第六章 柏拉图的《理想国》
构成希腊文化的所有对智慧的爱全都保存在柏拉图的学说中，但是它们都不是以其本来的面貌出现的。它们经柏拉图的天赋塑造，以一种崭新的形态出现。在柏拉图关于“存在”的理论中，他追随爱利亚学派的思想家们。他总是以一种极为敬畏和崇尚的心情谈起“巴门尼德先父”。然而，这并不妨碍他以一种最严厉、最尖刻的方式来批判爱利亚学派的基本的逻辑原则。在柏拉图关于人的灵魂的学说中，他再次回到毕达哥拉斯和俄耳甫斯教[1]的灵魂概念。不过，我们不能同意欧文·罗德的观点，他认为柏拉图只是简单地“追循着早期神秘论者的足迹”，并从这些先行者那里汲取了他关于不朽的理论。[2]事实上柏拉图在发展他建立在理念论基础上的思想时，已不得不修改了毕达哥拉斯学派关于灵魂的定义。[3]柏拉图思想上的这种独立性还表现在他对待苏格拉底的态度上。柏拉图是苏格拉底最虔诚、最忠实的学生，他既接受了苏格拉底的方法，也接受了苏格拉底的基本伦理思想。但是，即使在他思想的第一个时期，也即所谓的“苏格拉底对话”时期，就已存在着一个不同于苏格拉底思想的因素。苏格拉底曾试图让柏拉图相信，哲学必须从人的问题开始。但是在柏拉图看来，如果我们不拓宽哲学研究的领域，就无法回答苏格拉底的问题。只要我们把自己禁锢在人的个体生活的界限之内，我们就不能发现一个关于人的确切的界说。人的本性是不会在这种狭隘的范围内暴露其真面目的。因此，写在个体灵魂上的“小写符号”几乎都是晦涩难读的，唯有以人的政治和社会生活的“大写字母”表达，我们才能够读懂它们。这一原则是柏拉图的《理想国》的立足点。[4]从此，关于人的全部问题都被改变了：政治学被宣布为通向心理学的一条路径。对于起源于征服自然的尝试并通过寻求伦理生活的理性规范和准则而延续至今的希腊思想的发展来说，它无疑是最终的决定性的步骤，终于达到了一种关于国家的理性学说的新的基点。
柏拉图本人的思想发展也反映了上述这些不同的阶段。在最近的一些文章中，对于柏拉图哲学的真正的特征，表现了极为歧异的观点。有一派学者确信，柏拉图首先是一个形而上学家和一个辩证法家。他们把柏拉图逻辑学作为中心，即作为柏拉图体系的核心；另一派学者则强调一种相反的观点，他们指出，从发端的意义上讲，柏拉图对政治和教育的兴趣是他哲学的主要动机和伟大的建造力量。[5]沃勒·耶格在他的《教育》中，严厉批判了前一种观点。耶格认为，既不是逻辑学，也不是知识学，而只有“政治学”（politeia）和“教育学”（paideia）才应当被看作柏拉图著作的两个聚焦点。耶格说，《教育学》不仅是联结柏拉图著作的外在的链条，它还构成了柏拉图著作的真正的内在同一。在这一方面，与十九世纪的实证主义相比，卢梭对柏拉图《理想国》的理解更为真实。卢梭认为不能望文生义地把这部著作看成一个政治学系统，而是第一部论教育的著作。[6]
在这里，我们无须深入这场论争的细节。为了寻求正确的答案，我们应该把柏拉图的个人兴趣与他的哲学兴趣区分开来。柏拉图属于一个在雅典的政治生活中起着相当重要作用的贵族政治团体。青年时代，柏拉图踌躇满志，一心想成为雅典城邦的领袖。但是当他第一次遇到苏格拉底之后就放弃了这种打算。从那时起，他开始研究辩证法，并深深地沉醉于他新的使命，以致他似乎曾一度忘却了所有的政治问题，抛弃了他的全部雄心。然而，也恰恰是辩证法本身把他引回政治学。柏拉图开始意识到，只要人对待主要的问题仍然是盲目的，对于政治生活的性质和范围缺乏一种真正的洞察的话，那么，苏格拉底关于“自知”的要求就无法达到。个体的灵魂是维系于社会本质之上的。我们不能把一个人与另一个人分离开来。私人生活与公众生活是互相依赖的。如果后者是恶劣的、腐败的，则前者也不可能完满地达到它的目的。柏拉图在他的《理想国》中，对于把个人置于一种邪恶的腐化的状态中的全部危险的描述给人印象极深。“好的变坏，坏的更甚”（Corruptio optimi pessima）——这就是说，即使最好的，最高贵的灵魂也特别易于行恶。
我们都对此深信不疑，即任何种籽或生物，无论它是植物还是动物，它如找不到适当的养料、气候或土壤，那么，它越有生命力，就越缺乏应有的性质。邪恶对于善比对于冷漠，更为有害。因此，恶劣的教养条件尤其不适合于最优秀的品性，并且在这种恶劣的条件下，最优秀的品性比那些无价值规则的品性将变得更坏……正因如此，我们设定哲学家也应具有这样的品性：如给予正确指导则必然茁壮成长；然而如果没有适当的培养条件，植物也将变成莠草，除非发生某种奇迹，否则必然如此。[7]
这就是柏拉图基本的洞见，通过它，柏拉图由他最初对辩证法的研究，返回到他对政治学的研究。如果我们不从变革国家开始，我们也就不能指望变革哲学。倘若我们想要改变人的伦理生活，上述方法是唯一的途径。寻找正常的政治秩序，是首要的也是最紧迫的问题。无论如何，我不能接受耶格的观点，即把柏拉图的《理想国》看作“哲学家的真正家园。”[8]如果《理想国》意味着“早期的国家”，那么这种判断在柏拉图那里是矛盾的。与圣·托马斯·奥古斯丁一样，柏拉图也把哲学家的家园看作是“神圣的国家”（the civitas divina），而不是“尘世的国家”（the civitas terrena）。但是柏拉图不允许这种宗教倾向影响自己的政治判断。他之所以成为一个政治思想家和一个政治家，并非出于个人的爱好，而是由于自己的义务。他向哲学家们的心灵反复灌输这种义务。如果他们遵循自己的道路，那么，与对政治生活的喜好相比，他们对思辨生活的热爱将更为炽烈。但是，一旦有必要，他们一定能被召唤到世俗世界，并参加国家生活。一个不断地与神圣的秩序持相反意见的哲学家，是不容易屈就返回政治活动的。
一个凝神于真正实在的人，无暇顾及人间杂务，参与世人争吵，或染疾于世人的妒恨。他沉思着一个没有变动而只有和谐秩序的世界。在那里，理性驾驭一切，其他东西均无能为力……所以，与神圣的世界秩序协调一致的哲学家因在其心灵中再现那个秩序（就人力所能及而论）而神圣化……并且，倘若他自知必须在自身之外塑造另外的特性，必须形成公众生活与私人生活的范型，这种范型与他的理想相一致，那么他将不再缺乏产生这样的摹本（节制、公正，以及一个普通人所能具有的种种美德的摹本）的能力。[9]
在柏拉图思想中，两种倾向的冲突从未解决：一种是企图超越感性世界的全部限制；另一种则引导他返回这个世界，以便组织这个世界并把它纳入理性的规则。在柏拉图的一生中，我们没有发现有上述两种力量之一曾一度战胜另一方这样一个时期。它们始终存在着，互相补充，彼此争斗。即使当柏拉图写完《理想国》已成为一个政治改革家之后，作为一个形而上学家和伦理思想家，他从不感到自己完全生活于世俗国家的家园中。他看到所有必不可免的邪恶，以及人类社会秩序的内在缺陷。柏拉图在《泰阿泰德篇》中说，要想根除这种邪恶是不可能的，因为总要有某种与善相对立的东西。另一方面，恶在神灵中没有立足之地，于是必然附着于人类本性和世俗社会中。“因而，我们应努力逃离这里，尽快地到达神灵所在之处；所谓逃离也就是像神一样，就此而言，是可能的；所谓像神一样，也就是成为正义的，神圣的和智慧的。”[10]但是，尽管柏拉图深切地渴望“神秘的统一”（uniomystica），即人的灵魂与神的完全统一，然而他从未成为一个像普罗提诺（Plotinus）和其他新柏拉图学派的思想家那种意义上的神秘主义者“在他的思想中，始终存在着一种与他的神秘主义情感相抗衡的力量。”[11]柏拉图根本不承认有所谓的神秘的“狂喜”状态（通过它，人的灵魂便能与神灵达到直接的同一）。最高的目标，即关于善的理念的知识是不能通过这种方式达到的。它需要一种精心的准备和有条不紊的缓慢登攀。这一目的是不能一蹴而就的。最完美的善的理念不是人的心灵突发的“入神”所能窥视的。为了能够看见并理解它，哲学家只能选择“漫长的道路”，[12]这条路将引导他从算术到几何学，从几何学到天文学，从数学到辩证法。[13]这些中间步骤一个也不能省略。柏拉图的神秘的思想既受到他的逻辑思想，也受到他的政治思想的审查。他的逻辑思想为他规定了一个确定的秩序——即一个有规律的上升与下降。他的伦理学和政治学则命令他不断地从“神圣国家”回首人类的世俗国家，完成这个命令并关心它的种种需求。
正是这条“绝对律令”即为了秩序和尺度的命令，决定了柏拉图对待神话思想的态度。这一基本倾向的最清晰的表达可以在他的对话集《高尔吉亚篇》中发现。正如柏拉图所指出的那样，逻各斯、法理、秩序（logos，Nomos，Taxis）与理性、法规、次序（Reason，Lawfulness，Order）的三位一体，既是物理世界的第一原则，也是伦理世界的第一原则。正是这种三位一体构成了真、善、美。这种三位一体既表现在艺术中，也表现在政治中；既表现在科学中，也表现在哲学中。如果发现一座房子符合规则，排列有序，它就是一所好的，美的房子；如果规则与次序出现在一个人的身体中，我们就称它为健康或强壮；如果它出现在一个灵魂中，我们则称它为节制（sōphrosynē）或正义。每一事物的德性，无论它是一个器具的或是一个身体的德性，无论是一个灵魂的或是一个生物的德性，其获得都不是偶然的，都只能通过分给每一事物的某种适度或艺术的秩序才能达到。“并且，有智慧的人告诉我们，天堂与尘世，神灵与人可以通过联合和友谊，通过秩序、节制和公正而同一起来。这就是为什么他们要用‘宇宙’（kosmos）这个名称，而不用混乱或无序的名称来称呼这个世界的原因。”这条普遍秩序的原则以一种清晰而明显的方式表现在几何学中。在这里，它是通过“几何学等式”，或构成一个几何体的各种因素之间的恰当比例的概念表达出来的。[14]我们只需要把这条原则从几何学中转移到政治学中，就可以发现国家真正的构成。柏拉图从未把政治生活看作是一个孤立的领域，或是存在的一个部分。在政治生活中，他发现了支配整体的同样的基本原则。政治秩序是普遍秩序的一个唯一的，并且是最富特色的象征。
这就把我们直接引向柏拉图对神话思想进行批判的核心。初看起来，柏拉图关于一般的希腊宗教的观点似乎并无独创之处。他所说的一切，自希腊哲学产生以来，就已被重复过多次。他只是简单地重述色诺芬的论点，即认为神妙的自然的基本品性在于它的美德与同一。[15]不过，他也增添了一个新的富有特色的性质。他坚持认为，人如果找不到一个真实的，更加充分的关于神灵的概念，他就不能希望赋予他自己的世界以秩序和规律。只要我们仍然以传统的方式来想象神灵，认为它们互相争斗，彼此欺诈，那么城邦的居民们将永远摆脱不了谬误。因为人所见到的神圣，仅仅是他自己生活的一个投影。反之亦然，我们在国家的本性中看到人的灵魂的本性：我们根据自己关于神灵的概念而构成我们的政治理想。一个事物包含并决定另一事物。对一个哲学家即国家的立法者来说，从这一点开始他的工作是极为重要的。柏拉图所采取的第一个步骤就是用他所描述的最高知识，即“善的理念”来取代神话中的神灵。
上述思想说明了柏拉图的《理想国》最自相矛盾的特点之一。柏拉图对诗歌的攻击总是给他的批评家和注释者们设置了一块绊脚石。这种攻击不仅在事实和风格上，而且在位置上，都是奇怪的，异乎寻常的。不可能有任何一个现代作家会考虑把他对诗歌和艺术的异议来付诸对政治的研究。在这两个问题上，我们看不到有丝毫联系。但是，倘若我们能够注意到神话问题的联系，则上述两个问题的联系就较明显了。当然，我们不能把柏拉图看作诗歌的敌人，他是哲学史上最伟大的诗人。他的许多对话录，如《斐多篇》、《宴饮篇》、《高尔吉亚篇》和《斐德诺篇》，就它们的艺术价值而论，并不逊色于伟大的希腊艺术作品。即使就《理想国》本身来说，柏拉图也常常情不自禁地流露出对荷马史诗的热爱与敬仰。不过，柏拉图在这里不再是作为个人来说话，他不让自己受个人偏爱的左右；他是作为一个评价和判断艺术的社会价值和教育价值的立法者来说话和思想的。苏格拉底与阿德曼特（Adeimantus）谈话时说：“你和我都不是诗人，而是城邦的建立者。作为建立者，亲自来著书立说并不是我们的职责。我们的职责是弄清主要的宗旨，以便让诗人们在创作他们的作品时有据可依，并且不允许他们超越一定的界限。”[16]那么，不允许诗人，无论是叙事诗人，抒情诗人，还是悲剧诗人，超越的那些界限是什么呢？柏拉图反对和拒斥的并不是诗歌本身，而是它的虚构功能。但是这二者无论是对他还是对其他希腊人来说都是不可分割的。早从远古时代起，诗人们就已经是真正的神话创造者了。正如希罗多德所说，荷马与赫西俄德已经创造了几代神灵。他们描绘了这些神灵的形态，区别了它们的职责和权力。[17]柏拉图的《理想国》在这里遇到了真正的危险。承认诗歌也就意味着承认神话，除非挫败所有的哲学努力并破坏柏拉图的国家学说的基础，否则神话是不可能得到承认的。但是，仅仅把诗人驱逐出理想国，哲学家的国家就能够防备那些敌对的、颠覆力量的侵害吗？柏拉图并没有完全禁止住神话故事，在对儿童教育的意义上，他甚至承认它们是必不可少的，但是它们必须受到严格的控制。从现在起，它们将由一个更高的“善的理念”的尺度来衡量。倘若这个理念是神性的根源和核心，那么神是罪恶的创造者这一概念也就变得荒谬了。无论是在诗歌还是在散文中，这样的概念不再有人说，不再有人唱，也不再被人听见了。它被宣布为亵渎神灵的、自相矛盾的，并且对共和国来说是灾难性的。[18]
但是所有这些仅仅表述了柏拉图论点的否定的方面。那么，对于迄今一直决定着希腊生活和文化的伟大而崇高的力量的补偿又是什么呢？他将用什么来取代荷马，希罗多德、平达（Pindar）和埃斯库罗斯的作品呢？的确，损失似乎是不可弥补的。企图与《伊里亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey）以及伟大的希腊悲剧相竞争，这似乎是一个注定要失败的尝试。然而，柏拉图毫不退缩，因为他拥有一个远比所有先前的希腊理想更为优越的新观念。
早在柏拉图之前，就已经出现了一些被改革国家的愿望所鼓舞，并具有极深厚的政治智慧的希腊思想家和政治家。在这意义上，梭伦（Solon）可以被称为“雅典政治文化的伟人。”[19]把柏拉图与这些政治思想先驱者们区分开来的，并不是他作为问题本身而提出的那些如此众多的答案。至于答案，我们可以严加批判。柏拉图自以为是永恒的、普遍的学说，许多特点现在很容易被看作是偶然的，它们有赖于希腊社会生活的特殊条件。柏拉图关于人的心灵的三种划分和相应的社会阶层的划分，以及他关于财产共有或妻子、儿童共有的观点，所有这些都遭到了严厉指责。但是所有这些指责，都不能贬低他的政治著作的基本价值和功绩。它的伟大全赖于柏拉图所指出的新的理论前提。这一理论前提是令人难忘的，它奠定了整个政治思想的未来发展。
柏拉图是从正义这一概念的定义及其分析，开始他对社会秩序的研究的。国家除了作为正义的管理者而外，没有任何别的或更高的目标了。但是，在柏拉图的语言中，正义这一概念在同一篇谈话中的含义并不完全相同。它具有更深刻更广泛的意义。正义与人的其他德性不是建立在同等水平上的。它不像勇敢或节制一样，它们只是一种特性或品格，而它是秩序、规则、统一和合法的一般原则。在个人的生活中，这种合法性与人的心灵的全部力量是和谐一致的。在国家之内，它表现为不同阶层之间的“几何对称”，根据这种对称，社会实体的每个部分都接受它的应得权益，并协助维护整体秩序。这个概念使柏拉图成为“法治国家思想”的奠基人和第一个捍卫者。
倡导一种国家“理论”，不是把它看作一种关于杂多材料的知识，而是把它看作一个系统的思想体系，柏拉图是第一个人。公元前五世纪，政治问题是理智兴趣的中心，越来越多的“贤明之士”（即智者）想成为政治的贤人。所有著名的智者都把他们的学说当作最好的，也的确是走进政治生活的必不可少的敲门砖。在柏拉图的对话集《普罗泰戈拉篇》中，普罗泰戈拉说：“愿意听我话的人，将学会管理他自己的家园，并且在国家事务中，他将最具有演讲和实践的才能。”[20]早在柏拉图之前，“最好的国家”已经是一个争辩激烈的问题了。但是柏拉图对这个问题毫无兴趣。他所探询的不是最好的国家，而是“理想的”国家。这是一个本质的区别。强调经验与理想真理之间的根本区别，是柏拉图知识理论的首要原则之一。经验充其量只提供关于事物正确的意见，而不是真实的知识。“意见”（doxa）和“知识”（episteme）两者之间的差别是不可消除的。事实是多样的、偶然的；真理是必然的，恒常的。在一定意义上，当一个人对于某些政治事件已经形成一种正确的意见，并且他具有一种自然的秉赋（用柏拉图的话来说，这种秉赋是神的恩赐），那么他就可以成为一个政治家。然而，这并不能使他作出一个确定的判断。因为他没有任何“因果的理解”。[21]
根据这一原则，柏拉图必须拒斥所有改革国家的纯粹实践的尝试。他试图进行一项完全不同的工作，即他必须“理解”国家。他所要求的以及所寻找的，不是关于人的政治和社会生活的分散杂多的事实的堆积和经验的研究，而是能够理解这些事实，并使这些事实具有一种系统化的统一理念。他确信，如果没有这样一种思想的统一原则，我们实践的全部尝试都将注定失败。必须有一种政治的“理论”而不是要一种实践，即由纯粹的经验所规定的日常事务。[22]所有缺乏逻辑和概念基础的单纯经验都被柏拉图宣布为是虚妄不实、徒劳无益的。[23]当一个人没有认识到他的第一原则时，他的行为结果便由他所不知道的东西产生，那么，他如何思考这种习俗的结构并能成为科学呢？[24]柏拉图在他的《高尔吉亚篇》中说到，真正的政治与通常的政治实践和日常事务是不同的，正如烹调不同于医学一样。烹调完全以一种非理论的形式发挥作用，相反，医学却已经考察了它所医治的对象的特性和发病原因，并能逐一加以说明。[25]
这种对“原因”（aitiai）和“第一原理”的迫切要求是柏拉图的根本变革。就个人和实践而言，我们不能说他的变革是根本的，我们可以把他看作一个保守主义者，甚至可以指控他是个“反动分子”。但这不是问题的根本所在。柏拉图的变革是一场理智的，而非政治的革命。他不是从对某种特殊的政治制度的批判开始他的工作。在他的《理想国》中，对于政府的所有不同形式，以及与这些形式相适应的“人”的精神态度的不同形式，为我们提供了一种系统的考察。不仅存在着雄心勃勃的本性、寡头政治的本性，而且存在着民主政治的本性和专制政治的本性。并且每一种本性都与一种特殊的制度相适应，即相应地存在着荣誉政治（timocracy）、富豪政治（plutocracy）、暴民政治（ochlocracy）和暴君政治（tyranny）。[26]所有这些政治都决定于一定的规则，每一种政治制度，都有它的美德和罪恶、优点和缺陷；都有它的建立原则和导致它衰败的内在缺陷。在这种关于政治制度兴衰的理论中，柏拉图是作为一个政治现象的敏锐观察者而说话的。他的描述是一种非常“现实的”说明。他毫不掩饰个人的偏爱与反感。然而所有这些都没有影响或模糊他的判断。他只是拒绝并诅咒一件事情：即暴虐的心灵和专制的国家。这二者对于他来说，是最恶劣的腐化与堕落。至于其他政治制度，他则详细而深入地加以分析，显示了一个完全坦率的心灵。他强调雅典民主政治的所有缺点。但在另一方面，他并未把斯巴达人的国家看作一个真正的典范。他所寻求的典范远远超越经验的和历史的范围。没有任何一种历史现象适合于他的国家的理想模型。因为，正如他在《斐多篇》中所说的：“祈望存在”并非就能真正达到存在，现象是永远不能等同于它的原始模型的。[27]柏拉图从来不曾想过把一个既成的经验事实与他的法治国家（正义国家）的思想放于同等的水平上。那样的话就意味着对柏拉图学说的基本原则的否定。在他的《法律篇》某节中，柏拉图宣称，提特（Tyrtaeus）赞扬斯巴达人英勇的理想诗歌应当重写。对军队勇敢的美化也应当被对更崇高的事物的赞美取代。[28]耶格说：“尽管柏拉图对斯巴达极为推崇，并且尽管他从这个城邦中获益不小，但是，他的教育国家的确不是对斯巴达城邦的理想敬仰的极点，相反却是这一理想所曾遭受过的最严厉的打击。这是对它的弱点的一个先知的预见。”[29]
如果我们注意到，柏拉图不得不以不同于其他的政治改革家的方法去解决这个问题，那么，一切都变得易于理解了。他不能简单地用一种或更好的一种政治体制或政府形式来取代另一种。他必须在政治思想中提出一种新的方法和新的前提。为创立一种国家的理性学说，他必须打碎神话的权威。正是在这个问题上，柏拉图遇到最大的困难。在一定意义上，如果他不超越自己并逾越自己的局限，就无法解决这个问题。柏拉图感受到了神话的全部魅力。他具有一种强烈的想象，这种想象促使他成为人类历史上最伟大的神话创作者之一。因此，我们若不了解柏拉图的神话，也就不能了解柏拉图的哲学。在这些神话中，如“超神圣地域”、地穴中的囚徒、灵魂对其未来命运的选择，以及死后的审判等，柏拉图表达了自己关于形而上学和直觉的最深邃的思想。并且，他最终给他的自然哲学完全赋予一种神话形式：在《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，柏拉图介绍了“造物主”（demiruge）的概念，善恶世界灵魂的概念，以及世界的双重创造的概念。
同一位思想家，当他发展他的政治学说时，能以另一种完全不同的思路轻易地将神话概念及神话语言融入他的形而上学和自然哲学中，这将如何解释呢？因为在这一领域，柏拉图已经公开宣称他是神话的敌人。他认为，如果我们在我们的政治体系中宽恕神话，那么，我们重建和变革我们的政治生活和社会生活的全部希望就将落空。我们只能在国家的伦理概念或神话概念中作出选择，二者必居其一。在法治国家中，在正义国家里，神话学概念，荷马和赫西俄德的神灵们是没有任何席位的。“当我们的孩子听了不管什么样的人胡乱编造的故事，并把这些故事接受进他们的思想观念中，而我们却认为这些东西必然与他们成人后所应具有的思想观念相矛盾时，我们能容忍吗？不，决不能这样。因此，我们首要的职责看来是监督寓言和故事的制造，抵制所有不能使人满意的东西。并且，我们应该引导保姆和母亲们把那些已经核准的故事告诉孩子们，以此来塑造他们的心灵；而不是像她们现在所做的那样，仅关心孩子身体的发育，使他们长得强壮些、匀称些。”如果我们不断地描述着天上的战争、诸神间的相互暗算和拼杀、巨人的竞斗以及诸神和英雄们与其亲属朋友之间的不可胜数的勾心斗角的话，那么，我们将永远不能在我们自己的人类世界中发现秩序、和谐与统一。[30]
这种思想产生了另一个重要的结果。如果我们抛弃神话中的诸神，我们仿佛突然间失去了根基。我们将不再生活于充满活力的传统的社会生活气氛中。在全部原始社会中，传统是至高无上、神圣不可侵犯的法则。神话思想不承认任何其他的或任何更高的权威。[31]这里所具有的至上的崇高，用席勒在《华伦斯坦》中的话来形容就是“永恒的昨天”：
它曾经是什么，也将永远是什么，
今天合用了，明天依旧可以济事。[32]
打碎“永恒的昨天”的力量变成了柏拉图政治理论的最主要的基本任务之一。不过，在这里他还得克服最顽强的抵抗。即使在现代哲学中，并且即使理性主义已取得伟大的胜利，我们仍然常常看到，传统和习俗是政治生活的重要组成部分和必不可少的条件。黑格尔在研究自然权利的科学方法的论文中说：“对人的自我德性的期求是无效的，并且就其本性来说，也是不可能达到的。关于德性，古代伟大的智者的格言是唯一真实的真理，所谓道德也就是与一个国家的道德习俗相一致的生活。”[33]如果这是真实的话，我们就不能把柏拉图看作古代的最智慧者。因为他不断地反驳并攻击这种观点，他宣称：把我们的道德生活和政治生活建立在习俗之上，犹如把它们建立在流沙上一样。柏拉图在《斐德诺篇》中说，不管是谁，如果他仅仅信赖传统的力量，或仅仅按照惯例和常规行事，那么他的行为就像一个盲人走路一样。并且，毫无疑问，一个努力研究科学方法的人不应像盲人或聋人。他应该有一颗“北极星”，即他的思想和行为应当有一条指导原则。[34]而传统却起不到这种作用，因为它本身是盲目的，它所遵从的是那些既无法理解，也不能证明是正当的规则。传统中的盲目信仰不能成为一种真实的道德生活的标准。柏拉图在《斐德诺篇》中，以一种轻蔑和讥讽的口吻谈到那些人：他们自以为他们只要接受全部的道德传统规则，并谨慎地遵循已成文的法则，就是正当的和合法的。他认为，这些人只是一些温驯的、中庸的、无害的动物，从更高的和真正有意识的道德观点来看，他们没有多少价值。如果我们接受神秘主义和毕达哥拉斯派的灵魂转世的教义的话，并且如果我们认为，人死后，他的灵魂将要被置入与他的前世行为相适合的动物体内，那么，我们必然会说，那些曾经选择了非正义、暴虐和抢劫的人将投胎于狼、鹰和鸢的躯壳内。相反，那些曾经服从传统的道德规则，服从于本性和习惯的人；那些曾经践履了社会和公民的美德的人，将会再次投胎于某些合群的、温和的物种，如蜜蜂、黄蜂或蚂蚁等。[35]
无论怎样说，在柏拉图建立他的法治国家理论之前，仍然还有另一个障碍要清除，还有一个敌手需要战胜。他不仅必须同传统力量斗争，而且还要同一种与传统对立的力量，即抛弃一切习惯和传统的标准，从而把政治和社会的世界努力建立在一个全新的基础上的一种理论作斗争。“权力国家”的概念在所有的智者派学说中已变得十分盛行。但是，它总是得不到公开的承认和辩护，而只是得到一种普遍的感情上的和心照不宣的赞同，即被认为是唯一能够结束关于“最好的国家”的一切虚妄的、不必要的争论的概念。“强权就是正义”，这种论点是最简单的、最合理的和最根本的公式。它不仅合乎“贤明之士”或智者派的意愿，也合乎实践者，即雅典政治领袖的意愿。攻击并摧毁上述格言，是柏拉图理论的基本关注。
在《高尔吉亚篇》中，即在苏格拉底与考利克斯的对话中，柏拉图发起了第一次攻击；在《理想国》第一卷中，即在苏格拉底和斯拉雪麦格（Thrasymachus）之间的决斗中，他发起了第二次攻击。柏拉图并不试图削弱他的敌人的论点。相反，他却使它具有最强壮的力量和最充分的说服力。然而，正是通过把这种论点引向极端和顶峰而最终导致其自相矛盾。据说，柏拉图的方法是一种心理学的“归谬法”。他问道：各种愿望和情欲的本性及目标是什么？毋庸置疑，我们不会为希望而希望，我们祈求一定的目的，并努力达到它。这是无穷尽的权力意志的根本特性和本质。它永远不能停息，它具有一种难以遏制的热望。那些一生受情欲支配的人就像丹纳斯姊妹一样：她们努力向无底桶中灌水。用柏拉图的话来说，权力欲望是根本的恶，被描述为“普尼厄莱克歇”（pleonexia），意为越来越多的欲望。这种愈来愈多的渴求超越并毁坏了所有的尺度。既然尺度、恰当的比例、几何的对称，曾经被柏拉图宣称为个人和社会生活健全的标准，那么它必然会导致权力意志。如果这种权力意志胜于其他所有的冲动，结果必然会导致腐化和毁灭。“正义”和“权力意志”是柏拉图伦理哲学和政治哲学对立的两极。正义是包括了灵魂的所有其他高尚品格的基本美德；而追逐权力的贪欲则产生所有根本缺陷。权力本身不能成为一个目的。因为只有当它导致一种确定的满足，导向和谐一致，才能被称为善的。没有任何其他思想家对权力国家到底是什么并意味着什么有这样一种清楚的洞察；也没有任何作家能像柏拉图在《高尔吉亚篇》中那样对权力国家的真正本质和品格，作出一种清晰感人的、深刻的描述。[36]
柏拉图哲学产生于两种不同的根源，这两种根源在他那儿汇集到一起而成为一条巨大的思想之流。从他开始作苏格拉底的门徒时起，他就接受了苏格拉底的观点，即认为“幸福”是每个人灵魂的最终目标。另一方面，他与苏格拉底一样，坚持认为“对幸福的追求”并不是对愉快的追求。二者截然对立，互不相容。希腊语的幸福是“福祉”（eudaimonia），它意味着具有一种“善的守护神”。对于苏格拉底的界说，柏拉图增添了一种新的特征。在他的《理想国》的结尾，关于灵魂对其来生的选择，他作了非常著名的描述。在这里，一种神话的动机转向其反面。在神话思想中，人被赋予一种善的或恶的守护神。在柏拉图的理论中，人也“选择”了他的守护神。这一选择决定了他一生以至来世的命运。人不再被置于一个超人、圣人或魔力的铁钳之下，他是一个承担全部责任的自由行为者。“过去是他选择的过失，而在天堂里是没有过失的。”[37]柏拉图的福祉（eudaimonia）意味着内在的自由，是一种不依赖于外在境况的偶然的自由。在人的自我存在中，它依赖于和谐、“恰当的比例”。而“理性”是适中和节制的条件（sōphrosyne），唯有这种节制，才能给人的人格和全部行为以恰当的中庸。[38]
上述思想既是苏格拉底式的伦理思想，同时又远远超过了它。苏格拉底的理想被柏拉图移至一个崭新的领域，即政治生活的领域。根据柏拉图在个人灵魂与国家灵魂之间所构画的平行线，国家也置于同样的责任之下，这是十分清楚的。它不是接受命运，而是要创造命运。若想管理其他人，首先必须学会管理他自己。然而，这不是仅靠炫耀纯粹的物质力量就可达到的一个伦理目标。雅典的政治领袖们完全没有看到这一点，这是一个根本的错误。他们把国家的福利与它的物质福利等同起来，即使最伟大最高尚的灵魂如米尔泰底（Miltiades）或培里克里斯（Pericles），也犯了这样的错误。他们难以胜任国家管理和政治领导的真正使命。他们迷失了方向，因为他们未能“使市民们的心灵高尚起来。”[39]不仅个人要选择他的守护神，国家也要选择他的守护神。这就是柏拉图的《理想国》的伟大的革命的原则。只有选择一个“善的守护神”，一个国家才能保住它的福祉，它的真实的幸福。我们既不能把这一最高目标的完成全然留待于时机，也不能希望通过幸运之神的偶然降临而实现。在社会生活中正如在个人生活中一样，思想必须处于主导地位，它必须为我们指引方向，自始至终把这条道路的全部过程照耀得通明透亮。一个国家的福利不仅仅是它的物质力量的增长。“愈来愈多的欲求”既对个人生活有害，也对国家生活无益。国家产生这种欲望之日，便是它的末日来临之时，领土的扩张、军事或经济力量强盛并优于其邻国，这些都不能使它免于毁灭。国家既不能通过军事的繁荣，也不能通过某种宪法而保护自身。书面的宪法，如果它们不是通过公民精神表达的，就没有真正的约束力。没有道义上的支持，一个国家的强大力量只会成为它的内在威胁。
上述思想表明，柏拉图的理论是一个不可分割的整体，在他的哲学准则中，我们找不到后来的思想家们所介绍的那种“特殊化”，他的全部著作都产生于同一模型。辩证法、知识学、心理学、伦理学、政治学，所有这些学科都被融为一个连贯的不可分割的整体，它们都表现了柏拉图哲学的特征，打上了他人格的烙印。这也适用于柏拉图对神话思想的态度。他依据他的辩证法概念和对这一概念的界说来反驳神话。在对话集《斐利布篇》（Philebus）中，柏拉图指出，无论什么事物都由两个不同的或对立的因素构成：即“界限”（peras）与“无限制的”或“不确定的”（apeiria）。正是由于辩证法联络了这两种对立的、极端的鸿沟：即对无规定加以规定，变无限为确定的尺度，为无界限制定界限。[40]如果我们承认哲学与辩证法的这种规定，问题也就变得清楚了，即为什么柏拉图要把神话从他的理想国中驱逐出去，或从他的教育学中驱逐出去。在世界万物中，神话是最肆无忌惮的，最无约束的和最无节制的，它超越并否定所有的界限。就其本性与根基来说，它是放肆的、过分的。从人的世界和政治领域中消除这种无节制的力量是《理想国》的基本目的之一。柏拉图的逻辑学和辩证法教导我们如何使我们的概念和思想清晰化并系统化，以及如何对它们作出恰当而详细的区分。柏拉图说，辩证法是依据事物的自然联系而将其分类的艺术，而不是以一个笨拙的雕刻匠的方法将事物分割为部分的艺术。[41]伦理学教导我们如何控制感情，如何通过理性和中庸的美德来节制它们。政治学是统一并组织人的行为，指导它们达到共同目的的艺术。由此可见，柏拉图在个人灵魂与国家灵魂之间的比较，决不意味着只是一种纯粹形象的说法或一种简单的类比；它恰恰表现了柏拉图的基本倾向：统一多样性将我们精神的混乱、我们期望和情欲的混乱、政治和社会生活的混乱，带进一种秩序，达到协调一致。
[1] 俄耳甫斯教：相传为希腊神话中的诗人俄耳甫斯创立的一种宗教，它崇拜酒神狄奥尼索斯，是一种神秘主义的教派。——译者注
[2] 欧文·罗德：《心理》，第468页以后。
[3] 柏拉图：《斐多篇》，85E以后。
[4] 《理想国》，第368页。
[5] 第一种观点，我参阅了保罗·拉托普的《柏拉图的理念学说》（Platos Ideenlehre），莱比锡，一九○三年。第二版增加了一条重要的附录，莱比锡，费利克斯·迈纳，一九二一年。第二种观点，参阅了T.斯滕泽尔的《作为教育家的柏拉图》（Platon der Erzieher），莱比锡，费利克斯·迈纳，一九二八年；以及沃勒·耶格的《教育》，第二卷，纽约，牛津大学出版社，一九四三年。
[6] 耶格：引同前书，第二卷，第200页和第400页以后。
[7] 《理想国》，第491页，F.M.康福德英译本，牛津大学出版部印刷所，一九四一年，第194页。
[8] 耶格：引同前书，第258页以后。
[9] 《理想国》，第500页；康福德英译本，第204页。
[10] 《泰阿泰德篇》，第二卷，176A；福勒英译本，露白经典丛书，第128页以后。
[11] 关于柏拉图主义和神秘主义之间的关系，可参见恩斯特·霍夫曼的《柏拉图主义和古代的神秘主义》（platonismus und Mystik im Altertum），《海德堡科学、哲学—历史学院会议报告》，一九三四至一九三五年两期论文集，海德堡，卡尔·温特斯大学出版社，一九三五年。
[12] 《理想国》，504B.
[13] 同上，第525页以后。
[14] 《高尔吉亚篇》，506E以后；W.R.M.兰姆英译本，露白经典从书，第467页以后。
[15] 《高尔吉亚篇》，第55页以后。
[16] 《理想国》，379A，康福德英译本，第69页。
[17] 希罗多德：《历史》，第二卷，第53页。
[18] 《理想国》，380；康福德英译本，第70页。
[19] 耶格：《教育》中关于“梭伦”的章节，第134—147页。
[20] 柏拉图：《普罗泰戈拉》，318E。
[21] 柏拉图：《美诺篇》（Meno），97A以后，99E。
[22] 参见经验（empeiria）和理论（technē）的区别，《理想国》，409B：《高尔吉亚篇》，465A以后，501A。
[23] 《宴饮篇》（Symposium），203A；《理想国》，496A，522B以后。
[24] 《理想国》，533B。
[25] 《高尔吉亚篇》，501A。
[26] 参阅《理想国》，第543页以后。
[27] 《斐多篇》，74D。
[28] 《法律篇》，第665、666页。
[29] 耶格：引同前书，第二卷，第329页以后。
[30] 《理想国》，第377页以后；康福德英译本，第67页以后。
[31] 同上，第四章，第37页以下。
[32] 席勒：《华伦斯坦之死》，第一幕第四场，科尔里奇（Coleridge）译。
[33] 《黑格尔全集》（哲学版），第一卷，马哈茵艾克第二版，第389页。关于黑格尔思想的详细讨论请见第十六章。
[34] 柏拉图：《斐德诺篇》，270D，E.
[35] 柏拉图：《斐多篇》，82A，B。
[36] 柏拉图：《高尔吉亚篇》，466B以后。
[37] 柏拉图：《理想国》，617；康福德英译本，第346页。
[38] 柏拉图：《高尔吉亚篇》，506C以后。
[39] 柏拉图：《高尔吉亚篇》，503B以后。
[40] 柏拉图：《斐利布篇》，16D以后。
[41] 柏拉图：《斐德诺篇》，265E。