时间剥削与审美撕裂
——论马克思的休闲思想
刘彦顺(1)
［摘要］由于马克思对审美生活的“时间性”存在方式的奠基，才使得马克思的美学思想被安置于“社会时间”之中，使得休闲美学在“时间”的角度既获得了结构清晰的内在构造描述，又获得了其根本的“存在”价值与意义，从而使得马克思的休闲美学显得尤为卓著。本文认为，休闲美学不仅是马克思美学思想的重要组成部分，而且其更能凸显以“时间性”为维度的“实践美学”所独具的介入生活的魅力。
［关键词］马克思；休闲美学；时间剥削
一、“同时性”的裂变
马克思以“同时性”解决了实践活动中主体与客体之间的关系，当然，审美活动中的主体、客体关系也随之迎刃而解，这一思想由于其涉及的领域因而具有两个特性：第一，“同时性”只是局限于对个体的单一审美实践中主体客体关系的描述；第二，这是一种静观的时间描述，还只是处在“内时间意识”之内。这两个特性都有待于用更高的前提来进行限定，因为“同时性”所指的绝不是某物与某物在客观时间上的并存状态，而是指的主观时间领域中的对象，也就是说，“同时性”是绵延中的、变化中的、过程中的主体与客体之间的关系，也是在绵延、变化与过程中才得以持存的，而且，在“同时性”之中已然含有动态的、发展的趋向，在《1844年经济学哲学手稿》中，就体现为马克思是以“美的规律”而提出的“人的本质力量的对象化”，而且这一“过程”也必须置身于“社会时间”之中，才会得到合理的解释与描述。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所探讨的美学问题是：人的感官如何能够达到最大化的、最高境界的幸福和享受？他认为，只有通过共产主义，在劳动的创造中消除劳动的异化和通过消除私有制来消除异化，才有可能做到。具体来说就是“美的规律”的陈述。“美的规律”属于主体的“理想”与“价值”，是有待实现的“期许”与“可能性”，只是这种“理想”与“期许”并不是一个虚无缥缈的存在，而是处在一个绵延的时间性过程之中的绝对组成部分，也可以说是一个在时间意义上的未来目标，也是一个在现实中已然实现的实践结果，同时又是当下现实实践的一个指引，当下现实实践必须时时实现着“美的规律”，才有可能在现实之中生发出实在的未来。这是马克思审美生活思想对美学史最为重要、最为重大的贡献。
在马克思“美的规律”论述中最核心的概念是人的“激情”或“热情”（“本质力量”），没有“激情”和“热情”——“欲望”与“需要”，人的生活无法产生具有真正时间性的延续和发展，或者更准确地说，如果没有合乎“本质力量”的“需要”和“欲望”，人的生活的时间性就只是一个停滞的时间状态，只是一个存在于客观的物理学、数学意义上的“绝对时间”，也就丧失了“时间性”，甚至是“时间性”的“胆怯”、“退却”与“萎缩”；同时，“需要”和“欲望”又是一种在漫长的人类实践史中形成并积淀的“能力”，“能需要什么”、“能欲望什么”、“对什么抱持‘激情’与‘热情’”就决定了“对象化”的水准和境界。所以，马克思说：“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义。”[1]在论及审美感官时，马克思认为：“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛，总之那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”[2]也就是说，审美生活是人内在的本质力量实现的重要表征之一，是由视觉、听觉等感官实现了审美的欲望与需要所带来的幸福和“享受”。
具体来看，“美的规律”含义就是围绕“需要”、“欲望”是否体现了、实现了人的“本质力量”。这就展开了一个“意义”与“价值”的“可能性”与“现成”状态的撕裂。
一方面，“需要”和“欲望”的满足即马克思所说的“享受”是“现在”的。马克思认为，一个人活着，就是要在“现在”的生活中有不同于动物的具体体验与经验，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全部本质。人对于世界和任何一种关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官……通过自己与对象的关系而对对象占有，……是人的一种享受”[3]。人活在世，为了幸福，这就是最高的生活与实践的最高的无从推理的目的。在劳动实践中，审美的尺度表现在：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去，因此，人也按照美的规律来建造。”[4]在对于审美感官的思想上，马克思认为：“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛，总之那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”[5]也就是说，审美生活是人内在的本质力量实现的重要表征之一，是由视觉、听觉等感官实现了审美的欲望与需要所带来的幸福和“享受”。
另一方面，在现实的功利层面却给审美活动与审美生活的实现造成了种种必然的阻碍。具体表现为：私有制所导致的异化使大部分人丧失了积极的、肯定性的、正面的时间感，如上所述，“同时性”中的主体之内包含有动态的、发展的、完善的驱力，即人的本质力量的对象化，但是异化造成了“同时性”的裂变或变异，即本质力量无法实现，异化劳动创造美，但是“美的成果”却走向主体的对立面，“实践感”体现为异己、否定自己的力量。是异化劳动与私有制影响阻碍了生活的“幸福感”。这种异化劳动对劳动者来说很少有愉快，而经常是在非常痛苦的状态下进行劳动。一切美的成果都不属于自己所有，这时不会产生愉快。因此这里马克思在描述工人的生存状态时说：只有在不劳动的时候才感觉到自己是人的存在，当劳动时却感觉不到自己是人的存在。主体因而迷失于狭隘的“现在”，而且只有“现在”，而没有发展，没有以“现在”为根基而生发的“未来”，这就在根本上取消了“实践的历史性”。之所以说丧失“时间性”，原因就在于私有制及其异化劳动对“需要”与“欲望”的削弱、压制、转移、钝化。在劳动的过程中，人的感觉、感受是异化的。在劳动之余的闲暇生活中，人的感受也是异化的。马克思说：“一方面所发生的需要和满足需要的数据的精致化，在另一方面产生着需要的牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗糙的、抽象的简单化，或者毋宁说这种精致化只是再生产相反意义上的自身。甚至对新鲜空气的需要在工人那里也不再成其为需要了。人又退回到洞穴中，不过这洞穴现在已被文明的熏人毒气污染。他不能踏踏实实地住在这洞穴中，仿佛它是一个每天都可能从他身旁脱离的异己力量。如果他交不起房租，他就每天都可能被赶出洞穴。工人必须为这停尸房支付租金。明亮的居室，曾被埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯称为使野蛮人变成人的伟大天赐之一，现在对工人说来已不再存在了。光、空气等等，甚至动物的简单的爱清洁习性，都不再成为人的需要了。肮脏，人的这种腐化堕落，文明的阴沟（就这个词的本义而言），成了工人的生活要素。完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素。他的任何一种感觉不仅不再以人的方式存在，而且不再以非人的方式因而甚至不再以动物的方式存在。”[6]
在这段话中，马克思考察了工人阶级的生存现状，他指出，工人的“需要”只是“牲畜般的野蛮化和最彻底的、粗糙的、抽象的简单化”，工人不仅没有向“未来”敞开自己的本质力量，反而在时间性上退回“洞穴时代”，而且工业革命初期生态环境的恶化，使得自然环境陷于“荒芜”、“腐败”，“毒气熏人”。那些属于“人”这一“类存在物”的、使“人”成为“人”的“激情”、“热情”——“本质力量”或者“需要”、“欲望”在异化劳动之中丧失自身，因而理应实现的“完满”的、“丰富”的、向前“持存”的“对象化”活动——“实践”就无从实现；从“实践”构成的相关项而言，首先是由于“主体”在生存“意义”与“价值”上的沉沦、退化，导致“可能性”——即“生存境界”程度的最小化，因而，更美好的“对象”就无法自然地坦陈于主体可能性绽开的时间视野之中。这就是“审美实践”在“同时性”上的裂变。
二、时间剥削与审美悖逆
马克思在《1844年经济学哲学手稿》以及《资本论》等著作中，把对个体与阶层实践感中的时间感的静态构成置入到自然以及社会之中，使得静态的、类似于“内时间意识”的实践感处在一个动态的时间过程之中，也就是说，单一的、个体的静观时间分析只是在进行学术研究时才存在的，但是实践中主体与客体的“同时性”要获得绵延、发展与突变，却必须置身于主体间性的“社会时间”之间，即“社会实践时间”之中。个体闲暇时间在数量上的获得是在人与人之间的关系中实现的，而且，个体在闲暇时间之中的价值实现质量如何也受主体间性的制约。马克思认为，国民经济学家把尽可能贫乏的生活（生存）当作计算的标准，而且是普遍的标准，把工人变成没有感觉和没有需要的存在物，他把工人的活动变成抽去一切活动的纯粹抽象。因此，工人的任何奢侈在他们看来都是不可饶恕的，而一切超出最抽象的需要的东西——无论是被动的享受或能动的表现——在他看来都是奢侈。因此，国民经济学这门关于财富的科学，同时又是关于克制、穷困和节约的科学，而实际上它甚至要人们节约对新鲜空气或身体运动的需要。
就闲暇时间数量的获得而言，异化劳动最为明显的表现之一就在于对于时间的剥削。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中引用舒尔茨《生产运动》里的数据说，英国工人的劳动时间已由于企业主追逐暴利而增加到每日十二至十六小时。尽管因机器改进而节省了时间，工厂中奴隶劳动的持续时间对众多居民来说却有增无减。他很赞成舒尔茨的话：“国民要想在精神方面更自由地发展，就不应该再当自己的肉体需要的奴隶，自己的肉体的奴仆。因此，他们首先必须有能够进行精神创造和精神享受的时间。带动组织方面的进步会赢得这种时间。如果说为了满足一定量的物质需要所必需耗费的时间和人力现在比过去减少了一半，那么，与此同时，在不损害物质生活舒适的情况下，给精神创造和精神享受提供的余暇也就增加一倍。”[7]从此而言，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中人是一种社会存在就获得了生动的含义，即“私人时间”是产生于人与人之间的“同时性”关系的。在此，我们可以看到马克思对“实践感”的更深入的探究——除了“主体”与“客体”之间在“实践”中存在的“同时性”之外，还包括了“主体”与“主体”之间即“主体间性”的“同时性”。马克思在“主体间性”上的理想是共产主义社会，即异化劳动消失，时间剥夺因而消失，这为马克思后来对“自由时间”与“休闲美学”的探讨打下了基础。
具体来看，由于“时间剥削”引发的对审美生活质量的危害，可以分为以下三个方面：
其一，劳动过程中“实践感”的“痛苦”。
马克思认为，在当时资本主义发展初期的私有制社会，人的劳动是受雇佣受剥削的异化劳动。这种异化劳动对劳动者来说很少有愉快，经常是在非常痛苦的状态下进行劳动。因为这个劳动是异化的，自己创造出来多少力量就意味着创造出来多少压迫自己的力量，统治自己的力量。你创造得越多你受到的压迫就更加严重，你摆脱这种压迫的难度就更大。尤其是创造出来的产品不属于劳动者，建造的是宫殿，自己住的是洞穴，自己创造出来科学技术知识但自身并不能享用这种科学技术知识，一切美的成果都不属于自己所有，这时不会产生愉快。因此这里马克思在描述工人的生存状态时说：只有在不劳动的时候才感觉到自己是人的存在，当劳动时却感觉不到自己是人的存在。
在这里，马克思解决了由康德美学遗留的一个空白领域。康德关于“美是无关利害的快感”的伟大命题，只适合解释以满足视觉、听觉的“纯粹艺术品”，因而，在很大程度上，这一只能解释局部的审美对象或者审美对象之下的某些类属的美学思想，会引发严重的弊端——从教条出发，以先行的观念理解审美对象，由此来理解审美生活，必然使得美学研究对象在完整性上陷于缺失、扭曲、残破；而且，“审美无关利害”的命题还潜含着这样一个功利性的要求，即超越性的美感的获得或者说审美生活的实现必须由功利环境提供一个合适的、适宜的环境，或者，更准确地说，审美主体是在其所处的自然与社会的实践过程之中，才会实现某一具体的审美生活史，审美生活史内在地置身于整体性的生活史之中。马克思虽然没有直接提及超功利概念，但是对于功利层面造成的本质性的负面环境，使得作为劳动者的大多数人无法以安静的心态顺利进入审美活动、审美生活，而且，更为重要的是，“劳动过程”的“快感”或者“幸福感”也毫无疑义地属于“美感”，也同样是属于美学的研究对象，比如属于“日常生活美学”的研究对象。
其二，经济生活的过于贫穷与过于利欲熏心都使得审美生活的需要无从产生，如同马克思所说：“囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。对于一个忍饥挨饿的人说来并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种饮食与动物的饮食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。”[8]
马克思在这里道出了一个在美学中最为重要的一个核心概念“形式”与“审美”的关系问题，也同样与“时间性”问题休戚相关。正如前文所说，马克思在《1844年经济学哲学手稿》里最为关注的就是人的身体的各种感官怎么才能更快乐，饿了吃饭、欲望强烈时做爱、渴了喝水、热了吹空调，这都是快感，也都是美感，而且这些快感与贝多芬的交响乐给我们的感觉一样，并无二致，都是美感。但是，对于某一个体而言，美感也存在一个在修养上提升自己的可能与空间，这正是一个时间性的过程，就像马克思所说的应该超越“有限的意义”，而去追求“形式感”更强的对象，因而，人类可以在饮食、做爱、取暖、空间等生活上发展出各种各样的精致文化来。这是马克思在审美生活未来的角度对个体生活所做的期许。
其三，马克思认为，在西方世界资本主义发展时期起主要作用的清教徒式的禁欲主义，强调自我克制，这同样会取消感官的享乐，也就意味着“时间性”的消失：“国民经济学，尽管它具有世俗的和纵欲的外表，却是真正道德的科学，最最道德的科学。它的基本教条是：自我克制，克制生活和克制人的一切需要。你越少吃，少喝，少买书，少去剧院，少赴舞会，少上餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑，等等，你积攒的就越多，你的既不会被虫蛀也不会被贼偷的财宝，即你的资本，也就会越大。你的存在越微不足道，你表现自己的生命越少，你拥有的就越多，你的外化的生命就越大，你的异化本质也积累得越多。国民经济学家把从你的生命和人性中夺去的一切，全用货币和财富补偿给你。你自己不能办到的一切，你的货币都能办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能去剧院，它能获得艺术、学识、历史珍品、政治权力，它能旅行，它能为你占有这一切；它能购买这一切；它是真正的能力。但是，货币尽管是这一切，它除了自身以外不愿创造任何东西，除了自身以外不愿购买任何东西，因为其余一切都是它的奴仆，而当我占有了主人，我就占有了奴仆，我也就不需要去追求他的奴仆了。因此，一切情欲和一切活动都必然湮没在贪财欲之中。工人只能拥有他想活下去所必需的那么一点，而且只是为了拥有这么一点，他才想活下去。”[9]。
宗教的产生可谓原因多多，至少在“时间性”的角度，我认为，是与对“未来”的恐惧相关联的。世上大多宗教的基本世界观是禁欲主义的，“欲”则是因为对“现在”的不满足而永远指向“未来”的。即如基督教而言，最根本的禁欲主义世界观就是：“现在”之“欲”无所得偿，因而必禁；在现世的彼岸设立一个永恒的、美好的天国，用以寄托对于未来的期冀。马克斯·韦伯认为，这种时间性观念的根源在于修道院中的多种时间体系：“根据已经明确启示的上帝的意志，只有劳作而非懈怠和享受，才有助于增加上帝的荣耀。因此，虚掷时光便成了万恶之首、万恶之最。人生短促，时间宝贵，要‘确保’个人自己的选民地位。由于社交、‘闲聊’、‘奢侈’，甚至超过健康所必需（至多为六至八小时）的更多睡眠，而浪费时间都是在道德上绝对应受谴责的。”[10]虽然马克思并不曾详细阐述时间是如何内在化的，但是他始终将人们构成为时间主体，看到在工人劳动的时候，既受钟点时间的纪律约束，又培育出的这样一种时间的倾向所束缚。
也就是说，休闲时间的获得既是权利分配的结果，同时，一旦获得休闲时间，还面临同样重要的被充实的需要，即在休闲时间之内完成高质量的，尤其是包含审美活动在内的各种活动。
三、属己的“自由时间”与审美休闲
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中一直在执着地探询“异化劳动”与宗教之间的关联。他认为，宗教的异化与异化劳动之间的相同之处在于，使自身和自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上，只不过，宗教的异化体现在世俗人对僧侣或者世俗人对耶稣基督——因为这里涉及精神世界——等等的关系上，而劳动的异化则体现在实践领域，即通过异化劳动，不仅生产出敌对的产品、人际关系，也生产出劳动过程中的不悦体验。异化劳动与宗教之间的连接处就在于“时间”。根据马克斯·韦伯的说法，新教伦理要使人们免于依赖“自然冲动”，把自己培养成以节约时间、尽可能提高活动、效率为导向的主体，因此，时间的浪费是首要的罪，原则上也是最致命的罪。要想确保自己成为上帝选民，人的一生实在是太短暂、太珍贵了。在交际、闲聊、享乐甚至是超出健康之所需的过多睡眠中流失的时间，都会遭到绝对的道德谴责。虽然马克思并不曾详细阐述时间是如何内在化的，但是他始终将人们构成为时间主体，看到在工人劳动的时候，既受钟点时间的纪律约束，又被培育出的这样一种时间的倾向所束缚。从“劳动”为依据划分时间，这是马克思的伟大贡献。
在《1844经济学哲学手稿》之后，马克思关于休闲美学的思想最为注重的是对于社会分工与人的全面发展以及从休闲思想中以时间概念对审美生活的界定。这使得关于休闲美学的思想进一步成熟与丰富起来。下面分而述之。
第一，在对于社会分工与人的全面发展的思想中，马克思认为，工业进步的现代性弊端之一在于，在闲暇时间中，人会丧失包括审美能力在内的多种享受生活的能力，在自我时间构成的多维流型中只剩下了劳动技能。他说：“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。……在这里，无论是个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展。”[11]这是一种“原始的丰富”。而在近现代，“工场手工业把工人变成畸形物，它压抑工人全面的生产旨趣才能，人为地培植工人片面的技巧……个体本身也被分割开来，成为某种局部劳动的自动的工具”[12]，这种分工的细化必然对教育造成了分科教育以及注重理工等科学课程的后果；而在更高的社会形态及共产主义社会里，马克思认为：共产主义是以“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[13]。在这里，马克思对于人类未来美好生活的描绘，尤其是其中关于审美能力发展在全面发展中的地位的见解，是对《1844年经济哲学手稿》中审美活动、生活思想的极大丰富。
第二，马克思认为，只有在整个社会进步到提供较多的“自由时间”的前提下，一个社会的全体成员才有可能公平地安然享有“自由时间”。在休闲享受与时间的角度，马克思认为：“休闲”一是“用于娱乐和休息的余暇时间”；二是“发展智力，在精神上掌握自由的时间”。“休闲”就是“非劳动时间”，“不被生产劳动所吸收的时间”[14]。马克思指出：“自由王国只是在由必需的和外在的目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来讲，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[15]而且，在安然地享有“个体”的“自由时间”的基础上，从“个体”被提高了的“自由时间”之中，又可以生发出更完善的“社会时间”：“个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”[16]马克思说：“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间———自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。”[17]
但是，现实的状况却是“自由时间”的减少。马克思认为，对劳动时间的调控和剥削是资本主义社会的核心特征。商品的交换其实也就是劳动时间的交换。资本主义必然要求资本家做出一些努力，要么延长工作日，要么加大工作强度。时间被商品化，它开始成为一种衡量工作的尺度，构造了劳动分工，限定了人们与其物质环境关联方式的结构。
在马克思看来，只有到了共产主义社会，异化劳动被消灭，个人在“劳动时间”与“自由时间”之间才能真正突破完整自我的撕裂感，在历史时间与个人时间之间实现完美的融合，他指出：“整个人类的发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础。”[18]在这个基础上，他对社会主义和共产主义做了这样的描绘，“在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上建立自由个性”[19]。接着他说：“我们的目的是要建立社会主义制度，这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由。”[20]
第三，马克思从“时间绽放”的角度对进行休闲的“审美活动”与其他活动进行了对比，认为休闲中的“审美活动”更为高级，也更为必须，堪为优先的选择。
马克思写道：“如果音乐很好，听者也懂音乐，那么消费音乐就比消费香槟酒高尚。”[21]在此，马克思不仅把自由时间区分为两种：一种是从事较高级活动的时间，另一种是从事普通活动的闲暇时间，而且更为重要的是对“内时间意识”中所体现的“意义”、“价值”的分析与对比。对“消费音乐”与“消费香槟酒”的相比，可以视为马克思本人曾经经历过的生活，即“审美生活”与“普通生活”，因为所有的美学研究的都首先是第一人称的“私人体验”。“消费音乐”指的是音乐欣赏可以作为人的一种“修养”或“教养”，在人生的“时间性”历程中有无限被提高的“境界”与“可能性”，不断地得以突破、生长、生成，音乐作为审美对象显然比香槟酒更为精致、微妙、复杂；而香槟酒给人味觉的感受虽然也同样是愉快的，但是作为消费的对象，相对于音乐而言，却显得简单、直接、粗稚，本身不能作为一种“修养”与“教养”来持续地进行提升，甚至随着人身体的日渐衰老，味觉会一天不如一天的。我们甚至也可以把“消费香槟酒”与“消费音乐”都看作“美感”，但是这样两种美感的差异还是存在的。所以，世界上会有那么多专门从事音乐创作的音乐界人士，有那么多专门学习音乐的大学、学院与学术机构，一个人要从小接受音乐的学习和训练，从幼儿、儿童到受教育的各个阶段，却很少有专门培养人的味觉的大学、学院与学术机构，一个人在味觉上的进步、发展并不存在一种持续提升的、有强烈境界差异的过程。但是，这并不是说，休闲时间里只能出现音乐，不能出现香槟酒，而是说，从其存在的时间方式上的对照来看，“闲”的时间即个体的生命理应托付给一个更好的对象。
总之，马克思的实践美学思想，既注重对于个体意识中主体与客体的“同时性”关系构成的分析，也注重对于个体意识在社会实践的生动时间性过程中，何以产生以及如何更好地激发与保持的探究，并且把两者交织起来。对于审美活动与审美生活来说，自由时间是其得以实现的前提，而且本身也是由自由时间构成的。马克思说：“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”[22]带有共产主义理想社会色彩的休闲美学的关键就在这里。
参考文献
[1]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第87页。
[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第87页。
[3]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第85页。
[4]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第58页。
[5]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第87页。
[6]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第121-122页。
[7]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第15页。
[8]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第87页。
[9]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第123-124页。
[10]［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，苏国勋等译，社会科学文献出版社，2010年版，第101-102页。
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[12]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1975年版，第399页。
[13]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1975年版，第649页。
[14]《马克思恩格斯全集》第26卷，第3分册，人民出版社，1975年版，第287页。
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[16]《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社，1975年版，第225页。
[17]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社，1975年版，第225-226页。
[18]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1975年版，第216页。
[19]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1975年版，第532页。
[20]《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1975年版，第570页。
[21]《马克思恩格斯全集》第26卷，第1分册，人民出版社，1975年版，第312页。
[22]《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社，1975年版，第218-219页。
(1) 刘彦顺：男，1968年生，文学博士，浙江师范大学人文学院教授。