第三章性恶：一种必要的理论构想——荀子的“性恶”论

一、 引言

在某种意义上，荀子之思想是以“性恶”论来标识和描述的，至于这一现象在理论上是否合理那是另一回事[1]，而荀子之历史命运更因其明言人之性恶而招致多舛和不济，许多儒者视荀子言“性恶”为“不知性”、“不识性”，故而荀子被视为儒学之“歧出”，将其排除在正统儒家之列，此尤以宋儒为甚。如伊川云：“荀、杨性已不识，更说甚道。”[2]又云：“韩退之……言荀、杨大醇小疵，则非也。荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。杨子虽少过，然已不识性，更说甚道。”[3]又云：“荀子，悖圣人者也，故列孟子于十二子，而谓人之性恶。性果恶邪？圣人何能反其性以至于斯耶？”[4]又云：“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。”[5]南宋朱子对荀子之评价可分作两面，就了解之同情一面说，朱子云：“诸子百家书，亦有说得好处。如《荀子》曰：‘君子大心则天而道，小心则畏义而节。’此二句说得好”，“看得荀子资质，也是个刚明底人”。又云：“荀子尽有好处，胜似扬子，然亦难看。”“荀子虽然是有错，到说得处也自实。”[6]另一方面，朱子则明确地表达了他对荀子的不同看法，朱子云：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠（即荀子）分明不识道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何须辨？荀扬不惟说性不是，从头到底皆不识。……韩退之谓荀扬‘大醇而小疵’。伊川曰：‘韩子责人甚恕。’自今观之，他不是责人恕，乃是看人不破。”又云：“荀卿则全是申、韩，观《成相》一篇可见。他见当时庸君暗主战斗不息，愤闷恻怛，深欲提耳而诲之，故作此篇。然其要，卒归于明法制，执赏罚而已。”[7]今观程朱对荀子之批评，其重点几乎皆集中于荀子之“性恶”说上，依程朱，由于荀子之学不主性善而不识儒家之道理，有悖于圣人，致使儒家之道统到荀子而中断，至此荀子之为非正统的、歧出的儒家，语意甚明。

然而，通过这一批评自然也就逼显出一个问题：在先秦时代，“性善”说是否即是儒家之正统抑或主流？[8]如果是，即后起之儒家批难荀子已然有其历史的理由；如果不是，则以“性善”说以为儒家之正统乃后起儒家之创作，其批难荀子“性恶”说即不具历史的理由，而是理论的、逻辑的理由，而此理论的、逻辑的理由也就成了促使我们重新查检荀子所以如此立论之根由。

就理论的历史事实而论，我们马上可以指出，在先秦儒家中，除孟子主“性善”说之外，其他儒者并不以“性善”说立论，亦并无以“性善”说为正宗，若非要说一个“正宗”，即告子近之。东汉王充在《论衡》卷三《本性》篇中曾对先秦至秦汉之际有关人性问题的观点有过简要的概述，王充云：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。孟子作性善之篇，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。……告子与孟子同时，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西，夫水无分于东西，犹人无分于善恶也。……孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也。伪者，长大之后，勉使为善也。”[9]从王充的论述中我们可以得知，世硕等主人性有善有恶，告子主人性无分善恶，所谓无分善恶即是可善可恶，而这一观念在孟子那里已经披露出是一个主流的观念，如孟子云：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（《孟子·离娄下》）所谓“天下之言性”其意即是当时流行的大家所认为的对性的理解[10]，而本句最重要的是“则故而已”之“故”字究竟作何解释，《十三经注疏》“正义”以为：“盖故者事也，如所谓故旧无大故之故同意……今天下之人，皆以待于有为为性，是行其性也，非本乎自然而为性者耳，是则为事矣。事者必以利为本，是人所行事必择其利然后行之矣，是谓‘故者以利为本’矣。”[11]以“事”释“故”疑不谛，徐复观先生以为“故”即同于习惯的“习”，是人在不自觉状态下的反复行为，即生理上的惯性，因而孟子这段话的意思是说“一般说性，都是照着（则）人的习惯性来说的。人的生活习惯，只是本于各人生理上的要求（利——《孟子》一书常将义利对举）。”[12]假如我们接受徐复观先生的说法，那么，在孟子时期人们通常是依照人的生理上的习惯和要求来理解人性的。

而这一点恰恰与孟子对人性的理解不同，盖在孟子看来，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。孟子此处明确地表明，“口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚”等这些人在生理上的习惯或要求被当时的人们理解为“性”，然而，在孟子看来，这些不是“性”，而是“命”；相反，“仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、知之于贤者、圣人之于天道”等这些被当时人们认为是“命”的东西，在孟子看来却不是“命”而是“性”。[13]可见，孟子是从道德价值的意义上或者说是从“人之所以为人”的角度对人性问题的理解提出了一个新的范式（paradigm），相对于当时一般流行的看法，孟子的观念倒表现出“截断众流”的性格，“是一种创见和新说，是一个转进”[14]。极言之，孟子的“性善”说倒表现出有悖于当时人们对性的一般的了解，此即断无可疑者。

不过，王充对先秦至秦汉之际的人性论观点的概述并不完全，至少《中庸》对人性问题的看法应该是儒家人性观念的很重要的一个方面，而新近出土的郭店楚简对人性问题的了解也显然应引起我们的注意。[15]我们的问题是，《中庸》和郭店楚简对人性的了解究竟是接近于孟子还是接近于孟子之时一般大众对人性的了解？《中庸》首章即谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此“性”、“道”究竟作何理解？历代注家看法不一，郑玄谓“天命谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智”。郑玄的解释具有明显的汉代“阴阳五行”说的气味，而宋代的朱熹则从理学家的立场以为“命，犹令也。性即理也……人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”“性即理”是朱子之创作，以“五常”释“性”即是郑、朱的相同处，但学者已经指出“五常”（仁义礼智信）乃后起之说，与马王堆出土的《五行》篇的“五行”（仁义礼智圣）并不完全相同。那么，《中庸》所谓“性”是否就是五常或五行？许抗生先生从郭店楚简的《性自命出》来解释《中庸》的性，试图得出更为接近《中庸》“原意”的看法。也许我们可以看出《中庸》与《孟子》之间有许多密切的联系，如《中庸》中具有道德性的中庸之道[16]与孟子提倡的中庸之德具有一致性；《中庸》与《孟子》在对“诚”的论述和说明上几乎具有相同的意义等等，然而，《中庸》以“喜怒哀乐”之情之未发之“中”释“性”与孟子以“仁义礼智”之道德心释“性”，二者之间明显不同，前者以情释性，“实际上是以人的自然性释性，喜怒哀乐是人的自然生理的表现，可以属之于‘生之谓性’的范围，其与告子的‘食色，性也’，以生理欲望（物欲、情欲）为性是处于同一层面上的，而孟子强调的是人的社会伦理性为性，是以道德心释性的典型代表”[17]。

若《中庸》是“以情释性”，那么，《性自命出》则更以“喜怒哀悲之气”释性，其云：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”[18]此处我们只注意性和情两对概念：性是人的本性，但它藏于内，必待与外物相接才能表现出来；情乃人的情感，它是人之性接于物之后的外在表现，所以，喜怒哀悲之气是性，这种性接于物见于外而为“喜怒哀悲”，此则为情。由此可见，《性自命出》在对性情的基本规定上也表现出明显的以情释性的特点。大而言之，自孔子之后，儒家有关人性问题的了解，从《性自命出》、告子到荀子表现了一般大众的“主流”的看法，这种看法即是以情释性；《中庸》处于两可之间，它既上承《性自命出》的观念，“又把‘中庸’和‘诚’当作人性中的道德性来看待，因此又倾向于主张社会伦理人性说”[19]。至此，我们可以认为，孟子持“性善”说在当时乃是新论，而荀子的“性恶”说倒是其时一般流行的“生之谓性”的看法。

另一方面，荀子之言性恶，非常自然地会让人想起其如此立论乃是为了对抗孟子的“性善”说而来。人之有这样的想法原在于荀子之书本身，盖我们不惟在《非十二子》、《解蔽》等篇中可以看到荀子对孟子有着言辞激烈的批评，且在《性恶》篇中一而再、再而三地对孟子的“性善”说提出相反的论点以证明“性恶”说之成立。然而，问题在于，若“性恶”说果是荀子正面用心之主题，何以“性恶”一词在《荀子》一书中只出现在《性恶》篇？日本学者金谷治（Kanaya Osamu）通过对西汉刘向考订《荀子》的研究，认为《性恶》篇前几段乃荀子门人为了凸显对孟子的批评而在后来法家的影响下加入的，尽管金谷教授在以后的文章中并未明确地认为“性恶”是荀子后学的主张，但他仍然认为“性恶”并不是荀子思想的重要部分；另一位研究荀子的著名学者儿玉六郎教授则干脆主张要以“性朴”说来代替“性恶”说，俾以更加符合荀子思想之本相[20]；而台湾的学者王庆光先生则认为，荀子“性恶”说之重点并不在于如何论证性恶，而在于论证如何达成“善伪（为）”[21]，换言之，我们不必深究“性恶”说在荀子那里是如何被论证的，它或许只是为了达成社会和人群“出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶》）的目的而作出的必要的逻辑上的默认。若循此思路我们即可看到，荀子虽饱含对孟子“性善”说之不满，然而这种不满与其说是出于对“性善”说的理论逻辑不谛的用心，毋宁说是出于对“性善”说实际理论效果的不满，这种不满尤其表现在“性善”说将可能导致的“去圣王，息礼义”的后果上面。[22]明乎此，我们即可对荀子《性恶》篇所谓“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”有另一番的理解[23]，要之，荀子之“性恶”说至少在理论的内在逻辑上主要不在于质询孟子的“性善”说是否合于人性的本来结构，而在直接指向“圣王之治，礼义之化”及其所具有的现实效果上。[24]

二、 “性”概念之内涵及其检讨

尽管学者对荀子之“性恶”说有各种不同的了解，然而，对我们来说，荀子言性之内涵，善、恶、伪三概念之何所指，依然是我们弄清荀子“性恶”说的核心内容。

荀子言性散见于各篇，内容繁杂，但其性概念大致包含了人的本能、欲望和情性等几个方面。[25]荀子云：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《性恶》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。（《性恶》）

目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（《荣辱》）上述三段说法不同，然皆表达了荀子对性之本能义的界定，“生而有”、“天之就”以及“无待而然”，三者辞相异而义相似，说的皆是人与生俱来的本能。[26]就其为本能而论，即此性之为性乃不从人所特有的本质处定义，换言之，荀子如此界定人性乃循“生之谓性”之路数而与孟子从“人之所以为人”之路数相异。[27]

另一方面，荀子也从人生而有的欲望本身来说明性。在日常口语中，本能与欲望一般连用，颇难区分，勉强分之，似可说本能重“生而有”而欲望即是使此“生而有”之本能求有以活动，如耳辨声音清浊之“辨音”对耳而言即是天生而有的本能，饥而欲食而求食即是指欲望，当然，欲望也是生而有的，无待而然的。荀子云：人生而有欲。（《礼论》）

欲不待可得，所受乎天也。（《正名》）

凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。（《荣辱》）依荀子，好利恶害，饥而欲食等欲望也是人的本性的表现，是受乎天，生而即有的，对此许多学者指出，在荀子那里，欲望可以分为生理的欲望与心理的欲望两个方面，如饥欲食、寒欲暖、劳欲息乃是生理的欲望，而好利而欲得、好利而恶害则是心理的欲望。[28]不过，在荀子那里，欲望与情性又常常可以互用，皆用于说明人的本性，如荀子云：人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而，穷年累世不知不足，是人之情也。（《荣辱》）

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）依荀子，人有了刍豢、文绣、舆马之后，又想有财富积蓄，穷年累世而不知足，这是人之情，但此情乃从人的欲望来定义，故情与欲具有相同的意义，所谓“贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荣辱》）。进一步，荀子说情与欲又在说明性，因而，荀子将情、欲与性三者之间的关系表达为：性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。（《正名》）其意是说，性成于天之自然，情是性之本质，而欲即是情的反应，认为所欲可以得到满足就去求得满足乃是人情所不可免的，以为可而行之，这是智虑所必计度的。荀子虽对情、欲、性作分别界定，但依徐复观先生，在荀子那里，“事实上，性、情、欲，是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性”[29]。荀子如此说性说情当然是告子思路，不过，徐先生特别注意到荀子对性之定义所具有的两层意义，且常常为人们所忽略，此性之两层意义要在集中于对荀子以下两段的诠释上，荀子云：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。（《礼论》）

生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。（《正名》）按郝懿行之释，“朴”作“素”解，意谓性本质素，礼加之以文饰。徐先生则认为郝说失荀子本义，而杨倞在注《性恶》“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”一段即将“朴”了解为“质”，将“资”了解为“材”。对此徐先生认为，荀子界定“性”为“本始材朴”指的是“人生而即有的能力而言”，如前面所引的“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”等指的正是“官能之原始作用及能力而言，材朴即是指的是未经人力修为之能力”。[30]在徐先生看来，指出荀子性概念的这一层意思非常重要，因为有了此层意义的性，我们才能说“无性，则伪之无所加”[31]。

对于第二段，荀子显然有两种对性的不同定义，即“生之所以然者”和“性之和所生，精合感应，不事而自然”者。依杨倞，生之所以然者谓性，其意乃指“人生善恶，故有必然之理，是所受于天之性也”。杨倞此句并不好解，大意是说人性善恶是一种必然之理，而这种必然之理是受之于天的。所谓“必然之理”究竟何所指并不好落实；对于后一句“性之和所生，精合感应，不事而自然”者，杨倞注为：“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性和气所生，精合感应，不使而自然，言其天性如此也。精合，谓若耳目之精灵与见闻之物合也。感应，谓外物感心而来应也。”按杨说，人之性实际上亦可以分作两层，亦即受于天的必然之理的性（此意隐约包含性的先天的内涵）以及这种性与气物或闻见之物结合所产生的反应。大体上说，徐复观先生之诠释可以看作顺着此一思路而来，徐先生认为，“生之所以然”乃指求生之根据，这是从生理现象推进一层的说法，而这一推在逻辑上即应上推于天，落在“性者，天之就也”一边。但荀子思想由于其经验性格使然，致使他更重视可以在现实中直接把握到的现象一层，这便是他所说的“性之和所生，精合感应，不事而自然”一层。依徐先生，“生之所以然”的“性”“是上一层次的、最根本的性。这也可以说是先天的性。由此先天的性，与生理相和合所产生的（‘性之和所生’）官能之精灵，与外物相合（‘精合’），外物接触（感）于官能所引起的官能反应（‘感应’），如饥欲食，及目辨色等，都是不必经过人为的构想，而自然如此（‘不事而自然’），这也是谓之性，这是下一层次的，在经验中可以直接把握得到的性”[32]。

从诠释与文本相结合的角度上说，我们认为，徐先生对荀子“性”概念的了解具有比一般的解释更为端的和周洽的一面，其原因就在于他不仅照顾到历史的知识，还渗透着理性的知识。[33]荀子“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”所显示的不仅仅只是“性”与“伪”之间的间架，它同时也蕴含着“性之为性”所具有的先天的能力以及这种能力在与外物相接时所产生的反应，换言之，“生之所以然”之性与“性之和所生”之性两者在义理上作适当和必要的会通之后，我们才能真正把握到荀子“性”概念的内涵。

或许是有见于此，冯耀明教授在其富有启发性的《荀子人性论新诠》一文中便明确地区分了荀子言性所具有的两种特点，一是未及物的性，亦即与生俱来的本能、需要或笼统称之为情性的东西，这种性是人所生而有的“本始材朴”的性能。前面曾言，徐先生把“本始材朴”了解为未经人力修为的官能的原始作用和能力；二是已及物的性，亦即当未及物之性能接于外物而产生“目好色，耳好声”等自然反应所表现出来的性。依冯先生，不论是“未及物”还是“已及物”的“性”都明显地与非自然而有的或非自然而成的人为事功有所不同，人为事功是可学而能而成之在人的“伪”。“性”是“成于天”而“在人者”，人为事功的“伪”是成之在人者，“既不是与生俱来的，也不是内在本有的”[34]。

将荀子言性之意涵区分为上述两个方面，至少对于理解荀子之“性恶”论具有重要意义，一方面，它排除了对荀子“性”之概念简单的、直观的理解，另一方面，它也为进一步了解荀子“化性起伪”何以可能在理论上作了必要的铺垫。

三、 “性恶”之了义

就最一般的意义上说，荀子从人生而即有的能力以及以此能力接于外物所产生之反应言性，即此意义之性而言，我们实未可视之为“恶”[35]，然而，在《性恶》篇中荀子却明白宣称“人之性恶，其善者伪也”，则荀子所说的“恶”究竟何所指？

此处我们认为，荀子言性恶之“恶”可以分为形式义与实质义两面来理解。就荀子从人之本能、欲望以及情性等人生而有的内容言性，即此性类于告子的“生之谓性”[36]。但由“生之谓性”，我们所能得出的结论是，此性不善不恶，可善可恶，而不能得出“性恶”的结论。[37]其实，荀子自己也曾明言“人之情，固可与如此，可与如彼”（《荣辱》），此处所谓“人之情”之“情”就其内容而言亦可谓之人之性，故就此意义而言性恶，则此“恶”可为形式义之恶，意即性原本无所谓“恶”，其所以为“恶”是在文辞脉络中附加条件的，亦即若顺人之欲、纵人之情而无度量分界才为“恶”。由此意义而言恶，即引出荀子对所谓“恶”的实质义定义：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《性恶》）可见，荀子是以顺人性行为所可能导致的治乱结果来定义善恶的。极言之，此形式义之性恶在荀子之思想系统中乃是一尚待分析的概念，而实质义之性恶才真正引出荀子念兹在兹之主题：人因其有对自己情欲之“顺”、“纵”而难以获得信任，人也不能仅仅通过自我管理而合于文理，故“必将有师法之化，礼义之道”（《性恶》）方能达致天下国家之群居和一。由此而观，人之性恶在荀子的思想系统中只是一种“必要的构想”。这使人想起卢梭的一句话：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[38]

对于荀子所以言人性为恶，唐君毅先生通过对《性恶》篇之梳理，认为必须从“人伪”与“自然”两者相对较的角度来加以把握。唐先生说：“吾今之意，以为荀子所以言性恶，乃实惟有与人伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。”[39]依唐先生，单就言性而言，原无所谓恶与不恶，只是天所就之自然而已。但人虑积能习所依之礼义文理之理想与现实之间形成一种反照关系，盖人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之堕性之强，而若愈与理想相对照相比较；人遂愈本其理想以判断此未转化之现实为不合理想中之善，而为“不善而恶”，“故荀子之‘性恶’论不能离其道德文化之理想主义而了解”[40]，并借此理想转而为对人的现实生命的状态有以转化。就此而言，唐先生认为：“荀子之所认识者，实较孟子为深切，既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶。性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。”[41]

不能不说，唐先生之诠释颇显独特，也有道理，在某种意义上表现出“依义不依语”之特点，他从对人的现实生命的下堕现象的关注而认为荀子言性恶“实较孟子为深切”，想必也是有感而发。[42]今翻检荀子之意，其论证性恶大体有以下几个方面。

首先，从“从人之性，顺人之情”以见性恶。荀子云：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（《性恶》）荀子此处言性恶乃是附加“从”、“顺”为条件并从结果处来理解的，其语式表现为“假如顺情性而不加节制，则有争乱之恶果”，因而在此意义上所说的性恶可以看作形式义之虚说，也可以说是逻辑上的假言判断。

其次，从礼义之化之结果反显人之性若不依礼义而为恶。荀子云：今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。（《性恶》）

枸木必将待栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治……今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。（《性恶》）依荀子之意，若以礼义、辞让等为善，即违礼义、不辞让为不善、为恶；今辞让、礼义悖于情性而为善，故纵情性者必为恶。

又次，从“需要”缘于“缺少”以论证人之性恶。荀子云：凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）依李涤生，“无之中”之“之”，犹“于”，与下“于”字互文；又，“及于外”之“及”，久保爱谓为“求”之讹。其意为无于中，故求于外；既有富贵于中，所以不求财势于外。李涤生进而释之云：“本节以‘苟无之中者，必求于外’，‘苟有之中者，不及于外’二语为前提，以推论人性之恶。假定人性中有礼义，则必不外求礼义。今人强学以求礼义，足证性中没有礼义。礼义是善，没有礼义是恶，今性中无礼义，所以性是恶的。此一论证是假定人性善，以推论其结果，又援推得之结果与事实不相符合，反证假定之不能成立。这叫间接论证。”[43]

最后，从经验之实际效果以论证人之性恶。荀子云：故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣……今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）荀子论学重事实符验，言论之出，贵在能证之于事实，且张设实施可行而通畅。以此观之，孟子口言性善，然所说与现实中人的行为恰成对反，故其论无辨合符验，不足采信。尚需提及的是，此处荀子批评孟子之“性善”说无辨合符验，无可设施，一方面固表现出荀子之论说重经验实效之致思倾向，另一方面，若此一批评联系到其《非十二子》对子思、孟子的不满，则荀子对“性善”说之质疑尚有另外的“意义剩余”，盖在《非十二子》中，荀子对其余十家皆冠之于“持之有故，言之成理”，而独独于子思、孟子二家缺此“评语”，且以为是罪人，则何以在荀子看来，“性善”说承受不起“持之有故，言之成理”之“批评”？此中深意颇有可诠释的空间。[44]

荀子论人之性恶固不止以上四个方面，且其论证颇有问题，但其处处反显孟子“性善”说之不谛，却不免让人生疑，徐复观先生即谓：“我根本怀疑荀子不曾看到后来所流行的《孟子》一书，而只是在稷下时，从以阴阳家为主的稷下先生们的口中，听到有关孟子的传说……他（指荀子）对于孟子人性论的内容，可说毫无理解。假定他看到了《孟子》一书，以他思想的精密，决不至一无理解至此。”[45]当然，徐先生之怀疑亦多少有其道理，不过，此一言论却招致一些学者的强烈反对，如以研究荀子思想闻名的龙宇纯先生即认为：“我想荀子性恶之说，显然不是因为他所见人性与孟子全不相同，于是据理力争；只是有鉴于圣王礼义与‘性善’说不能相容，乃不得不斟酌取舍……而改言性恶。换言之，‘性恶’说乃是有所为而发，故表面上虽取与‘性善’说相对，出发点则不在性本身，而是在圣王礼义；不在性之果为恶，而在圣王礼义之不可无。学者不达于此，竟见有人怀疑说：‘荀子根本没有读过孟子书，只是游学稷下时，从以阴阳家为主的稷下先生们口中，听到有关孟子的传说，而他对于孟子人性论的内容，可说毫无理解。’……说这种话，不仅是污蔑了颇有科学精神的荀子，也太轻看了齐国的稷下先生。”[46]

不过，我们先暂时撇开此间的是非争论，一个值得注意的事实是，当荀子从人之情性欲望一路而言性恶，以礼义法度之伪而言善时，人们往往更多地注意到的是情性欲望为恶，为负面的因素，如此理解则不免似是而非以致枉诬荀子。事实上，如前所说，荀子殊非简单地以情欲为恶，不止于此，荀子还特别注意到情欲在某种条件下的正面作用。依荀子，情性欲望对人而言是不可或缺的，“以所欲为可得而求之，情之所必不免也……故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽”（《正名》）。审如是，在荀子看来，那些讨论治道而主张去人之欲，以为非如此则不足以言正理平治者，显然是为人欲所困扰，视人欲为麻烦，但却找不到一种疏导人欲的方法；同样，那些言治道而主张必使人寡欲，而后可望正理平治者，亦皆无法节制人欲而为多欲所困。明乎此，我们即可理解何以荀子对以它嚣、魏牟为代表的纵欲派，对以陈仲、史鱿为代表的禁欲派，对以宋钘为代表的寡欲派皆作出严厉的批评，盖在荀子看来，欲不可去，亦不可怕，关键在于心之思虑的主宰作用[47]：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《正名》）其意是说，心之所可如果合理，欲望虽多，又何害于治道？相反，心之所可如果不合理，欲望虽寡，又何助于乱世？故国之治乱在于心之判断是否合理，而不在于情欲之是多还是寡。荀子甚至以带有揶揄的口气讥讽孟子，认为孟子修身时为了不恶败其德以致不惜出其妻，真可谓是“自强”、“自忍”、“自危”了，然而，这种一味孤峭的功夫实际上于事无补，相反，“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强！何忍！何危！”（《解蔽》）就此意义上，荀子显然认为，人的情欲的满足不惟不是祸害，亦复对社会还有其正面的积极的作用。荀子云：故先王圣人为之不然：知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。（《富国》）荀子此段虽是对着墨子的节俭观而发，依墨子，一切奢华文饰皆不利于家国人民，然而，荀子却借先王圣人之口，以为一个君主只要在礼义法度的引领下，使人们的情欲得以满足正是善于统一和管理社会的表现，通过发展生产，严明赏罚，则财货自然“浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”，而不必担心天下财货之不足。如是，则重色而衣，重味而食，重财物而制，合天下而君等等，并非特意制造荒淫骄侈，乃以为团结天下之民，治理万变，裁成万物，生养万民，兼利天下者，试想又还有谁比这种仁德高尚的人做得更好呢！[48]据此，荀子在《礼论》篇开门见山即指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。”依荀子，制礼之目的乃在使“给求”与“养欲”之道相辅相成，能给求，则必不以物资短绌而使欲望得不到满足；能养欲，则必不以欲望为无穷而使物资缺乏。[49]此处荀子所谓“礼者养也”之“养”原有二义，一是使情欲得到满足；一是以礼义节制情欲。然而，所谓以礼义“节制情欲”并非是说情欲本身是恶的，而是说由于物资给求与情性欲望之间的紧张导致天下偏险悖乱是恶的，这或许是荀子所谓“恶”的了义、究竟义。对此，孟旦教授认为：“荀子强调这一事实：物资不是无限的。他想要避免物资供应的耗竭，避免由于物资不充裕造成任何人的欲求受到挫折这种状况，要做到这一点，欲求和物资必须平衡。因此，荀子要求每个人都能遵从恰当行为的准则（礼）和道德感（义）的指示，以此控制自己……他的整个政治理论都出自他对物资（供应短缺）和欲求（膨胀过度）的并行发展的认识。上述观点——而不是通常被引用的‘性恶’论——是荀子思想的核心。”[50]

四、 “善”何以可能？

依荀子，一个人若顺从其情性欲望之发展而无度量分界，其结果则难免争而乱，而为恶。从伦理之二元性的角度，当我们厘清了恶的根源之后，还有一个非常重要的问题，那便是善何以可能？

在以往许多学者看来，荀子所言的善是纯粹外在于人自身的，是后天人为（伪）学习的结果，这种观点当然也有其文献的根据，盖依荀子，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度。然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《性恶》）。礼义法度在荀子这里被理解为正面的价值，依礼义法度而行即可成就“正理平治”而为善，但这种礼义法度既是生于圣人之伪而非生于人之性，则对一般人而言，只要依圣王所制定的准则行事便可成就善，如此一来，荀子所言之善在人身上便不能生根，没有大本，“其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物”[51]。

上述观念基本上可以被看作理解荀子人性论的正统观念。但这种观念是否存在问题呢？

如前所述，荀子与孟子在言性的问题上原非处在同一层次，孟子在“人之所以为人”的本质上说人之性，而荀子却在“人生而有”的情性欲望上言人之性[52]，如是，即孟子言性与荀子言性决非同一性质的问题，亦决无可比性，此即断无可疑者。问题显然在于，在荀子那里究竟有没有如孟子一样的“人所以异于禽兽”的本质界说？如果有，则荀子断断乎不在“人之性”上说，而可以落在荀子所特有的“人观”上说，此处即隐然包含着“人性观”（the concept of human nature）与“人观”（the concept of person）这两个概念之间的差别。换言之，在先秦儒家中，“人禽之辨”并非只有“人性观”这单一的线索，而以往对儒家“人之所以为人”只落于人性观上的看法亦或许是片面的、可检讨的。实际上，许多学者已经指出，荀子虽主性恶，然而，“性”概念在荀子那里并非是“人之所以为人”的本质规定，亦即荀子对人的特性的界说不从“人性观”而是从“人观”方面来加以规定的，此即人有义、有辨而动物没有。荀子云：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。（《王制》）《非相》篇又云：人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。从上述文脉看，荀子显然不把“义”、“辨”看作人之性，但“义”、“辨”却是人之所以异于禽兽的特质，“是人之所以为人的要件，也是人能构成社会的依据；就应该都是人所固有的……因此，至少应该说在其所谓‘性’之外，人另具有本质上的善”[53]。

果如是，则在逻辑上便逼显出这样一个问题：在荀子那里，“伪”的概念究竟包含什么内容？对人而言，它是否是纯粹外在的？抑或它亦具有内在性？[54]假如“伪”对人而言具有内在本有的特点，则这一特点究竟应当如何了解？对于“善”如何可能又究竟具有何种意义？

就《荀子》一书而言，“伪”本有多重用法，如作为行为义的“行伪险秽”（《非十二子》）之伪；作为虚伪义的“著诚去伪”（《乐论》）之伪；作为奸诈不诚义的“言伪而辨”之伪（《宥坐》），等等。但荀子大多数是在“人之性恶，其善者伪”（《性恶》）的脉络下而言“伪”，而这种脉络具有强烈的对比性，亦即恶为先天之“性”，善为后天之“伪”，如是，人们也就常常将“伪”看作后天人为的积习，这种了解原并非没有一点根据，盖荀子亦言“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也”（《儒效》）。“可为”即是“伪”的过程，但在这种脉络中，“伪”对于人而言似乎全外在化了。杨倞在解释“人之性恶，其善者伪也”时即谓：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”杨倞的解释似乎是最为人所接受的，然而却可能是问题最大的，因为在这种解释中，不论人们对“天性”和“人之作为”作何了解，“伪”本外生的涵义已跃然纸上。

造成这种现象的原因主要有两个方面，其一是荀子自身在表达相关观念时似乎给人以一种模棱两可（equivocal）的印象；其二是人们对荀子思想本身理解的偏差。如荀子云：人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。（《荣辱》）

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）

今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后出于治，合于善也。（《性恶》）

今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。（《性恶》）

今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。（《性恶》）上述类似的言论在《荀子》一书中所在多有，而人们在阅读这些言论时最直观的感受则是荀子所说的礼义之善是外加于人自身的。然而，我们前面已经指出，在荀子，“人性观”与“人观”原具有不同的规定，人性中有什么、没有什么并不等于人自身中就有什么、没有什么。依据这种认识，我们对荀子上述说法便还有进一步解释的空间，如“人之生固小人”是否等于说“人生来就是小人”？“今人之性固无礼义”是否等于“人固无礼义”？“凡礼义者生于圣人之伪，非生于人之性”是否等于说礼义之所生只在少数的圣人而与常人无关？[55]

我们现在已经完全可以确定，荀子所谓“人之生固小人”并不是说人生来已然就是小人。“生”者，“性”也，若此性只是耳目口鼻、骨体肤理之好，或如《荣辱》篇中所谓“今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？”即此“生”便是孟子所谓“从其小体为小人”的“小体”义，但在此“小体”义之外，荀子显然还有人之所以为人的“义”、“辨”的“大体”义，故而“人之生固小人”不是说人生来就是小人，此意孟子亦可赞同。另一方面，“人之性固无礼义”是否等于“人固无礼义”？如前所言，荀子之性相当于孟子所说的“小体”，在荀子，“人”与“性”两概念不可互换，就此而言“人之性固无礼义”，即孟、荀两人皆可认同；如若进之于说“苟无之中，必求于外”，即此所谓“必求于外”之“外”殊非指人之外之“外”，而即是“性”之外或“小体”之外。但如此论证，我们似可以隐约感到这样一种结论：性之中无礼义，但人之中有礼义。[56]如若这种理解成立，即我们可以说孟子与荀子之间便没有多少差别可言，而荀子盛言“伪”便没有其自身特殊的用意。然而，这种结论不惟难于让人认同，恐怕荀子也不会爽然领受。最后，同时也与此相关的问题是，依荀子“凡礼义生于圣人之伪”，同时“涂之人可以为禹”，即在逻辑上是否可以直接推出“凡礼义者，生于人之伪”的结论？“圣”与“凡”之间是否就可如此轻易地过渡？[57]

的确，我们在前面亦一再指出，在荀子那里，“人之所以为人”是因为人有义、有辨，而这种义、辨作为人内在本有的能力在很大程度上构成了“伪”何以可能的根据，换言之，荀子所谓“化性起伪”非无内在根由，而全部只是礼义法度的外在的形塑过程。关键是，依荀子，不仅人人皆有相同的“义”、“辨”，而且人人皆有相同的“质”、“具”，故而得出“涂之人可以为禹”的结论，荀子云：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣……今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）从荀子“涂之人可以为禹”的说法中，我们马上可以联想到孟子的“人皆可以为尧舜”的观念，但荀子的“化性起伪”与孟子的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”两者并不完全相同。[58]更重要的是，荀子一方面说“涂之人可以为禹”，另一方面又特别强调“凡礼义生于圣人之伪”，在这种看似矛盾的表面陈述中，荀子实际上表达了其思想的两种不同的面向。

盖就最一般的意义而言，人类思想大体可以分成两种不同的形态，亦即“解释世界”和“改变世界”。[59]毫无疑问，无论是孟子还是荀子，其核心关怀所在都在于改变世界。然而，在“改变世界”的思想形态中，思想家所持思想的性格和特点又各不相同，比如有的思想家将其思想完全奠立在平实的客观认知的基础上，并就此展开其改造世界的原则，表现出一种现实主义的理论品格；有的思想家一方面为现实开启理想之门，另一方面即将此理想之实现途径再作“可欲性”（desirability）与“可行性”（activity）或可实现性（practicability）之分辨，亦即理论的逻辑的“可欲”与具体的实际的“可实现”之间需有一个必要的交代；还有的思想家即是将自己改造世界的理想全部寄托在“理想”本身或完美的愿望之上，以一种“完善主义”（perfectionism）的形式出现。[60]由此而观，即当荀子一方面说“涂之人可以为禹”时，他所表达的是任何一个人（普遍判断）在理论的逻辑上皆有可以成为圣人的潜能[61]；但当荀子说“礼义生于圣人之伪”时，他所要说明的是圣人（特殊判断）所以为圣人必须有异于或过于常人的积伪功夫，盖“可欲”并不等于“可实现”，而作为已实现形态的圣人或有德之君子，必有其不同于常人的地方，所谓“所以异而过众者，伪也”（《性恶》）。故荀子云：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣：小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也；虑之难知也，行之难安也，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉。故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉。”（《荣辱》）此处，君子和小人之区别则在于“求之之道”，亦即“积伪功夫”，行持忠信、修正治辨当然是一个人积伪的功夫，人唯有经由此积伪功夫才能将自己能够成为圣人的潜能发挥出来并转变为实现形态，故曰“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”（《性恶》）。而能“通于神明，参与天地”者，即圣人矣。

由此可见，人虽有“义”、“辨”，有“质”、“具”，有成为圣人的潜在能力，但我们却不能轻易地许之以人人皆可以“生礼义”，就此而言，我们或许可以说，孟、荀二人都是道德的理想主义，但显然，荀子的理想主义是一种更为现实的理想主义，其分别“可欲”与“可行”也从另一个侧面表现出荀子的笃实的理性品格，荀子云：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。（《性恶》）此处，“可以”就理而言，意指先天条件，“不可使”就意志而言，意指后天修为；“可以为”就理而言，“能为”就现实而言，而现实取决于个人的意志；“可不可”是理论问题，“能不能”是现实上的意志问题。理论上人人可以为禹，现实上是否每个人都能为禹，却关涉意志问题，无法保证；但现实上虽不能人人为禹，却无害于理论上人人可以为禹。[62]在这种看似循环往复的辨证中，荀子虽在理论理性的可能性上许诺了“人皆可以为禹”，然而，他的重心所在毋宁说是强调了后天积习的艰难性、重要性，他以更为冷峻和现实的目光来打量世界，以致在他的语脉中很难滋生“满街圣人”的道德想象。[63]而牟宗三先生则认为，在荀子的这种了解中，“圣人之伪礼义法度不系于其德性，而系于其才能。性分中无此事，而只系于才能，则伪礼义之圣人可遇而不可求，礼义之伪亦可遇而不可求，如是则礼义无保证，即失其必然性与普遍性”[64]。毫无疑问，牟先生此一判断乃是自本自根的，其直指孟、荀在道德根源处的不同，盖礼义若不从人性的根源处生根，则无由保证人的意志自由之品格，而道德之崇高和尊严亦无从谈起。当然，另一方面，站在荀子的立场，面对这种追问，从工夫实地之究竟处着眼或可有辩解之处，一者荀子明确断言，理论上“涂之人可以为禹”；二者即便退一步，孟子从“性善”论出发旦旦誓言“人皆可以为尧舜”，但极目所见，又有几人可以真正成为圣人？就可能性上，荀子与孟子似乎有着相似的说法，但其间不是没有差别；就现实性上，孟、荀亦一样认定成圣人之难，而其间所不同的是荀子明白冷静地昭告了世人，而孟子对此虽有开示，却不免有流于轻易之嫌。逮至明末，不是也有人将“性分”中的一点灵明一顿扯入禅剩，驯至将良知作佛性看，所谓“看良知太见成，用良知太活变，高者玄虚，卑者诞妄”[65]，以至于使得儒学不免成为“玩弄光景”之戏论？！

五、 结语

行文至此，我们大体可以确定，在荀子那里，“伪而成圣”或曰善之所以可能必须明了“伪”所具有的双重意义，其一是人所熟知的后天积习义，其二是人所忽略的先天能知义。所以造成第二义忽略的原因在于，在“性伪之分”的脉络下，人们太过注重“可学而能可事而成之在人者谓之伪”（《性恶》）的积习（结果）义，而此一意义的“伪”又常常被荀子行文中形象的比喻所加强，如“枸木必将待栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利”，“陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也”（《性恶》）。事实上，荀子对“伪”的双重意义以及“性”、“知”、“能”的双重意义在《正名》篇中有过清楚的表述[66]，荀子云：

生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性……心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪……所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能；能有所合谓之能。关于“性”的概念我们前面已经作过分析。对所谓“伪”，在荀子看来，即是心在作思虑别择之后，由“能”发动成为现实的行动，此一意义的“伪”对人来说具有先有的特点，重在表明“伪”是“一种以思虑抉择为主要活动的能力”；但荀子又认为，经过反复的思考锻炼和反复的学习实行而产生的行为结果，也叫做“伪”，这一意义上的“伪”即明显表现为“成果义”或“人为事功义”。无疑，这两种意义的“伪”我们都不应忽略，盖若没有先天能力义的“伪”，则后天成果义的“伪”亦难于致其实功，而所谓“善何以可能”的问题亦终不能得其确解，此亦理之易明者。注释

[1] 唐君毅先生即认为：“谓荀子之思想中心在性恶，最为悖理。”《中国哲学原论·导论篇》，香港：东方人文学会1974年修订版，第111页。

[2] 《河南程氏遗书》，卷19，“伊川先生语五”，载《二程集》，北京：中华书局1981年版，上册，第255页。

[3] 同上书，第262页。

[4] 同上书，卷25，“伊川先生语十”，第325页。

[5] 《河南程氏外书》，卷10，《大全集拾遗》，载《二程集》，上册，第403页。

[6] 《朱子语类》，第8册，卷137，“战国汉唐诸子”，北京：中华书局1994年版，第3253—3254页。

[7] 同上书，第3254—3255页。

[8] 此一问题表面上看似乎纯粹是一个历史知识问题，但当我们进一步解释孔子的相关观念时，则此一历史知识问题即刻可以转化为哲学理论问题，盖《论语》一书有关人性善恶问题之论述颇具不同的诠释方向，甚至在某种意义上具有“仁者见仁，智者见智”的性质。一方面，我们从孔子“求仁得仁”、“我欲仁，斯仁至矣”等言说中可以看出仁心内在，非以外求的（由心善推而至于性善）的特质，另一方面，孔子对人性的不可靠性又有敏锐的照察，并给予了高度的警惕，所以《论语》一书反复提到“吾未见好德如好色者也”（见《子罕》、《卫灵公》），孔子此句包含着丰富的意涵，若我们从人性善恶的角度看入，或会对此一问题有另一番理解。但人们既习于从“性善”论的观念解释儒家，则《论语》一书的相关言说亦不免被人们草草放过。

[9] 王充：《论衡》，上海：上海人民出版社1974年版，第43—45页。

[10] “天下之言性”赵注和朱注皆以为即是孟子之言性，徐复观先生以为非是，此句即是指“当时一般流行之说法”，今从徐说。参阅徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆1994年版，第169页。

[11] 李学勤主编：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：北京大学出版社1999年版，第231页。

[12] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第169页。

[13] Cf. Heiner Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age, Albany: State University of New York Press, 1993, p.214.

[14] 路德斌：《荀子人性论之形上义蕴》，载《中国哲学史》2003年第4期，第34—42页。路先生此文颇具胜义，被冯耀明先生认为是近期研究荀子的最有价值的论文之一，本书作者同意冯先生的看法。但若进一步将范围拓展到《中庸》和郭店楚简，即可使我们更为清晰地看出荀子之“性恶”说在整个先秦和秦汉时期的意义。但此处我们也可以初步认为，若以先秦乃至秦汉为一时段，即孟子的“性善”论倒可以被看作一种“歧出”。

[15] 参阅许抗生：《“性自命出”与“天命之谓性”》，载韩国《儒教文化研究》2001年第1辑，第135—151页。许先生在本文中对《性自命出》、《中庸》、《孟子》的性论进行了详细的比较研究，其结论是，从性、命思想上看，《性自命出》、《中庸》比较接近，而与《孟子》则差异较大。

[16] 在《中庸》一书中，“中”被理解为“天下之大本”，是“至德”或道德之极致，它直接透露出来的意思是达到这种“至德”之艰难，也因此，不偏不倚的中庸之道原本是一种修身之方法，“中”所蕴含的问题的重点，严格意义上说，不在什么是“中”，而在如何才能达到“中”。

[17] 许抗生：《“性自命出”与“天命之谓性”》，载韩国《儒教文化研究》2001年第1辑，第146页。

[18] 参阅李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社2002年版，第105页。

[19] 许抗生：《“性自命出”与“天命之谓性”》，载韩国《儒教文化研究》2001年第1辑，第151页。

[20] 参阅金谷治：《死与命运：中国古代的思索》，东京：法藏馆1986年版；儿玉六郎：《荀子の思想：自然·主宰の两天道观と性朴说》，东京：风间书房1992年版。相关介绍请参阅佐藤将之：《荀子哲学研究之解构与建构：以中日学者之尝试与“诚”概念之探讨为线索》，《台湾大学哲学评论》2007年第34期。佐藤将之之文详细地介绍了中国台湾地区和日本学者对荀子“性恶”说的认知以及作者本人对荀子有关“诚”论的理解，引用资料详实。尚需提及的是，美国学者孟旦即顺着金谷治教授的观点，批评时下学者太过重视“人之性恶”一句，并认为在《性恶》篇之外，荀子的性并不恶，是中性的，是作为一种潜在的东西而出现的。参阅孟旦：《早期中国“人”的观念》，庄国雄、陶黎铭译，上海：上海古籍出版社1994年版，第77页。

[21] 王庆光：《论晚周“因性法治”说兴起及荀子“化性为善”说的回应》，《兴大中文学报》2000年第13期，又见佐藤将之之文。王庆光文又见《新原道》第1辑，郑州：大象出版社2003年版，第146—159页。

[22] 参阅龙纯宇：《荀子论集》，台北：台湾学生书局1987年版，第72—74页。

[23] 当然，在理论上，我们完全可以指出荀子如此批评孟子并不能让孟子心服，这是没有问题的，但荀子“性恶”说所看重的是理论的实际效果，至少在荀子看来，孟子的“性善”说所包含的道德理想是无辨合符验的，是坐而论道的，是起而不可设、张而不可施行的。

[24] 徐复观先生认为孟荀人性之争不是针锋相对的争论，荀子对孟子人性论之内容毫无理解，参见《中国人性论史·先秦篇》，第137页；冯耀明则认为，荀子的“性恶”论具有浓厚的后效论（consequentialism，亦即后果论）的色彩。参阅氏著：《荀子人性论新诠——附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》，《政治大学哲学学报》2005年第14期。

[25] 参阅杨秀宫：《孔孟荀礼法思想的言辩与发展》，台北：文史哲出版社2000年版，第41—45页。

[26] 事实上，荀子也把心的知虑活动看作人之性的表现，故《解蔽》篇云：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”

[27] 牟宗三先生认为：“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性则不复识。”（《名家与荀子》，台北：台湾学生书局1979年版，第224页）劳思光先生则认为：“荀子连用‘生而有’以释‘性’，显见其所谓‘性’，乃指人生而具有之本能。”（《新编中国哲学史（一）》，台北：三民书局1984年版，第333页。）

[28] 参阅蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第389页；杨秀宫：《孔孟荀礼法思想的演变和发展》，台北：文史哲出版社2000年版，第43—44页；吴树勤：《礼学视野中的荀子人学——以“知通统类”为核心》，济南：齐鲁书社2007年版，第65页。

[29] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第234页。

[30] 同上书，第231页。徐先生认为荀子对性的内容的规定有三个方面，即官能的欲望、官能的能力以及性的可塑造性等，见第230页。廖名春亦认为，荀子之性有两层涵义，“最基本意义是人性天然，是指人生而就具有的本能”，“第二层意义是二元的，是由恶的情欲之性和无所谓善恶的知能之性构成的”。参阅氏著：《荀子新探》，台北：文津出版社1994年版，第120、 125页。

[31] 请注意“无性，则伪之无所加”一句。在荀子，“伪”并不是如大家所说的那样是成圣的唯一途径，“伪”并不是自足的，相反，成圣从根本上不能离开性。此中涉及繁杂的义理论证，将在另一本书中详细说明。

[32] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第233页。徐先生特别强调荀子论性有此两层的意义，并由此批评王先谦解荀子“性之和所生”之“性”字为“生”字之误，以为其不明荀子论性原有此两层意义。参阅王先谦：《荀子集解》（下），北京：中华书局1988年版，第412页。

[33] 牟宗三先生认为，经典之诠释“一忌浮泛，二忌断章取义，三忌孤词比附。……其初也，依语以明义。其终也，‘依义不依语’。……凡滞于名言者其所得者皆是康德所谓‘历史的知识’，非‘理性的知识’”，能会通各不了义而至于了义，方见其理性的知识。参阅氏著：《现象与物自身》，“序”，台湾学生书局1996年版，第9页。徐先生之《中国人性论史·先秦篇》一书其间虽不乏错误、不谛之处，但其对荀子人性概念之理解却较为端的。

[34] 参阅冯耀明：《荀子人性论新诠——附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》，《政治大学哲学学报》第14期。冯先生此文是我目力所及对荀子性论之论述最为绵密、精到的文章。

[35] 牟宗三先生虽对荀子未能循孟子之思路而言性善颇多批评，但他确当地指出，荀子言性为“动物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦无所谓恶，直自然而已。惟顺之而无节，则恶乱生焉”。参阅氏著：《名家与荀子》，第223页。

[36] 此处我们只说“类于”告子，但显然不是同于告子，而要远高于告子，其间原因只在于荀子言性所内涵的两层意义。对此，我们在了解荀子有关“伪”何以可能的问题上可以看出。

[37] 徐复观先生由此认为荀子是主张“性无定向的”。见氏著：《中国人性论史·先秦篇》，第235页。

[38] 卢梭：《爱弥儿》，上卷，北京：商务印书馆1978年版，第5页。

[39] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局1984年版，第48页。

[40] 同上书，第49页。

[41] 同上书，第52页。

[42] 唐先生在论及孟子“性善”论时，亦极重人性的种种下堕现象，因而他对《中庸》的诠释也颇见其用心。学者可参看同上书之第1章第4、第5节以及第2章之第5、第6节。

[43] 李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局1979年版，第547页。

[44] 人或以为，孟子“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”乃表现出其在特定时代的历史和道义担当，此固无可质疑也，但另一方面，如若联系到孟子“此天之所与我者”的“性善”说，并以此“性善”说斥责“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），则在荀子看来，孟子的这种“性善”说毋宁说是以个人对“天命”之善的主观领受以为评判他人的唯一标准，则其“持之无故，言之无理”甚明，故荀子评曰“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。

[45] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第237页。

[46] 龙宇纯：《荀子论集》，第74页。龙先生此处之批评显然不从荀子形式义之“性恶”说着眼，而是从实质义之“性恶”说着眼，在此意义上，荀子之“性恶”说乃可以看作服务于其整个思想系统中的一个必要环节，亦即与孟子不同，荀子主张应在礼义法度之外王系统中来成就人的德性与社会的秩序。

[47] 李耶理（Lee H. Yearley）曾撰文指出，孟、荀在心方面的差别主要表现在，孟子的心专注于自己内在本有的良知良能的活动并扩而充之，直达四体；而荀子的心在于对人的情性欲望过度的自发活动会采取节制的行为，孟荀的差别在心不在性。请参阅Lee H. Yearley, “Hsün Tzu on the Mind: His Attempted Synthesis on Confucianism and Taoism”, Journal of Asian Studies 39:3, May, 1980, pp.465—480，又见如前引王灵康介绍之文。

[48] 荀子对人之情欲的看法在理论之源绪上可以被认为受到慎到、田骈和《管子》的影响，盖慎到主张：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也，人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我。”（《慎子·因循》）所谓“因人之情”则是要因任人之好利恶害的本性；而《管子》一书的中心主题之一即是主张“顺民心”、“从民欲”，所以王庆光先生认为，这种“因”、“顺”、“从”的观念为荀子所吸取，荀子不主张对人之情欲进行禁锢或可说明这一点。参阅王庆光：《论晚周“因性法治”说的兴起及荀子“化性为善”说的回应》，《新原道》2003年第1辑，第146—159页；又见拙文：《〈管子〉的经济伦理思想》，《中国文化月刊》1999年第131期，第40—53页。

[49] 参见李涤生：《荀子集释》，第418页。另据唐端正先生之说，在荀子，礼为正面的善的意义，但荀子又认为礼以养欲，假如欲是恶的，即礼以养欲之说在荀子那里便显得不可理解，甚至不免荒唐。参阅氏著：《先秦诸子论丛》，台北：东大图书公司1981年版，第185页。

[50] 参阅孟旦：《早期中国“人”的观念》，庄国雄、陶黎铭译，第91页。不过，多读荀子的著作，我们却常常可以发现相反的结论，盖在荀子所构想的圣王之治之中，我们似乎不仅看不到所谓欲望之无限与资源之有限的矛盾与紧张，相反，依荀子，若真得礼义法度之导引，则财货自然“浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山”，表现出一种性天风月般的乐观主义和浪漫主义的情调。对此，冯耀明教授即在《荀子人性论新诠——附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》一文中引述梁家荣博士的质疑并加以解释。在梁博士看来，荀子认为墨子忧天下财用之不足而主张“节用”乃是“私忧过计”，但站在现今的角度，墨子之忧虑可能是“私忧”却绝非“过计”，而荀子在《富国》篇中所描绘的“夫天地之生万物也，固有余，足于食人矣”才是一个“乌托邦”。地球资源的有限不足以喂饱一代代以几何级数增加的生物，荀子《礼论》所预设的世界与他的“固有余”的乌托邦是不能两立的：设使天下之生万物真是“固有余”，人们何以会“欲而不得”？设使天下真的“足于食人”、“足于衣人”，人们何以会“不能不争”呢？当财用是有余而非不足时，一切都是唾手可得的，人们又何以会甘冒风险去争夺？何以要求人我之分，要求“度量分界”？对此，梁博士认为，荀子并未认识到客观世界的资源有限。冯先生则认为，荀子“固有余”的观念非但不和“资源有限”的想法相悖，而且荀子对前者的说法是在预设后者的前提下提出的，为此，冯先生引《王制》篇之语认为，荀子所谓“有余”皆是人类善用自然界的资源并加保育为前提的，他不但不会否认而且必须预认“资源有限”为前提，同时，《富国》篇中的“节用裕民”、“节流开源”以及《天论》篇的“强本节用”亦皆预认客观世界的资源并非无穷。此外，冯先生还认为，既然荀子“足于食人”、“足于衣人”是立基于保育为前提，那么荀子《礼论》所预设的世界就不能说是乌托邦，更重要的是所谓对“供求平衡”的理解不在于资源不能满足客观需求，而在于有限的客观资源不能满足无限的主观需求，若任人之主观欲求之纵，那么，“争、乱、穷”之恶果便在所难免。今通观上述两人之争论，梁博士之看法固非没有一点道理，但似乎未顾及荀子整个思想的意趣，冯先生对梁博士质疑之解释可信。

[51] 牟宗三：《名家与荀子》，第198页。劳思光先生亦谓，荀子论性纯取事实义，以动物性论性，则人如何有价值自觉之努力？又何以能成为圣人？性由何而得化？伪由何而能起？参见氏著：《新编中国哲学史（一）》，第333—336页。

[52] 路德斌先生甚至认为，荀子所谓的“性”即是孟子所谓的“命”，而荀子所谓的“伪”实质上才是孟子所谓的“性”。参阅路德斌：《荀子人性论之形上学意蕴》，《中国哲学史》2003年第3期。

[53] 张亨：《荀子的礼法思想试论》，《思文之际论集——儒道思想的相待诠释》，台北：允晨文化实业股份有限公司1997年版，第159页。当然，张先生此处所谓“人另具有本质上的善”或许也是一个待解释的概念。

[54] 路德斌先生敏锐地指出，以往研究荀子皆从“性由内发，伪本外生”的成见出发，将荀子的“伪”看作没有内在根据的纯粹外在的东西，他指出：“我们切不可把‘伪’仅仅理解成为一个单纯的工具性的行为或过程，实质上，‘伪’同时也是一种能力，一种植根于人自身且以‘义’、‘辨’为基础并趋向于‘善’的能力。对荀子来说，‘伪’而成‘善’的过程，实是一个合‘外（仁义法正之理）内（义辨之能）’为一道的过程。”参阅路德斌：《荀子人性论之形上学意蕴》，第39—40页。此外，台湾学者王庆光先生则从另一个角度提出，在荀子那里，“伪”概念实际上就是人之所以为人的会意字。参阅氏著：《论晚周“因性法治”说的兴起及荀子“化性为善”说的回应》，《兴大中文学报》2000年第13期。

[55] 上述三个问题正是路德斌先生在其大作《荀子人性论之形上义蕴——孟荀人性论关系之我见》中提出来的。依路先生，“性固无礼义”之“性”属耳目口鼻层面，类似孟子的“小体”，但此性显然不是人之全体，故性无礼义不等于人无礼义；“人之生固小人”之“生”即是“性”，性既然只是人的属性结构中的一个层面，即人之生固小人便不能把它解释为“人生来就是小人”；“凡礼义生于圣人之伪”是否意味着只有圣人才有创生礼义的能力？路先生认为，荀子一方面说凡礼义是生于圣人之伪，另一方面又说“涂之人可以为禹”，所以，逻辑上我们可以得出“凡礼义者，生于人之伪”，这样，圣与凡之间的鸿沟便消失了，能生礼义的“伪”并不是什么特殊的“伪”，而事实上就是那个人所共有的“伪”。我们并非毫无保留地接纳上述三个方面的质疑，但不能不说，路先生所揭露的这三个问题确有见地，抓住了问题的核心，对我们进一步理解荀子的人性论具有醒目的作用。

[56] 冯耀明先生敏锐地觉察到路先生的这一质疑可以有进一步斟酌、商量之处。依冯先生，“礼义生于圣人之伪”当下即意味着此礼义应是伪的成果而非内在于人之中。固然荀子曾言“人有气有生有知亦且有义”，若配合《性恶》篇中所说的涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，即此“有义”似可理解为“内在地有义”，但此“义”并不等于就是“礼义”；同时即便我们同意“人之中有礼义”，亦不宜将之了解为“人的能力中有礼义”，而应了解为“人有能力生出礼义”。我们觉得冯先生的补充显然是有见地的，非常必要的，否则便很难与荀子思想的整个意趣相融贯。

[57] 冯先生对此明确地指出，即便我们同意在荀子那里，人之所以能伪在于人人具有人之所以为人的“义”、“辨”，在于人皆具有“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”，但我们却不能保证人人能生礼义，此间原因正在于荀子严分“可以为”与“能为”的区别。依冯先生，“可以为”是潜能，“能为”是实能。前者是内在本具的，后者则要由潜能加上外力由积习而成。如是，我们方可理解荀子所谓“涂之人可以为而未必真能为禹”的道理。冯先生此处之理解合乎荀子之本意。

[58] 在荀子，“伪”是一种生成仁义法正之能力，而在孟子那里，“四端”是人之本质。冯耀明先生认为，孟子“我固有之”的内在心性不只是善的行为的定义，而且是开发善的成果的本质，所以，心性与行为之间的关系是种子与果实之间的关系，也是隐与显的关系，这与荀子有差别。参阅氏著：《荀子人性论新诠——附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》。有学者认为，荀子“隆积”是“理性的凝聚”，而“仁义法正有可知可能之理”，个体将此群体规范日渐移入，积善成德，因荀子相信“习俗移志，安久宜质”（《儒效》），故于师友夹辅之中向外学礼义，礼义必将成为内在自身的自觉命令，即道德自律。于是，“善”就好像纯然起源于自身，而忘记了它最初本是由外在规范所要求的理性的凝聚。见王庆光《论晚周“因性法治”说的兴起及荀子“化性为善”说的回应》。此处王文以“道德自律”说荀子，让人颇感突兀。

[59] 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中便认为，以往的哲学家总是试图在“解释世界”，然而更重要的是“改变世界”。马克思本人的思想则属于改变世界的类型。

[60] 卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）认为：“充满愿望的思考总是出现在人类的事务中。当想象力不能在现实中取得满足时，它便寻求躲避于用愿望建成的象牙塔。”参阅氏著：《意识形态与乌托邦》，北京：商务印书馆2000年版，第209页。罗尔斯在他的《正义论》及别的一些著作中对伦理学中的“完善论”曾经提出过严肃的批评。

[61] 我们也可以说荀子这里的说法是附加条件的，但虽是附加条件，我们却不能说它是不能成立的，否则，荀子一套教化理论便无法确立。又请参阅冯耀明：《荀子人性论新诠——附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》。

[62] 参阅李涤生：《荀子集释》，第554页。

[63] 若不究具体细节上孟子与荀子之差别，荀子“涂之人可以为禹”至少包含了满街人都（可以）是圣人的判断，所不同的是，荀子特别指示出“可以而不可使”的辨证，阻击了那种“理想”想象力的蔓延滋长。

[64] 牟宗三：《名家与荀子》，第227页。

[65] 刘宗周撰、冈田武彦解说：《刘子全书及遗编》，卷21，《重刻王阳明先生传习录序》，东京：中文出版社1981年版，第397页。

[66] 冯耀明先生首先指出荀子性、伪、知、能诸概念的双重意义，冯先生认为，正如性、伪对人而言具有先天本有的能力一面一样，知、能对人而言也具有潜能和表现两个方面。冯先生也特别指出，荀子之伪并不就等于孟子之性，因为孟子的“四端”之性是实能，是本所具足的，而荀子之伪却是内在致善的思虑性能力，且心之知道、取道德能力必须经由权衡轻重的学习过程中才能转化为致善之实能，此“外加”而后成之能与孟子内发而本具之能并不相同。参阅氏著：《荀子人性论新诠——附〈荣辱〉篇23字衍之纠谬》。