，用那种无瑕疵的逻辑推出粗劣的结论一样。
你或许会问，将苏格拉底的方法作为道德真理的仲裁者，因而要求每个人都去遵守，用专业术语来说，也就是将这种方法作为判断道德问题的最高法院，这难道不是遗留下来的一种冒险吗？当然，这确实是一种冒险，而且是一种非常严重的冒险。因为，虽然这种方法内在的保护措施可以预防道德的无责任——我刚才提到过——但它没有提供任何的保障来保证这种方法总是可以引向真理。如果前面对苏格拉底的不可知论的解释是正确的话，那么，苏格拉底对上面这一点绝对是非常清楚的。他说“我不知道”的真正意思是，“我通过这种方法得到的结论可能搞错”。如果苏格拉底也会搞错，更何况汤姆、迪克和哈利了。既然如此，为什么将这种方法公之于众呢？苏格拉底的答案非常明确，因为他们每个人都是一个人，而“未经检验的（unexamined）生活是一种不值得过的生活”（《申辩》38a）。在这一点上，我不可能走得像苏格拉底那么远。我相信，许多类型的生活都是值得人过的一种生活。但我确实认为，最好的生活就是每个人能时时检审自己的生活。早些时候我并不同意苏格拉底的假设，即认为他的那种方法是唯一能拯救任何人灵魂的方法。但我依然完全赞成苏格拉底将人看成是一个成熟的、有责任感的存在者，主张一个人应该实现自己最大的自由，在对和错之间作出自己的选择，不仅在行为上如此，在判断中亦如此。除非一个人要求自己私人的道德判断的权力，否则我无法理解一个人如何达到人性的高度。如果他要求这种权力的话，他必定要接受那种隐含错误判断的选择作为一种适当的冒险。这只是他自己为了自由而必须付出的代价。你会注意到，我正在使用的是一种非苏格拉底的语言，我将要增加一种辩难，苏格拉底对人的自由的看法——他的方法就是人的自由的一种表达，不能恰当地被描绘成知识，对它最合适的称呼应该是信念（faith）。那些将这一信念放在至高点上的人会将它当作成知识，这是苏格拉底悖论的另一方面——但今天晚上我并不打算来解开这个迷。
[1]本文是作者1957年6月13日在加拿大渥太华举行的人文协会的会议上发表的演讲。载于《王后季刊》（Queen’s Quarterly），第64期（1957-58），PP.496-516。重印于Gregory Vlastos的《苏格拉底哲学》（The Phi1osphy of Socrates，Doub1eday，1971），P.1-21。
[2]【译注】LyttonS trachey（1880-1932），英国著名传记作家和批评家，他从根本上改变了传记文学的写作风格，也就是从以前一味歌功颂德，转变到完整地展现主人公丰富的人性特征曾著《维多利亚时代的名人们》《、维多利亚女王》 作者在这里引用斯特雷奇，是为了表明色诺芬的苏格拉底写作与斯特雷奇对传记文学的改革有类似之处。
[3]我在更全面的讨论中，将会增加另外一些考察，尤其亚里士多德的陈述。
[4]我在这里以及整个这篇报告中，单单用这个引语标志来表达一个想像（imaginary）的引语，也为后面反复引用文本的引语作铺垫。
[5]【译注】文中涉及柏拉图对话的引文，与几个现行中译本有较大差异，故一律根据本文所给出的英文版译出。相关中译本参见，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，严群译，2003年，商务印书馆，有编码，P66；《柏拉图对话集》，王太庆译，2004年，商务印书馆，有编码，P41；水建馥的译本（《辩护词》，西安出版社，1998年）无编码。
[6]《苏格拉底》，图宾根，1913年，页99，296以下。倘若全面地来看，这部著作算是研究苏格拉底的专著中最好的一部。
[7]在《申辩》中，这个问题仍然尚未解决，亦参见《克力同》54bc。
[8]我这里借用了尼采的话，他将苏格拉底称之为“这个专制逻辑者”。参见《悲剧的诞生》第十四部分，Francis Golffing译本，纽约，1956，p.90。