1 芝诺圣贤政治体中的自然法

对我们阐释芝诺《政制》最好的指导，来自普鲁塔克的一个著名段落，其中的语言浸透着对柏拉图的影射——笔者将努力显明，这些影射反映出芝诺尝试改进柏拉图在《王制》和《法义》中关于自然正义的教诲，以使其更加精确一致：

……芝诺备受尊崇的《政制》一书旨在论述这样一个要点，我们不应该居住在诸城邦或民族（peoples）中，^[17] 这些城邦或民族以各自的正义原则而彼此划定界线，相反，我们应把所有人都视为我们的民众同胞和公民同胞，只应存在一种生活方式和一种秩序，就像牧群（herd）同牧一处，^[18]受共同法^[19]培育。^[20]芝诺写到这儿，仿佛是在勾画一位哲人那规制良好的政制的梦想或图景。^[21]（《论亚历山大大帝的机运或德性》329a-b=《早期廊下派辑语》1.262）

Schofield（1991，页109）宣称：“处理早期廊下派有关智者彼此关系的教诲的文本相对较少，但我们不能就此主张他们过着单一的生活方式”。但他是在忽视克勒昂忒斯的阐述：恶人由于无视“一个永恒的logos[逻各斯]”，而被剥夺他们所欲的一切好东西；他们无法看到神的koinos nomos[共同法]，“通过遵从它，他们原本可以运用nous[理智]过上一种好生活[]”（《早期廊下派辑语》1.537.21-25）。我们难以想象还有其他例子更接近芝诺如下观点：他宣称，从根据koinos nomos[共同法]而生活可以推出一种生活方式。进一步，克律希珀斯恢弘的四卷本著作《论诸种生活》（On Lives，我们拥有von Arnim在《早期廊下派辑语》3.194中列出的十条辑语）明显考虑了那样一些人，他们可以选择对一个人来说是单一而最好的生活方式。

Schofield（1991），页109：“在代表早期廊下派观点的文本中，笔者未能发现继普鲁塔克之后在社会秩序的意义上使用kosmos一词的例子。这个词似乎专门用在物理宇宙上，即便其所指的宇宙有时被视为一个宇宙城邦或社会。”根据下文将提出的阐释，普鲁塔克引文中的是指megalopolis[巨型城邦]，既应当解释成物理宇宙，也应当解释成一种社会秩序。关于kosmos的这后一种含义，参见克勒昂忒斯的《宙斯颂》（Hymn，《早期廊下派辑语》1.537.19）：宙斯有权力“使无序的事物变得有序”（；参照第28行中kosmos带有的道德含义）。接着的诗行（“你已把一切好东西与邪恶汇聚成一”）毫不含糊地暗示出，普鲁塔克引文中的kosmos具有社会秩序的含义，尽管克勒昂忒斯也可能意在引出宇宙秩序。

Schofield（1991，页107-108）把这个比喻称作普鲁塔克记述中“最成问题的部分”，但它可以在各种后来的廊下派文本中得到证实（尤其是希耶罗克勒斯[Hierocles]，卷十一14，[合群的动物]，和西塞罗，《论至善与极恶》3.62-63，以及S.G.Pembroke的讨论，“Oikeiōsis”，载A.A.Long编，Problems in Stoicism[London，1971]，页125-127，以及页144-145上的注61-63；普鲁塔克，《驳廊下派的一般观念》1065f，其中提到了宇宙城邦；克雷芒《杂缀集》2.420=《早期廊下派辑语》3.332，其中政制被定义为一种[为了共同生活而对人们进行的高贵的培育]，制定法律被定义为一种照料人群[]的科学[science]）。在芝诺正在著述批判的柏拉图的那些表述（尤其是《米诺斯》[Minos]318a，321c；《治邦者》265b-268d，274b-276d；参照色诺芬，《居鲁士的教育》[Cyr.]1.1.2；J.B.Skemp，Plato's Statesman[London，1952]，页52-66）中，这个比喻非常重要，由此我们似乎完全有理由相信芝诺曾采用过它。

koinos在这里并非指对所有人来说是共同的，而是指对那些完全彰显出人之天性的人来说是共同的。因此克律希珀斯在其《论目的》中（《名哲言行录》7.87），将koinos nomos[共同法]等同于正当理性，后者在其理论中只为圣贤所有。克勒昂忒斯在其《宙斯颂》中叙述道，邪恶之人不会服从koinos nomos[共同法]（《早期廊下派辑语》1.537.24）。所以，koinos应当被理解成“一般的”（general）或“基本的”（basic），而非“普遍共享的”（universally shared）。这便是它在早期廊下派知识论语境中的含义，论证见D.Obbink，“What All Believe—Must Be True：Common Conceptions and consensio omnium in Aristotle and Hellenistic Philosophy”，Oxford Studies in Ancient Philosophy10（1992），页193-231，他表明，关于[一般观念]的学说原本与一致论证（consensus argument）毫无关系，尽管学述中经常混同二者。但芝诺这里以“共同的”作为法律的特征，这也可能符合柏拉图《法义》875a中的说法，真正的政治技艺必须照料共同的而非私人的利益。下文第4节将处理芝诺如何思考这一说法所可能蕴含的意思。

只应存在一种生活方式和一种秩序，像是受共同法（nomos koinos）培育，芝诺的这一戒令明显暗指廊下派的理论，即人的telos[目的]是与自然合理一致地生活。^[22]既然可以证明芝诺将koinos nomos[共同法]或orthos logos[正当理性]等同于人们根据自然而生活时需服从的准则或标准，^[23]那么我们可以有把握地假设，在适才引用的普鲁塔克段落中，芝诺倡导的“一种生活方式和一种秩序”合乎早期廊下派自然法理论所理解的自然法。^[24]

让我们以一个有关最优政制的公民团体（citizen body）的难题，来开始我们对这段话的疏释。普鲁塔克说我们应把“所有人”都视为我们的公民同胞，因此在那些认为芝诺倡导一种普遍的世界国家（world-state）的人所持的材料中，这个文本已然成了关键的文献。^[25]然而，很难将普鲁塔克的这一观点与其他某些证据相调和，因为那些证据明显认为，这种政制的公民权仅限廊下派圣贤持有。芝诺说，只有[道德上良善的人]才是公民（《名哲言行录》7.32-33；参照7.121-122），且应在圣贤中间实行共妻制（《名哲言行录》7.33，131），对此我们也很难给出解释，假如他的政制不承认任何社会阶级区分的话。如果德性是亲属关系、朋友关系以及公民关系仅有的标尺（《名哲言行录》7.122-124），如果圣贤在其所做的一切事情上正当行动，而所有非圣贤之流则在一切事情上犯错（狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯《读本》113.18-23=《早期廊下派辑语》3.529），那么很明显，唯有圣贤才能生活在一个受共同法治理的共同体中。

类似的推理应用在圣贤对善恶卓绝的知识上，这种知识使得唯有他才适合去统治——克律希珀斯在维护芝诺以术语“国王”来指称有独立行动之自由和能力的圣贤时，曾这样写道。关于《名哲言行录》7.121-122对各种统治形式的分类，参见Erskine（1990），页9-42。如果笔者的提议正确，即芝诺政治体描述的是megalopolis[巨型城邦]的生活方式，其中只允许诸神和圣贤成为该城邦的成员，那么，我们就有了另一项理由来假定他认为自己政治体的公民权仅限圣贤持有。

进一步，如果芝诺同意克律希珀斯，主张自然法规定了只有圣贤才能做出的德性行动或katorthōmata[正当行动]，那么他完全有理由得出，人类中的绝大部分都不能根据koinos nomos[共同法]来生活。

尽管我们没有明确的证据来解释芝诺如何构想自然法各项规定的道德内容，但如果我们认为他同意克律希珀斯的那个观点，那么他提出圣贤政治体时的动机将会显露得更加明显。芝诺主张圣贤在其所做的一切事情上正当行事，而其他所有人都是在犯错（狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯《读本》113.18-23=《早期廊下派辑语》3.529）：所以，他不可能曾主张非圣贤之流能够分有koinos nomos[共同法]。

恰如最优政制的公民权只覆盖圣贤，根据koinos nomos[共同法]而生活的能力亦如此。

在阐述saeculum aureum[黄金时代]的圣贤统治时（塞涅卡《致鲁基里乌斯的道德书简》[Ep.]90=珀赛多尼俄斯[Posidonius]辑语284 Edelstein and Kidd；参照I.G.Kidd，Commentary[Cambridge，1988]，第二卷，页960-971），珀赛多尼俄斯貌似饶有趣味地以芝诺观念来解释法律的系谱：最早的人类及其尚未败坏的后来者服从一个人（sapiens[圣贤]），拜他为领袖和法律（《致鲁基里乌斯的道德书简》90.4）；仅当出现邪恶，以及随之而来的僭政时，才需要实定法，起初该法亦由sapientes[圣贤]制定。

基于这些考虑，普鲁塔克的“所有人”最好理解成是指那些能够根据共同法来生活的人，也就是所有智慧的人。

这里遵循了莫瑞（O.Murry）的提议，参见Classical Review80（1966），页368。参照Baldry（1959），页6-7；Rist（1978），页64-65；Erskine（1990），页20（他表明珀律比俄斯[Polybius]《罗马兴志》6.56.10可能指向芝诺的《政制》）；Moles（1983，页103-123）相反的论证在笔者看来似乎并没有说服力。须注意，普鲁塔克在《论亚历山大大帝的机运或德性》329c处将“所有人”等同于道德上良善的人。近来有学者提出，“在将‘公民权’仅限智者们持有时（《名哲言行录》7.33），芝诺简直是在表明只有他们才会实施积极的治理；其他许多人作为‘次等人’而不被允许承担政治职务，但他们仍是社会的成员”（S.A.White，Journal of the History of Philosophy30[1992]，页295）。不过，没有证据表明芝诺允许其最优政制区分阶级，相反，他倡导的“一种生活方式和一种秩序”实际上取消了任何统治阶级。

这种阐释还有一个好处，它能够轻易解释芝诺在古代招来充满敌意的批判的那些学说。关于《政制》引发的争论，我们的大部分证据来自公元前1世纪，当时斐洛德谟斯在其《论廊下派》中着手驳斥廊下派，因为后者企图解释或辩解芝诺对诸多犬儒学说的明显支持。^[26]但这些争论或许可以追溯到廊下派早期，因为克律希珀斯似乎在其《论政制》（On Republic）中着手为那些犬儒学说展开全面辩护。

比如，他的《论政制》辩护了共妻制（《名哲言行录》7.121）和乱伦（《名哲言行录》7.188）；他对食人的辩护也能够被充分证实（《早期廊下派辑语》3.747-752）。他赞美犬儒第欧根尼，因为后者当众手淫，并对旁观者说，“但愿我能用这种方式来把饥饿从我的胃中赶出去”（普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1044b=《早期廊下派辑语》3.706）。他还引用第欧根尼的武器无用论（载斐洛德谟斯，《论廊下派》卷十五31至卷十六4）。

芝诺的批判者们貌似将他对圣贤政治体提出的诸项建议拿来用在常人的情况中。例如，根据我们拥有的关于《政制》最广泛的记述，即《名哲言行录》7.32-34保存的怀疑论者卡希俄斯对芝诺的谴责，其中提供了以下信息：（1）芝诺因教育课程（engkyklion paideian）是无用的而加以拒绝，^[27]并以此作为《政制》的开篇；（2）他宣布所有那些并非是道德上良善的（spoudaioi）人——甚至包括家人——都是仇人、敌人、奴隶和异邦人；^[28]（3）他只把道德上良善的人看作公民、朋友、亲人和自由人；^[29]（4）他倡导共妻制（这是在圣贤中间：《名哲言行录》7.131）；^[30]（5）他禁止修建神庙、法庭和体育场；^[31]（6）他取消了货币；^[32]最后，（7）他命令男女穿同样的衣服，全身上下彻底不要遮掩（《名哲言行录》7.32-34）。

参照斐洛德谟斯，《论廊下派》卷十九12-14。这些关于服饰的条规反映了犬儒的实践（例如克拉特斯之妻希帕基娅[Hipparchia]的情况：《名哲言行录》6.97）以及柏拉图的《王制》（452a-b，457a-b），讨论均见下文第4节。

Schofield（1991，页3-21）近来论证（遵循了C.Wachsmuth，“Stichometrisches und Bibliothekarisches”，Rheinisches Museum für Philologie34[1879]，页39-42；Mansfeld[1986]，页344-346），《名哲言行录》7.32-34，以及在7.187-189处对克律希珀斯的批判，都出自卡希俄斯这个共同的源头；并且，他在尝试辩护7.34的抄本中的（被对立起来），而非理查德修正后的（被放回原处）时，提供了一个关于卡希俄斯的计划的详细假说。

笔者的保留意见如下：（1）没有证据表明斯科菲尔德为重构一种皮浪主义对立（Pyrrhonist antithesis）而依托的文本，即恩披里柯《皮浪主义述要》（Outlines of Pyrrhonism）3.245-248=《驳学问家》11.189-194，是源于卡希俄斯；（2）斯科菲尔德尝试找出对立冲突性时所凭的那六个论题，其中他发现有两个论题之下没有对立冲突性，而笔者发现另外四个论题之下也未必有（例如，芝诺在圣贤政治体中取消货币，不一定与克律希珀斯探究通常的共同体中的诸种赚钱途径冲突）——亦参B.Inwood，Bryn Mawr Classical Review3.2（1992），页208-213；（3）在阿忒诺多若斯删除廊下派所批判的那些段落的语境中，所提出的那种修正比抄本中的读法更好地解释了段落7.34；（4）没有迹象显示7.32-34或7.187-189中存在对立性，所以我们应该假定，拉尔修（或其资料来源）将芝诺的诸学说与它们所处的对立性语境分离开了——不过，拉尔修兜售这一信息时的真正目的在于传达出芝诺的批判者们的言论。因此，斯科菲尔德的假说，即拉尔修是把7.32-34处的记述建立在皮浪主义对立之上的，在笔者看来似乎是不可信的和缺乏证明的。

这一冗长的批判并不奇怪，假如芝诺诸项建议被拿来应用于常人生活的话。但一旦我们承认这些建议与圣贤共同体颇为相干，它就容易得到回应。至于（1），圣贤当然发现传统教育课程是无用的，因为它所促进的目的实际上并不合乎自然，而是合乎通常的政治共同体的约定。^[33]

至于（2）和（3），有一个著名的廊下派学说：只有圣贤才是真正自由的，其他所有人（[道德败坏的人]）都不具备独立行动（）的能力，因而是奴隶；圣贤是唯一真正的国王，因为唯有他们才拥有“善恶的知识”（《名哲言行录》7.121-122）；唯有他们才是朋友，从而共有一切，因为他们彼此相像（《名哲言行录》7.124）。其余几条建议（4-7）例示了芝诺尝试取消城邦生活所有纯粹约定的特点，正如他的戒令所要求的，我们要根据自然法而生活，不要被通常共同体的约定所划分。在所有这些建议中，正是正当理性授予圣贤以芝诺最优政制中的公民权，因为这种理性能使圣贤臻达人的自然目的，与自然合理一致地生活。

卡希俄斯的记述显明，芝诺智者政治体中的“一种生活方式和一种秩序”预设着取消通常的政治生活所依赖的约定性区分。那么芝诺提出了什么来取代这些区分？其政治体的一个惊人的、显然是悖论的特征在于，它貌似不承认实定法构成的任何典章，不承认任何统治者，也不承认任何阶级区分。芝诺政治体中唯一有效力的法律，是与自然合理一致地行动，或者说根据共同法（koinos nomos）来行动。共同法为人们所共享，因为他们在自然上有能力根据正当理性和神圣天意来行动。这项唯一的法律预设着取消实际中的希腊城邦的法律和习俗，却又似乎不必用什么东西来代替它们。为何一个根据自然法治理的政制不承认实定法规构成的任何典章？

本文一开始勾勒的早期廊下派自然法理论独有的特点，有助于解除这一明显的悖论。如果芝诺对koinos nomos[共同法]的理解一致于克勒昂忒斯（《早期廊下派辑语》1.537.24）和克律希珀斯（《名哲言行录》7.87-88；《早期廊下派辑语》3.314，520）的理解——我们没有理由怀疑他们的学说在这点上的一致性——那么，就想要根据芝诺的“一种生活方式和一种秩序”来生活的人而言，那培育着他们的nomos[法律]即等同于圣贤的正当理性，该理性使圣贤能够与自然合理一致地、永远可靠地行动。这一法律有三个于此尤为相关的特点：（1）它由圣贤的理性意向所构成，而不是一部由条规或法规构成的典章；（2）它规定了katorthōmata[正当行动]，这些行动在道德上的正确性由它们在实施时所凭据的意向来确保；（3）它的规定足以保证施行者臻达自己的自然目的，亦即“一致地生活”或“与自然一致地生活”。^[34]

廊下派自然法的这些特点合在一起，就能够解释芝诺的圣贤共同体为何不承认实定法规构成的任何典章。在第一个特点形成的框架中，也就是在一种意向性模式而非条规—服从模式的自然法中，实定法毫无地位可言。^[35]第二个特点保证了廊下派理论无需实定的法典，也无需法官来应用和解释实定的法典，该法官以公道（equity）的名义矫正法律的一般性，从而确保特别情势下道德上的正确或者正义。

这不同于诸如柏拉图和亚里士多德的教诲，他们坚称智慧的治邦者为了公道起见有必要矫正法律的一般性。只是在廊下派后来的某个时期，法律开始被放在与次等政制的关系中处理，此时公道才成为廊下派关于正义的讨论的特色：参见Erskine（1990），页152-153。

廊下派自然法的各项规定，即katorthōmata[正当行动]，代表着圣贤将他的理性意向应用于特别情势中的道德要求上：这类行动是就施行时所处情势而言为合理的行动，并且由道德动机总是正确的施行者所施行。因此，在详述德性行动的内涵而非外延的特点时，廊下派理论无需去消除某种隔阂，例如在柏拉图或亚里士多德对廊下派构成竞争的自然正当理论中，法律的一般性和道德行动偶然的特殊性之间就存有隔阂。最后，于第三个特点而言，自然法足以成就幸福，这证实了实定法典章在廊下派自然法理论中的缺位并非巧合：如果自然法在达成人的自然目的方面提供了全面的指导，则那种实定法就不可能发挥任何建设性的作用。

芝诺最优政制这些罕见的特点直接源自那种自然法概念。既然其中的公民都是圣贤，那就无需引入社会阶级和统治者，无需司法制度来巩固正确的行为。也无需通过各种规章（regulations）来处理财产问题，因为，圣贤们独一无二的德性以及他们彼此的相似性，使得他们的友爱成为可能，而友爱能让他们共有一切，从而排除了造成内部纠纷的原因，正是这些原因划分出各个通常的政治共同体。

《名哲言行录》7.124。这段文本并没有特别引用《政制》，但它貌似一致于阿忒纳欧斯（Athenaeus）的记述（《欢宴上的智者》561c=《早期廊下派辑语》1.263），该记述称爱若斯（Eros）是一位神，能够带来友爱、自由与和谐（）；无论如何，拉尔修的段落记述了一项主题，亦即友爱与圣贤中间的财产共有制的关系，这点当然出现在芝诺的那本书中（应认为芝诺是在显明他的政治体如何能够满足雅典异乡人为最优政制定下的各项条件：参见下文第4节）。

无论如何，仅凭知识就能使财产权正当化（《名哲言行录》7.125），以至于约定的规章被证明不仅多余，还违背自然。公民们的自然法知识保证了他们在所有特别情势下根据自然来合理地、一致地、和睦地、永远可靠地行动，而无需任何外部限制或指引，也不被各种不同的正义原则所划分，正是这些正义原则划分出各个通常的政治共同体。

阿忒纳欧斯的记述（《欢宴上的智者》561c=《早期廊下派辑语》1.263）证实homonoia[和谐]是芝诺政制的根本特点，后来的廊下派将它定义成“关于共同善（common goods）的知识”（参见狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》93.19-94.6，106.12-17，108.15-18）。克律希珀斯写过《论和谐》（On Concord），其中他为芝诺对“自由的”和“奴隶”的用法作了辩护（参见阿忒纳欧斯，《欢宴上的智者》267b；《名哲言行录》7.121）：这两个术语是芝诺《政制》的特色，克律希珀斯可能在这本书中着手解释道德自由与homonoia[和谐]的关系。关于芝诺的homonoia[和谐]在柏拉图那里的先例，例参《王制》431d-432a。

既然他们把自己的所有公民同胞都视为圣贤，那么他们就无需毫无自然法基础的、纯粹约定的、从而是武断的区分，诸如基于出身、公民权或私有财产的地位差别。在一个所有公民于所有情势下都永远可靠地选择正确的行为方式的共同体中，实定法典不起作用——它的一般性无论如何都需要特殊情势下有正当理由的例外性作为补充。^[36]