第二章 神话与语言
泰勒的《原始文化》提出了一种以一般生物学原理为基础的人类学理论。他是首次将达尔文理论应用于文化领域的人之一。“自然无飞跃”（Natura non fucit saltus）原理不容有任何例外。这一原理既对有机世界有效，又对人类文明世界有效。文明人与非文明人都属于同一种类，即人类（the species homo sapiens）。人类的基本特性在任何变化中都是同一的。倘若进化论是真实的话，我们就不能承认在人类文明的较低或较高的阶段之间有任何的“断裂”（hiatus）。我们经过异常缓慢，几乎难以察觉的变迁，从一个阶段走向另一阶段，并且我们从未发觉一个连续性的间断。
关于人类文明的不同概念曾在出版于一八五六年的一篇论文中得到过论证，它比达尔文的著作《物种起源》要早三年。在《比较神话学》[1]中，马科斯·米勒以这样一个原理为起点：只要我们把神话当作一种孤立的现象，就绝不可能达到对神话的真正理解。并且，从另一方面看，没有任何自然现象，也没有任何生物学原理能够在考察中为我们指引方向。在自然现象与文化现象之间，没有任何真正的相似性。必须依据特殊的方法和原理来研究人类文化。对于这种研究来说，我们还能在哪儿发现一种比人类语言——人们在语言环境中生活、活动并获得自己的存在——更好的向导呢？作为一个语言学家和语文学家，米勒确信研究神话唯一科学的探求只能是语言的探求。但是唯有在语言学发现自己的方法之后，在语法学和语源学奠定并稳固自己的科学基础之后，这一目标才能达到。直到十九世纪上半叶，这一伟大的步伐才刚刚迈出。在语言与神话之间，不仅存在一种亲密无间的关系，而且存在一种真正的一致性。如果我们懂得这种同一性的本质，我们也就把握了步入神话世界的金钥匙。
在我们历史意识的发展中，并且在全部文化科学的演变中，梵文及其文献的发现是件重大事情。就其重要性和影响力而论，它可以同哥白尼体系在自然科学领域带来的伟大的理智革命相媲美。哥白尼的假设颠覆了宇宙秩序的旧概念：地球不再是宇宙的中心，它变为一颗“众星中的星体”。物理世界中的地球中心理论被摒除了。从同样的意义说，梵语文学的发现结束了这样一种观念，即认为人类文化的唯一真实的中心只存在于经典的古代世界。从此，古希腊、古罗马世界只能作为人类文化领域的一个单独部分或一个小扇面。历史哲学不得不建立在一个全新的，更广阔的基础之上。黑格尔把希腊语和梵语的相同起源的发现，称为一个新世界的发现。十九世纪比较语法学的学者们也以同样的思想来看待他们的研究工作。他们坚信，他们已经发现只有巫术咒词才能打开理解人类文明史的大门。马科斯·米勒宣称，比较语文学带来了人类神话和神话创造的时代。迄今为止，人类一直掩藏在黑暗帷幕中，现在终于在科学研究的光辉照耀下走进了纪实历史的范围。它在我们的手中放置了如此巨大功率的望远镜，从前我们只能看到朦胧的云雾，现在则发现了清晰的形式与概貌。不仅如此，它甚至向我们提供了可以称之为当代证据的那些东西，借以向我们展示这一时期——即梵语尚未成为梵语，希腊语尚未成为希腊语，此外，连同拉丁语，德语以及其他雅利安土语还只是作为一种尚未区分的语言而存在时——思想、语言、宗教及文明的状态。神话的雾霭将逐步消逝，使我们能够在思想与语言之黎明的浮云背后，发掘出被遮蔽和隐匿如此之久的神话的真正本质。[2]
另一方面，语言与神话的联结——这种联结可望对这古老的谜获得一种清楚确定的解答——包含了一个极大的困难。确信语言与神话有着共同的根源，绝不意味着它们的结构是同一的。语言总是向我们展现出一种严格的逻辑特征；而神话则似乎排斥一切逻辑规则，它是非连贯的、变幻莫测的和非理性的，我们如何才能将这两种泾渭分明的原理聚拢在一起呢？
为回答这一问题，马科斯·米勒与其他属于比较神话学派的作家们制作了一套非常巧妙的方案。他们宣称，神话实际上仅是语言的一个方面，除此而外，它什么都不是。但是，神话只是语言的消极方面而非积极方面；神话不是源于语言的长处而是源于其短处。毫无疑问，语言是逻辑的、理性的；但另一方面，它也是幻觉与谬误的根源。语言由“一般的”（general）名词构成，但是“一般性”（generality）总是意味着“模糊性”（ambiguity）。语词的异义与同义不是语言的一种偶然特性，而是由语言自身的本性所决定的。正如大多数物体具有一个以上的属性，在不同的方面，此种或彼种属性似乎更适于名称的制定。这也就必然导致在人类语言的早期，大多数物体都不只有一个名称。一种语言愈是古老，它的同义词也就愈丰富。另一方面，这些同义词的经常使用也就必定自然而然地产生大量的同音同形的异义词。倘若我们用表达不同性质的五十个名称来称呼太阳，那么，我们也可以用其中部分名称来表达其他偶然具有相同性质的物体。因此，当这些不同的物体都以相同的名词来称呼时，这些名词也就变成了同音同形的异义词。这正是语言的弱点所在，这些弱点同时构成了神话的历史根源。马科斯·米勒问道：人类精神创造出诸神与英雄（包括戈耳工与喀迈拉[3]）的超凡脱俗的动人故事（对于这些事物，人类的眼睛从未见过，人类的心灵在健全状态下也绝难想象），我们如何才能解释人类精神状态的底蕴呢？如果这个问题得不到解答，那么，我们坚信人类理智在所有国家历经万世正常持续的进步，这样一种信念就必须作为一种错误的理论而被抛弃。然而，在比较语言学发现以后，我们已处于这样一个位置，即能够避免对上述信念的怀疑主义，并能够搬掉这块绊脚石。我们看到，语言本身的进步（它是人类文明中最伟大的事实之一）不可避免地导致另一现象，即神话现象。在这里，同一对象存在两种名称，两个人能够十分自然地，实际上不可避免地源于两个姓名，这正如同样的故事能有两种说法，它们之间的关系好似兄弟与姐妹、父母与孩子的关系一样。[4]
如果我们接受上述理论，困难就消除了。我们能够非常清楚地解释人类语言的理性活动是如何导致神话的非理性与玄奥性。人的精神总是以一种理性的方式活动着。甚至原始精神也是一种健全与合理的精神；但另一方面，原始精神又是不成熟的，缺乏经验的精神。如果这种精神经常面临着巨大的诱惑（即语词的谬误与模糊），那么，对于它的屈从是不足为怪的。这就是神话思想的真正源泉。语言不仅是智慧的学校，而且也是愚昧的学校。神话向我们揭示的是语言的后一方面，神话仅仅是由语言投射到人类思想世界的黑暗阴影。
这样看来，神话学就同时在它的起源和本质上被解释为一种病态的东西。它是这样一种疾病，最初开始于语言领域，然后经过危险的传染，遍及于人类文明的整个机体。神话虽虚妄不实，却包含着一种方法。在希腊神话中，正如在许多其他神话中一样，我们发现，例如，诺亚方舟的故事：巨大的洪水吞没了人类种族，仅一对夫妻，丢卡利翁与他的妻子皮皮拉逃脱出洪水，被宙斯送到赫拉斯。他们把船停泊在帕耳那索斯山峰，这里（忒弥斯）的神谕劝告他们把“他们母亲的骨头”扔在他们的身后。丢卡利翁领悟到这条神谕的真正意义，他从地上捡起石头并把它们扔向背后，于是，从这些石头中诞生了包括男人和女人的新的种族。马科斯·米勒问道：还有什么能比这种对于人类种族创造的神话的解释更为荒唐呢？通过比较语源学这门学科所提供给我们的钥匙，现在它已变得很容易理解了。整个故事原来纯粹是一个双关语——即两个同音同形名词“人”和“石头”的混淆[5]。根据这样的观点，这就是神话的全部奥秘。
假如我们分析一下这种理论，我们将会发现它是理性主义与浪漫主义的一种奇妙的混合物。浪漫因素是很明显的，它似乎占了优势。马科斯·米勒是作为诺瓦尼斯（Novalis）或施莱尔马赫（Schleiermacher）的学生来说话的。他排斥那种认为宗教起源只能在泛灵论或在对巨大自然力量的崇拜中寻求的理论。的确，存在着一种自然的或物理的宗教，例如对火、太阳、月亮以及晴朗天空的崇拜，但这种物理的宗教仅是一个单独的方面和一种派生的现象。它不能向我们提供整体，也不能引导我们达到最根本的源头。宗教的真正起源，只能在思想及感情的深层结构中寻觅。首先使人们神魂颠倒的不是他们周围环境中的物体，唯有作为整体的自然界壮美的奇观，才能使原始的精神留下难以磨灭的印象。从已知的辨析出自然是未知的，从有限的辨析出自然是无限的；恰恰是这种情感，远自太古起便提供了产生宗教思想和语言的冲动。从起源上说，“无限的直观”构成了全部有限知识的一个组成部分和必要的补充。后来神话的、宗教的、哲学的表达的雏形一开始就已经存在于“无限”给我们感官带来的重负之中，并且这种重负是我们一切宗教信仰的最初的和真正的源头。[6]马科斯·米勒说道：古代的语言与生活的韵律共同震颤，迷恋于色彩，与我们现代思想灰暗的基调相反，它们突出展现了这些自然的生动活泼的形式，使之具有人类的力量，甚至超人的力量。因为，太阳的光芒总是比人类眼晴的光芒要更加明亮；雷霆的咆哮总是比人类声音的呼叫更为响亮。那么，我们为何还要对古代民族的语言感到惊异与困惑呢？[7]这些话听起来极富浪漫情趣，但是我们不能被马科斯·米勒的形象而生动的风格所蒙骗，严格地讲，从总体上看他的理论，仍是理性主义和理智主义的。
根本说来，米勒的神话的概念与十八世纪的启蒙运动的思想家的差距并不大。[8]诚然，他不再把神话与宗教看作一种纯然专断的发明，即一种狡诈的教士们的诡计；但是他仍坚持认为，神话不是别的，终归只是一种名符其实的幻象，即一种不是有意识而是无意识的欺骗。它完全是人类精神的本性，并且首先是人类语言的本性所产生的一种欺骗。神话总是保持某种病态。然而，现在我们已经达到这一步，即无须诉诸人类精神本身一种有缺陷的悬设就可以理解神话病理学。如果语言被认为是神话的源泉，那么，甚至神话思想的抵触与矛盾也将变成普遍的、客观的，这样，它也就完全成为一种理性的力量。
这种理论的影响远不仅于此，一位抱几分批判与保留态度的哲学家接受这一理论。他是第一个力图创立一种“综合的哲学”的思想家。这种哲学拟对建立在严格的经验原则和进化论原则上的人类精神的全部活动作一番系统的、透彻的俯瞰。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）在祖先崇拜中发现了全部宗教最初的根源。他宣称，最初的迷信并非对自然力量的迷信，而是对死人的迷信。[9]然而，为了理解从祖先崇拜到人格神的转变过程，我们必须引进一个新的悬设。在斯宾塞看来，这就是语言的力量及其持久的影响，它使上述转变成为可能的，甚至是必然的。人类语言在它的根本性质上是隐喻式的；它充溢着微笑与比拟。原始精神不能在一种纯粹的、隐喻式的意义上领悟这种微笑。原始精神把它们当成了实在，并遵循这一原则来思考与行动。正是对这些隐喻式的名词（它们导源于祖先崇拜的最基本形式与人类存在的崇拜）的文字理解，导致了植物和动物崇拜。在原始社会中，依据植物、动物、星体或其他自然物体为出生的孩子命名，是一种寻常而广泛的习俗。男孩的名字或是“老虎”、“狮子”，或是“渡鸦”、“狼”；而女孩的名字则或是“月亮”，或是“星星”。从它们的起源来看，这些名字不是别的，只是“外加的装饰”（epitheta ornantia），它们表达了某些人格的特性，这些特性被用于人类的存在。由于原始精神有企图在一种文字意义去理解所有名称的倾向，对这些互补的名词和隐喻式的称呼的曲解，就成为不可避免的了。这就是自然崇拜的真实根源。一旦“拂晓”被作为一个实际的名字而用于某个人时，在无批判力的原始精神那里，这个被命名的人依照惯例，就被混同于“拂晓”；并且，这种冒险活动按照习俗，被看作是拂晓现象最适宜的表现。进一步说，这个名字的产生或起于邻近部落的成员，或起于生活于不同时代的同部落成员，在那些地区将会导致种种关于“拂晓”的自相矛盾的语言系统和彼此冲突的冒险活动。[10]
多神主义的万神殿，作为神话现象，在这里再次被解释为一种纯粹的病态。对引人注目的物体的崇拜，正如人们所想象的那样，均源于语言的谬误。显然这种理论一般都具有这些严重缺陷。神话是人类文明中最古老、最伟大的力量之一。它与人类的全部活动紧密相联，它与语言、诗歌、艺术以及早期历史思想是不可分割的。甚至科学在它能够达到逻辑年代之前，往往也得经历一个神话年代：炼金术开化学之先河；占星术则为天文学之先导。倘若马科斯·米勒和赫伯特·斯宾塞的理论是正确的话，我们将不得不作出如下结论：总之，人类文明史应归于一种简单的误解，即一种对语词和语句的误解。把人类文化看成一种纯粹幻想的作品，即一种语词的杂耍和一种名称的儿戏——这是一种令人极不满意的、似是而非的假设。
[1] 第一次发表在《牛津论丛》（伦敦，约翰·W·柏克父子出版公司，一八五六年），第1—87页；后又被收入《语言，神话和宗教论文集》（伦敦，朗曼，格林出版公司，一八八一年），第299—451页。
[2] 米勒：《比较神话学》，引同前节，第11页、第33页、第86页；《论文集》第一卷，第315页、第358页，及第449页以后。
[3] 戈耳工：希腊神话中的蛇发女妖，任何人见到戈耳工的头都要变成石头；喀迈拉也为希腊神话中的怪异精灵，有狮子的头颈，山羊的身躯，巨蟒的尾巴。——译注
[4] 米勒：引同前书，第44页以后：“论文集”，第一卷，第378页。
[5] 《比较神话学》，引同前书，第8页；《论文集》，第一卷，第310页。
[6] F.马科斯·米勒：《自然宗教》，《吉福德演讲集》（伦敦和纽约，朗曼，格林出版公司，一八八九年），第五篇，“我本人对宗教的规定”，第103—144页。《物理宗教》，《吉福德演讲集》，一八九○年（朗曼，格林出版公司，一八九一年），第六篇，《物理宗教：自然的与超自然的》第119页以后。
[7] 《比较神话学》，引同前书，第37页：《论文集》，第一卷，第365页。
[8] 这是一个显著的事实：马科斯·米勒理论的基本原理可以在一个伟大的理性主义者的作品中发现。博涅（Boileau）在他的讽刺作品《论暖昧》（Sur L'equivoque）中已经提出语词的模糊性是神话的真正源泉这一理论。
[9] H.斯宾塞：《社会学原理》，第二十章（一九七五年）（纽约，D.阿普尔顿出版公司，一九○一年），第一卷，第285页以后。
[10] 《社会学原理》，第一卷，第二十二章至第二十四章，第329—394页。