第二节 明学的源流

全体大用的思想

提起元代大儒，人们往往会举出北方的许鲁斋、南方的吴草庐。众所周知，鲁斋恪守朱子学，而草庐则倾向于陆学，并谋求朱陆两学的调和。

虞道园在其师草庐的行状中指出：朱子有集周、程、张、邵及罗豫章、李延平之大成的功绩，而陆子则超然于此，有得于孟子所谓“先立乎其大者”之旨，进而强调“斯文互有发明，学者于此见其全体大用之盛矣”（《道园学古录》卷44，《临川先生吴公行状》）。这无非是认定，草庐之学是发明朱陆而见其全体大用之学。

据此可以推测，所谓朱陆同异论（朱陆同旨论）与全体大用思想有着密切的关系。所谓全体大用，用朱子的话来说就是：“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其根。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句补传》）

实质上，格物致知（穷理），即是基于道问学而使吾心之体成为全、吾心之用成为大。然而，朱子又把尊德性和道问学同样视作为学之要。这是因为，心本来虚灵不昧，拥有具众理而应万事的“明德”。只是与陆学相比较，或许可以说，朱子是以道问学为本，而陆子则是以尊德性为本。但如果说朱子的道问学之究极即在于得心之全体大用，那么尊德性也就是明心之全体大用的手段。从这一观点中可以看出，在朱子的全体大用思想中，已蕴藏了朱陆同旨的根源。

朱子的全体大用思想可以说是以胡安定的“明体适用”为基础，并集宋儒的“体用相即”、“体用兼备”说之大成的。因为朱子不说“体”而说“全体”，认为心本来虚而具万理，不言“用”而言“大用”；认为心本来灵而应万事。在朱子看来，心虽是浑然的虚体，但其中具有森然的人伦条理，并显现为具体的实际事功。

若据此，也许就不会陷于佛老的虚无寂灭，而能得体之全；也不会陷于事功派的卑俗不纯，而能得用之大。这是朱子提倡全体大用的缘由，也是反对佛老之学和事功派的一种武器。然而，朱子的全体大用，从他的《社仓法》和《仪礼经传通解》来看，那是就政治、经济、礼制等具体实事来加以考虑的。这是他所提出的全体大用思想相对于陆王来说所独有的特色。

尽管陆子也是称赞朱子的《社仓法》并把它实施于自己的老家金溪青田（参见《陆象山全集》卷1，《与赵监第二书》；卷36，《年谱》“淳熙元年”条）——阳明也并没有忘记和忽略制度文物（参见《传习录》上）——但在陆王那里，如果说考虑全体大用的话，那也是为了追求心之全体。

相反，朱子则可以说是追求分殊之事用的。他遵循李延平的“理不患其不一，所难者分殊耳”之教，从而做到了从分殊到理一的过渡。借用朱子门人赵师夏之言，即“必辨其毫厘，会得其同；穷其曲折，成全其大”，这就是朱子的立场。据此，朱子就能明确地觉察到佛老的欠缺了（参见《延平答问后编序》；《朱子文集》卷97，《延平先生李公行状》）。

如果陆子也提倡这样的全体大用之学，那他也会像熊勿轩那样，基于朱子学只讲圣人全体大用之学的立场（参见《正谊堂全书·勿轩集》卷3，《考亭书院记》），而把《庄子·齐物论》所谓的“其发若机括，其司是非之谓也”，称作“庄子势阻则谋，计得则断”（《陆象山全集》卷35，《语录》）等，进而将全部大用都建立在灵活之心的基础之上。因此，那些指责陆学没有全体大用思想的学者（参见李穆堂《陆子学谱》卷20，《后学辨论》；《万子承苍答顺德陈守沦陆子文集书》），其见解也不是毫无道理的。

然而，陆王尊崇灵活之心的目的是为了求理之实。由此看来，在陆王那里也同样有提倡全体大用思想的理论前提。如此一来，则陆（王）学也就接近于朱子学了。或者说，如果朱子的全体大用论也重视心之全体（即心的层面）的话，那也就接近于陆（王）学了。在这里，实际上也就存在着朱陆同异论（朱陆同旨论）发生的思想根源。

朱子的全体大用思想之展开

那么，朱子的全体大用思想在其后学亚流中是怎样展开的呢？现在就让我们来考察其经过，看一看朱陆同异论的源流吧！

朱子门人陈北溪以明晰的思辨和论理，阐述了体用兼备之要；黄勉斋辑《仪礼经传通解》之续编，揭示了其师全体大用的思想。然而，若把勉斋的全体大用思想与北溪等的全体大用思想做一比较的话，便可看到前者更加重视浑一性。朱门再传弟子真西山，在其所著的《心经》《政经》二书及《大学衍义》中，也表达了这一看法。

朱子的全体大用思想，如前所述，是为了获求政治、经济、礼制等具体事实的，在其后的朱子学者以朱子为本的经解和训诂中，也可看出都是为了遵照朱子的全体大用思想而加以运用的，其中尤以勉斋系的朱子学者为多。例如，元代胡炳文著的《周易本义通释》，还有胡一桂著的《易本义附录纂疏》和陈澔著的《礼记集说》，这三人都是勉斋系的朱子学者。众所周知，这些经解、训诂在明初都被收入了《五经大全》一书。

虞道园的《学古录》（卷44，《临川先生吴公行状》）记载说：元初朱子学的兴盛，其中一个重要原因是它成了科举之学，但正因为此，使朱子学所提倡的道问学之真精神被渐渐遗忘而偏向于语言训释之学了。于是，朱子的道学终究还是变得与汉唐的训诂章句学无甚差异了。

这种倾向在宋末的朱子学中已经存在。当时熊勿轩就曾叹息学者只知诵习朱子之文而不究其全体大用之学（参见《正谊堂全书·勿轩集》卷3，《考亭书院记》）。

元代的吴草庐也曾指责朱子后学这种陷于记诵词章之俗学的现象，认为这是“嘉定以后朱门末学之弊而未有能救之者”（《吴文正公集》卷22，《尊德性道问学斋记》）。吴草庐是陈北溪和黄勉斋系的朱子学者，他曾责难其师饶双峰，认为其学只是精训诂、密讲说，并认为陈北溪、饶双峰的学问与记诵词章之俗学相去不远（同上）。

这两个人，虽然对陆学系的学者和重视居敬涵养的朱子学者同样进行了批判，但他们却突出了以明晰的思辨反对陆学的朱子学的特色，这方面的功绩是不能忽略的。

专把朱子学看作全体大用之学而加以强调，并据此匡正朱子学末流的诵说之弊的是上面提到过的熊勿轩。他的全体大用思想对元代儒学有很大影响，这一点也不应忽略。

熊勿轩在浙中游学于刘敬堂之门时，始闻朱子晚年与黄勉斋、陈潜室论学的要旨，从而使他明白了朱子之学的体为全体、用为大用，与世儒以诵说为事有天壤之别（参见《勿轩集》卷1，《送胡庭芳》）。但因勿轩又是勉斋系的学者，所以他继承勉斋著《仪礼经传通解续编》之志，完成了朱子门人未完成的《三礼》的编辑工作（参见同上书后序；许衡序）。此外，像前述的《纂疏》《易学启蒙翼传》的著者胡一桂，也有“理象本一原，体用非二途”的说法（参见楠本正继：《全体大用的思想》，《日本中国学会报》第4期，1952年）。

那么，勿轩以朱子之学问为全体大用之学的理由又是什么呢？这可以从他的下述言论中找到答案：

重惟文公之学，圣人全体大用之学也。本之身心，则为德行，措之国家天下，则为事业。其体有健顺、仁义、中正之性，其用则有治教、农礼、兵刑之具，其文则有小学、《大学》《语》《孟》《中庸》《易》《诗》《书》《春秋》、三礼、《孝经》、图（《太极图》）、书（《通书》）、《西铭》《传》（《易传》）、《义》（《周易本义》）及《通鉴纲目》《近思录》等书，学者学此而已。（《勿轩集》卷3，《考亭书院记》）

勿轩把朱子的“全体大用”看作是集胡文定“明体适用”之大成，而把真西山看作是善于体认全体大用之学的人。他说：“继晦庵、西山二先生之教，其体全体，其用大用，又慈湖之学所未尝有者乎！”（《勿轩集》卷3，《晋江县学记》）据此可知，勿轩的全体大用思想不仅与朱子的，而且与勉斋、潜室之外的（真）西山的全体大用思想，有着不言而喻的联系。

但西山的全体大用思想与别人的稍有不同，他具有重视心之体的倾向。所以，像追求操存践履之实的明代朱子学者胡敬斋，便高度评价了真西山之学，而责难饶双峰、朱公迁之后的朱子学者的浮华。他说，这些人以为考察能明道、注解能传道，而结果却堕入了口舌之辩（参见《正谊堂全书·敬斋文集》卷1，《复汪谦》）。至于西山之所以重视心，这或许与他接触了陆门的杨慈湖、袁絜斋的思想有关联（参见《真西山文集》卷35，《慈湖先生行述》；《慈湖训语》；《絜斋先生训语》等）。西山还为被陆学拥护者批评为“谈空说妙无持守”的慈湖之学辩护说：

言道以本心为正，言德以直心为主。则其为论至平实，既与谈空说妙者不同。而于当世之务讨论区画，若指诸掌，又非脱略事为者也。（《慈湖训语》）

排斥记诵之学的勿轩，在叙述上述全体大用思想时，还列举了西山，并把他与朱子相提并论。而接受了西山之全体大用思想的勿轩学说，后来又被称作元代两大儒的许鲁斋和吴草庐所继承；与陆学有接触的西山思想，则又被继吴草庐之后而提倡朱陆同异论的明初的程篁墩所继承。

元朝的儒者

宋元交替之际，儒学并不兴盛，后因赵江汉成为元人俘虏，朱子之书才在北方流传开来。江汉之学又由于许鲁斋、郝陵川、姚牧庵等而得到传布。尽管当时朝廷也根据朱子学来录用文人，但被录用的人并不理解朱子学的真精神。他们专营利禄，只是为了进身之便才从事朱子学。所以，当时陆学被弃之不顾是理所当然的（参见《宋元学案》卷90，《鲁斋学案》；卷93，《静明宝峰学案》；《陆子学谱》卷18，《私淑上序》等）。

然而，鲁斋在论述全体大用时非常羡慕古人有为于时：“学古适用，随时中理”（《许文正公遗书》卷8，《高凝字说》），并在所撰的《熊勿轩文集序》里说：“文之传世，岂易云乎？不深于道德，不能以为文；不关乎世教，不足以言文。道德其本，世教其用与！”把勿轩的全体大用之学当作是对圣贤之道统的光大。

鲁斋所说的“为学者治生最为先务”（《许文正公遗书》卷末附录，《国学事迹》），是一句名言，这一见解亦出自于他的全体大用思想。

鲁斋的朱子学，以《大学》的正心为诚意格致、修齐治平之根本（同上书卷3，《大学要略》），以德性为学问之大节目（同上书卷1，《语录》上），并且提倡良知良能的扩充之要，等等（同上）。他把重点放在比知识、思索更重要的涵养践履方面。所以，倾向于陆学而主张朱陆调和的吴草庐，称鲁斋之学是“不期必同，却有同矣”（《吴文正公集》卷22，《俨斋记》），也不无道理。原来，鲁斋对陆学是不满意的，但在他的学说中却有使朱陆接近的倾向。

显然，在论述吴草庐的全体大用思想时，有必要结合勿轩的思想来加以考虑。据《勿轩先生传》记载，有人请草庐作《考亭书院记》，草庐闻江南学者勿轩已有此作，便马上辞谢了。如前所述，勿轩的《考亭书院记》是把朱子学当作得圣人全体大用之学而加以论述的。据此可知，草庐之学与勿轩之学是一脉相通的。

且勿轩是私淑于勉斋的朱子学者。草庐对其师饶双峰之学虽有批判，但双峰是勉斋系的学者，所以草庐也同样是受勉斋系的全体大用思想影响的儒者。草庐还对古礼做过系统研究，并视胡安定、孙泰山之学为有用之学，称赞其门下异才辈出，卓然而行（参见《吴文正公集》卷22，《尊德性道问学斋记》）。

勉斋之学传于金华的何北山。北山之学传于王鲁斋、金仁山。仁山之学传于许白云，另一支又传于江西的饶双峰，其后出了吴中行、朱公迁，虽一时繁荣，然再传不振。何、王、金、许一脉相传的朱子学正统，到了柳道传、吴正传、戴叔能、宋潜溪等，又传承了朱子之文风而使之兴盛。所以，即使说朱子学之正统传于金华也不为过（参见《宋元学案》卷82，《双峰学案》，《北山四先生学案》；《王文忠公集》卷2，《宋景濂文集序》）。

据说，北山是与宋代尹和靖相似的儒者，鲁斋是与宋代谢上蔡相似的儒者，仁山是最以明体大用为宗的儒者，浙学乃借其力而得以中兴（参见《宋元学案》卷82，《北山四先生学案》）。

仁山把李延平传授给朱子的“理不患其不一，所难者分殊耳”一语提揭出来，以阐明其明体达用之学，并将此说传给许白云（参见《王文忠公集》卷11，《拟元儒林传》；《宋元学案》卷82，《北山四先生学案》）。

据黄宗羲说，仁山、白云之所以力主理一分殊之旨，是因为地处浙河的缘故。当地有陆门杨慈湖派的学说流行，他们只以本体为究竟，因而既不能理会事物，也不能悟得本体，于是便产生了流弊。故而仁山、白云特以理一分殊之旨救其弊（参见《宋元学案》卷82，《北山四先生学案》）。

明初的大儒

明朝创建之初，被列为科举考试内容的是前述的何、王、金、许一派的朱子学。受明太祖知遇，对有明一代的礼乐制度做过诸多裁定，号称开国文臣之首的金华学者宋景濂的老师柳道传，是金仁山的门人；和景濂一起仕于太祖，后成为《元史》编纂总裁的王子充，是和景濂同门的儒者。景濂明确以朱子学为宗，主张“明体适用”之学（参见《宋学士文集》卷5，《理学纂言序》；卷16，《渊颖先生碑》；卷7，《曾助教文集序》）。另一方面，他又评论金溪之学说：“学问不及于心者久矣。陆子兄弟卓然有见，亦豪杰之士也。”其论学宗旨，实已接近于象山心学一派（参见同上书卷28，《六经论》《述玄》《萝山杂言》）。

子充虽然在博学与才思上都不及景濂，却能把圣人之道致用于世。他认为，礼乐、典章、制度、名物是“致用之具”，是精神、心术的寓所。所以他力排记诵之学、佛老之学而倡导有体有用之学，并以永嘉的经制之学、永康的事功之学为有用致用之学而加以推崇（参见《王文忠公集》卷4，《王氏迂论序》；卷1，《原儒》；卷28，《六经论》；卷5，《知学斋记》；卷3，《送顾仲明序》；卷5，《沧江书舍记》）。

子充从全体大用的立场出发，在将濂、洛、关、闽与永嘉、永康之学相调和的同时，又认为陆学简易正大而有功于圣学，最后提出了朱子的道问学与陆子的尊德性不可偏废的主张。他说：“惟合朱陆之异，则学术之真有证矣。”（同上书卷5，《灵谷书院记》）正是基于这种折中朱陆的主张，子充建议把会通朱陆、谋求折中群经的草庐与鲁斋一起从祀于孔庙（参见同上书卷11，《孔子庙庭从祀仪》）。

子充还表现出重视心学的倾向，他认为，从范围天地、经纬古今、综合人事到酬酢事变，都是心思之致处。所以他说：圣贤以“求放心”、“养心”、“尽心”为心学之要，如果废弃心学，则人即使有心也如同无心一样。他还说：无心，则身之主宰失，而身也就失去了化物的资格（参见《金华丛书·华川卮辞》）。

在此基础上，子充还以《书经》的“思日睿，睿作圣”之说，《管子》的“思之思之，又重思之；思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也”之说，《扬子》的“神心恍惚而经纬万方”之说，以及《孔丛子》的“心之精神谓之圣”之说为例，强调“思”的重要性。在他看来，《大学》的致知格物之功，除“思”之外也就没有别的什么了。然而他又认为，思之极即无思，但无思并不是没有思，而是不能再思。子充还以《易》的“何思何虑”之言和《庄子》中的庖丁解牛、轮扁斫轮为例来论证无思说。

不可否认的是，从朱陆之学中看到并发展了全体大用之学的草庐之学，对尔后的朱子学或明或暗地产生了影响。尊奉朱子学的明初大儒，这时也不得不顺应了这一潮流。例如，薛敬轩根据“复性居敬”而把程朱的“致知”和“主敬”归于一路；吴康斋把“穷理”浑融于“主敬”，而其门人娄一斋则提倡陆学的“本心”说，同门的陈白沙亦以杨慈湖的“静澄”心学为宗，等等，都是明证之一，在此暂不详述。我想指出的是，被称为明学之祖的吴康斋与吴草庐是江西同乡，他们的思想与当地余脉犹盛的陆学相结合的状况，是众所周知的。

朱陆同异论的源流

明朝以朱子学为官学，在永乐帝时还出现了批评朱子学的人受处罚，其书遭焚毁的事件。全谢山在叙述明初朱陆两学的状况时说过：

当明之初，宗朱者盖十八，宗陆者盖十二。弓冶相传，各守其说，而门户不甚张也。敬轩出，而有薛学；康斋出，传之敬斋，而有胡学；是许平仲以后之盛也。白沙出，而有陈学；阳明出，而有王学；是陈静明、赵宝峰以后之盛也。（《鲒埼亭集》卷22，《陆桴亭先生传》）

从陆学发展大势来说，自象山死后曾一度衰颓，元代出了陈静明、赵宝峰而略呈中兴之势，其后又一蹶不振，直至王阳明出，才引人注目地兴盛起来。

朱陆同异论为世人所注目，那是吴草庐之后的事。如前所述，草庐是江西上饶人，陆学余裔所在地。草庐曾师事勉斋系学者饶双峰，并继承了勉斋之学。他一方面倾心于服膺真西山之学的熊勿轩之全体大用思想，另一方面又师事于程月岩而修习陆学。他起初以朱学为宗，继而又重视陆学，主张两者的调和。

当陆学传至被其开山祖陆象山称作有擒龙打凤之手段（参见《陆象山全集》卷34，《语录》；卷36，《年谱》）而被张南轩评为有扬眉瞬目之机（参见《张南轩文集》卷24，《与朱元晦》一、三）的傅曾潭时，出现了衰落，而传至浙江明州的沈定州、舒广平、袁絜斋、杨慈湖，尤其是慈湖时，却出现了繁荣。

据清代治陆学者李穆堂说，从宋淳熙以至庆元，明州的士人都宗陆学，名公良士几乎全是杨、袁、舒、沈四君子的弟子（参见《陆子学谱》卷17，《袁太师韶后记》）。其中，对慈湖有像“云间之月澄”之类的评价（参见《宋元学案》卷76，《广平定川学案》），认为他偏离了其师象山以“具象实心”为宗旨的心学，而转为以心的“静虚明澄”为宗旨。其他三人则稍近朱子学。

朱子曾要求门人力戒对陆学的党同伐异之心，希望能兼容并取陆学之长（参见《朱子文集》卷54，《答诸葛诚之》一、二；《陆象山全集》卷36，《年谱》）。他认为，浙东陆门有卓然自立、不可侵犯之特色，这是本门派所不能及的。他甚至认为，四明陆门中多有贤士，并称赞其躬行修身之工夫（参见《朱子文集》卷49，《答德粹德章》十一；《陆象山全集》卷36，《年谱》）。但朱子晚年却批评陆学“只是禅”（《朱子语类》卷124），并对陆学进行了尖锐的驳难（参见王白田：《朱子年谱》卷三上；山崎闇斋：《大家商量集》）。陆学的衰微，一方面是因为时代的风潮所致，另一方面也是由于朱子及其门人的极力驳难所致。

在浙江，陆学之所以兴盛，一般认为是由于杨慈湖和袁絜斋的显贵地位所致（参见《陈北溪全集》卷11，《与陈寿丞师复》一）。朱子门人陈北溪认为，陆学一派是受益于大慧宗杲的门人才悟道的，所以他们一面废读书穷理而专事打坐，并遵循以知觉运动为妙诀的禅的宗旨；一面又成为假托儒学的改头换面之辈。北溪不仅致力于辨析朱陆之毫厘，而且还亲自到趋奉陆门的赵复斋、詹子南之学的严陵，在该地推行所谓的《严陵讲义》，提倡圣门实学。据此，北溪提出了陆学的基础是以禅为宗旨的看法，并予以严厉辩难（参见同上书卷12，《与赵司直季仁》一、二；卷12，《答黄先之》；卷11，《与陈寿丞师复》一；卷11，《与黄寿丞直卿》《与李公晦》一）。

如前所述，北溪原本是长于思辨的学者，这只要看看他所著的类似于程蒙斋《性理字训》的《性理字义》便可知道。他明确规定了朱子哲学的概念，从而在明白揭示与陆学相对的朱学之特质的同时，又尖锐批评了异端异学的疑似乱真。据明代王子充说，四明学者以陆子为祖，以杨、袁为宗，在当地不行朱子学，直到黄震、史蒙卿出，才开始反其道而行之（参见《王文忠公集》卷3，《送乐仲本序》）。

《宋史》在《儒林传》之外又设《道学传》，从而明确了朱子学的系谱，而象山、慈湖等只被列名于《儒林传》。《元史》也因为成书于明初朱子学者之手，所以并没有揭示出从宋末到元代的陆学系谱。直到清初，由于李穆堂、黄梨洲、全谢山、王梓材等人的努力，陆学系谱才得以明确。由此可见，宋末以来陆学突然衰微，及至元代，因陈静明、赵宝峰出，才稍显中兴。

静明得陆子之书而修之，陆门的傅曾潭等则是探寻槐堂派之书而讲陆学，从而使陆学在残篇断简中兴起，并使世人皆知陆子。静明之学近于陆学正统派，其余裔和草庐之余裔一起，俱在江西，一直传到明初（详见《陆子学谱》卷19，《陈苑传》；《宋元学案》卷93等）。

宝峰则私淑慈湖而通其静虚之学，其余裔主要集中于浙东（详见《宁波府志》本传；《宋元学案》卷93）。在陆学派中，除前述的四明派外，还有鄱阳的汤氏派。该派在江南西道较有势力。汤氏三兄弟以存斋为长，晦静次之，息庵最小。其中存斋、息庵以朱子学为主，晦静以陆学为宗。晦静之陆学传于汤东涧和徐径畈（详见《鲒埼亭集》卷34，《奉答临川先生序三汤学统源流札子》；《宋元学案》卷84，《存斋晦静息庵学案》）。

（徐）径畈出而使袁、杨以来之陆学再度兴盛，但他死后陆学便又衰微了。谢叠山和徐古为出于径畈之门。草庐之师程月岩与叠山、古为在陆学派中属于同调。月岩曾建道一书院，以融合朱学与陆学，其源可追溯到存斋。如前所述，存斋是以朱子学为主的，他是朱门再传真西山的讲友。他论述了孔孟、伊洛之源流和朱陆之同异，并将其融会贯通，显示出卓然之见解。西山称他是“用心于内而求践其实者也”（《宋元学案》卷93，《静明宝峰学案》）。

据此，可以更进一步地了解到，草庐的朱陆同异论的源流还存在于陆学派中，而且与同情陆学的真西山之学有密切的关系。不管怎么说，朱陆同异论与真西山之学有很深的关系，这一点大概是很清楚了。但明初的朱陆同异论者程篁墩，在西山的《心》《政》二经中，仅对《心经》作了附注，并公之于世，这显然是片面的。下面把草庐到篁墩的朱陆同异论作一概略介绍。

草庐到篁墩的朱陆同异论

草庐把程朱学中作为进学工夫的“致知”和作为涵养工夫的“居敬”加以贯通。具体地说，居敬工夫因为是贯穿内外知行、德性闻见、博文约礼、修己治人的，所以是程朱学的根本，是圣学阶梯之要谛。而这一点却是汉唐诸儒所未能认识到的（参见《吴文正公集》卷6，《主敬堂记》；卷7，《答孙教谕说书》；卷2，《答参政仪伯问》；卷22，《俨斋记》；卷23，《明明斋堂记》《凝堂山房记》；卷22，《尊德性道问学斋记》）。因此，草庐在论述“敬”时说，程夫子言“敬以直内”，而不言“以敬直内”，乃是把“敬”视为本体与工夫合一的存在。

这样一来，草庐之学便不能不接近于陆学了。因此，他不以理为固定的形式，而把它看作是真切的东西以及孟子所谓的“原泉”（参见同上书卷22，《有原泉堂记》）。其结果，就如同陈北溪、饶双峰那样，把钻研缕析之义的道问学作为陷于记诵词章之窠臼的东西而加以排斥。他不仅批评了在道问学、尊德性上的片面性，而且干脆以德性为重，视其为天之本原（参见同上书卷22，《尊德性道问学斋记》）。因此，尽管草庐提倡朱子学，但又认为：“（陆）先生之道，如青天白日；先生之语，如震雷惊霆。”（同上书卷10，《象山先生文集序》）对陆学赞赏不已。

因为归根到底朱子学的读书讲学是真知实践的手段，而陆学的真知实践也必须始自于读书讲学，于是草庐认为：“二师之教一也。”从而视朱陆为同归（参见同上书卷15，《送陈洪范序》）。这时的草庐，虽然批评了朱子学末流的弊害，但却不言及陆学的弊害，所以清初的张武承曾对草庐尊陆学而又不能剖析陆学表示了遗憾（参见《王学质疑》附录，《朱陆同异论》）。

吴门的虞道园虽不像草庐那样积极主张朱陆同归，但他认为，若明白了两者的差异并心领神会的话，就能见到圣人的精微之处（参见《道园学古录》卷34，《送李伯宗序》），故而他追求的仍是以主敬为本、以朱子学为准则的理路。然而，他又举朱子给叶公谨、胡季随的书函，特别是答陆子的书帖为例，来说明朱子求反身切己的真切工夫，以及朱子主张工夫有先后次第的事实，从而暗示了朱子晚年重视尊德性，逐渐与陆学趋于同调的事实（参见同上书卷1，《跋朱先生答陆先生书》）。

朱陆同异论到了赵东山、程篁墩时，显示出越加精微的态势。东山师事黄楚望，他把精思自悟作为学之入门和归宿，并依靠道园而成就了自己的学问（参见《陆子学谱》卷17，《江南儒林录本传》）。东山在青少年时，曾基于朱子学之绪余而从事诵经训释，但后来便产生了怀疑，遂致力于杨龟山、罗豫章、李延平的潜思力行之学；到了晚年又转向陆学，并以其易简直截之道为要（参见《程篁墩文集》卷38，《赵东山陆子像赞》）。所以东山也强调朱陆殊途而同归。他在解释两学之异同、叙述其特质时，还追溯其源流，并且用朱陆的来往书函来论证两学同旨的缘由。只是他对朱子学的论说，在程篁墩看来是稍欠深刻思考的；至于对陆学的论说，则被程氏称赞为“约而不该”（参见《道一编》卷6，《对江西六君子策略》；《程篁墩文集》卷38，《书赵东山对江西六君子策》《赵东山陆子像赞》）。

篁墩著《道一编》六卷而集以往朱陆同异论之大成。他为了论证朱陆同异论而在前五卷列举了朱陆的书函，在末卷揭示了有关此论的虞道园、郑师山、赵东山之说。篁墩关于朱陆两学的差异有如下论述：朱陆早年犹如冰炭不相容，中年疑信参半，晚年则如同辅车，归于同旨。他认为，朱子晚年兼取陆学而与陆子同归于一（参见《道一编序》）。又说：朱子的道问学以尊德性为本，而陆子的尊德性以道问学为轴。他还从理论上阐释了朱陆之所以同旨的问题（参见《程篁墩全集》卷16，《目录后记》；卷29，《送汪承之序》）。

综上所述，草庐以下的朱陆同异论者，基于朱子学以“敬”为本的立场，掀起了承认陆子心学、讨论两学同旨的思潮。相比之下，篁墩可以说特别重视“敬”。他在把“敬”作为体用兼备、贯通寂感的同时，又认为“敬”是圣学之要、朱子学之本领。由此可见，篁墩是以“敬”为本而提倡全体大用的。

正因为朱陆同异论者都重视“敬”，因而就不能不考虑真西山《心经》对他们的影响。此书是集中了有关存心工夫的古代圣贤之说和近世濂洛之说，并总结了朱子的《敬斋箴》《求放心斋铭》《尊德性斋铭》而撰成的。

西山根据《心》《政》二经而揭示了全体大用思想，篁墩则对《心经》加了附注，这在前面都已说了。那么，篁墩为什么撇开《政经》而只对《心经》加以注释呢？这是因为，篁墩列举了朱子的《大学章句》语（明德说），并把它作为朱子以心为本而阐述全体大用的证据。而且认为：心“体备用周”故不必弃心而他求，所以说以心为本、以政为用的观点是错误的。结果便是，篁墩视西山的《政经》为后人之附会（参见同上书卷39，《真西山先生心经附注跋》）。

在《心经附注》里，篁墩认为，朱子道问学的本领在于尊德性（参见同上书卷29，《送汪承之序》）。他在救正朱子学亚流的训诂记诵之弊的同时，还把同乡先辈的朱子的真面目给昭示于世了。所以，当时朱子学者对《道一编》转向抑朱扶陆的指责，是他所不能接受的。他自认为，《道一编》的朱陆同异论确实含有真理，因而是不能被诬陷的（参见同上书卷54，《复司马通伯宪副书》）。

《道一编》后来受到了罗整庵（罗钦顺）（《学蔀通辨》后编；《困知记》）和冯贞白（《求是编》卷4）的批判，特别是受到了陈清澜的尖锐责难。而王阳明的《朱子晚年定论》，可以说就是《道一编》的副产品，这在理论上是可以成立的。