二、革命的“国学”及其日本思想渊源
目前对章太炎与国学观念在中国兴起的研究，大多集中于谈论太炎逗留日本期间成立“国学讲习会”的经过，尤偏好论述一些在后来对中国学术深具影响力的人物——如钱玄同、朱希祖、鲁迅、周作人、许寿裳（1883—1948）等参加讲习会的学习情形。对于章太炎的国学本身的问题，譬如内容、性质，甚至是观念的形成背景及渊源如何等问题，则较缺乏充分探讨。此外，本来是以文献研究为其范围的国学，何以会与现实社会政治发生关系，以及时人又如何看待滥觞自太炎的国学救国思想的问题，都有探讨的必要。其中不可忽略的一点是，章太炎是如何从日本——“国学”近代概念的诞生地——将“国学”的意涵嫁接进入晚清的革命话语，过去阐述得并不充分。
钱穆曾经指出，“国学一名，前既无承，将来亦恐不立，特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否。实难判别”。[19]此说颇堪玩味，为我们提出了几个在研究国学时必须解决的问题。
第一，究竟中国学术传统中有无“国学”一名；
第二，国学的时代性问题；
第三，国学范围的厘定；
第四，国学的发展境遇。
按钱穆之意，“国学”一名是前无所承的。这话不能说完全正确。第一，“国学”一名的确见于中国古时的经史典籍。第二，如果钱穆理解的“国学”是特指近代意义的国学——泛指一国传统固有之学，那么，他所沿袭的观点无疑源自近代日本国学的名称和定义。所谓“前既无承”只能指它不是传承自中国固有的学术传统而已。从后文的论述里，我们能看到晚清国学在精神旨趣上与近代日本国学确实不乏相似之处。在这里先让我们看看中国固有典籍中的国学意涵所指。《周礼·春官》记曰：“乐师，掌国学之政，以教国子小舞。”[20]《旧唐书》卷一百八十九《儒学上》说：
贞观二年，停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，以宣父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士，以为学官。数幸（指唐太宗）国学，令祭酒、博士讲论毕，赐以束帛……又于国学增筑学舍一千二百间。[21]
《新唐书》卷一百九十八《儒学上》载曰：
高祖始受命，鉏颣夷荒，天下略定，即诏有司立周公、孔子庙于国学，四时祠。求其后，议加爵土。国学始置生七十二员，取三品以上子、弟若孙为之。[22]
当然，上述典籍所说的“国学”并不广为中国士人习用，而它也不是近代意义上的一国传统固有之“学”，乃特指掌管国家教育的机构和最高学府，与章太炎以至我们今天普遍理解的那一套有异。但这已无阻我们说明“国学”一名在两千多年前已经出现于中国的这一事实。
从钱穆《国学概论》一书的内容来看，他所理解的“国学”一名，显然是指可供研究之传统固有之“学”，尤以传统文献学和学术史为研究对象。在这个意义上，钱氏的国学概念不是传统的观念，乃是清末时由旅日之士从日本引介的新知识概念。
与古代中国相若，奈良、平安时代的日本国学也特指为地方豪族子弟设立的教育机构，设有讲授经书的“国博士”教官职位，也设有教授医学的“国医师”职位。[23]从江户时代开始，国学被普遍看作儒教、佛教未传进日本以前的本国固有的古代文献学，甚或是相对于一切外来之学的日本固有之学。另有别名称为“和学”“古学”“皇朝学”“日本文献学”。[24]
所谓日本的古学或古文献，主要是指《古事记》及《日本书纪》这两部以天皇神话为主要内容的文献，它们被称为“皇国古传”，当中有关天地生成内容和其他神话记载，是古代日本道学派的主要思想资源。日本“国学”的目的是要透过对这些古典的研究而阐明古道（即皇朝之道、神之道）以及排斥儒佛的影响，从而达到恢复传统文化价值的目的。
“复古神道”旨在透过古典研究而恢复古道，故又被称为“复古国学”。因此，日本的近代国学往往普遍被认为等同于复古神道。它的倡扬者大体上以契冲（1640—1701）、荷田春满（1669—1736）、贺茂真渊（1697—1769）、本居宣长（1730—1801）和平田笃胤（1776—1843）为中心，后四者便是后世公认的“国学四大人”。集大成者为本居宣长，将其理论通俗化和进行普及宣传的就是他的弟子平田笃胤，他运用了独特的宇宙观强调日本的优越性，也导致国学从原来的文献研究范围波及到政治和社会的各个领域。[25]这中间的转变和发展，与国学的宗教性格有莫大关系。由此形成的“复古神道”，在现实社会政治中发生巨大影响力，成为“尊攘运动”的重要一翼。[26]
依据《古事记》与《日本书纪》来恢复古道的近代国学或复古神道，强调日本是“皇祖天照大神肇造之国”。“天照大御神”是日本天皇的始祖，天皇被奉为万世一系、永不变更的“神裔”，敬神尊皇被看成万世不易的民族观念。当皇统的永恒性受到幕府的威胁，复古国学/神道中的“尊皇攘夷”“倒幕尊皇”“王政复古”观念便兴起成为批判时代潮流的力量；同样，当民族内部的传统文化价值或本国的尊严、天皇的神圣受到外来文化的冲击时，基于神学立场生发的尊攘观念能够产生出抵御力量。有研究者强调说：
所以，自宣长以来，复古国学的尊皇思想总是与一种神道说不可分割地结合，关于本国的尊严和天皇的神圣的见解，从神学的立场得到突出强调，平田笃胤进一步加强了这一倾向。[27]
透过“复古国学”的古文献研究而达至批判当下时代的目的，这种做法借梁启超的话说就是“以复古为解放”。[28]复古能产生解放或批判的力量，其道理不难明白，正如有学者指出：“历史上具有批判力量的思想并不一定是崭新的，只要一种思想与该时代流行的思想有着落差，便可以对该时代起批判作用。故复古与趋新皆可以形成批判力量。”[29]借复古的力量批判现实社会种种，同样显现于晚清国学。
值得注意的是，在日本的“复古国学”思想框架下，国学家在抵抗外来文化的同时，也着意于如何了无痕迹地沿袭西学观念架构自己的国学观，从而使西学的影响力在此思想框架下被有意识地消磨掉。在国学家的视野中，哪怕是具革命性创新意义的外来之学，最终也被说成与“皇国”（即日本）固有之学并无二致。以日本近代国学宇宙观的构成为例，便已有研究指出：日本国学家一方面接受了西方天文学理论中的球体观念及宇宙运动的理论，另一方面却极力强调日本早在西方天文学传来之前已经拥有了自己的宇宙观。因此，他们既坚持以日本为中心的宇宙观，但又极力强调哥白尼学说与日本“古传”的宇宙观“无二致”。这种心态确实是十分有趣的，他们的意图“也许就在于抵御哥白尼学说对神道宇宙观的冲击”。[30]
要之，日本近代国学的总体精神，诚如日本的研究者所言：“从‘国学’这一称谓本身，便可看出其对外来思想特有的对抗意识。”[31]但是，它的“对抗意识”在付诸行动时却颇为巧妙。首先，他们把西方本先发明的学说说成是吾家固有旧物，巧妙地抵消外来学说对国学的冲击，让人们一边意识到国学、西学并无二致，另一边也认识到只要研读国学便能响应西学所带来的一切挑战。此外，把西学的发明说成是国学古已有之的内容，恰好为如何资取西学提供有力的护符和方便之门，转而将之消融为本国固有之学，与时俱进地壮大和深化国学的思想内涵。
总之，近代日本国学在现实政治层面直接参与了尊攘运动，发挥尊皇攘夷的力量，重新巩固万世一系的皇统；从文化层面言之则表现了对儒教、佛教、汉学的排斥以及对西学的改弦易辙。日本近代国学从古文献的研究范围波及社会政治层面，并对外来思想采取抵制行动，这些在章太炎及受太炎影响的国粹派人的国学论述中颇为一致地异地重现。
随着时代环境的转变，宣扬复古神道的复古国学，被后世学者看作是一种“非合理主义的信仰热情”的宗教态度。[32]尽管它是以发扬国粹和对抗外来文化冲击为主要精神内质，却在欧风日盛的明治维新时期受到宣称保存国粹的政教社知识分子的扬弃。松元三之介指出，政教社的三宅雄次郎、志贺重昂等人虽然高唱“保存国粹”，却立场鲜明地拒绝国学者流缺乏理性的神国思想。他引述志贺重昂的话说：
我辈虽也略解事理为何物，然而并不仿效那些所谓国学者之流的口吻，荒诞无稽地陈列着神国、神州、天孙等字眼。
我辈绝不是那种彻头彻尾地保存日本固有物的旧分子、维持旧元素的人，只是主张在输入西方文化、进行开化时，也要以日本国粹的胃脏咀嚼之，消化之，使之同化于日本的身体之中。[33]
可见出政教社知识分子在主张“要以日本人的国民性的自觉，以日本历史、传统、文化的独特性来表现日本人的姿态和气概”，同时自觉扬弃先辈国学家们缺乏理性的守旧排外情绪和唯我独尊的民族主义。当他们宣扬国粹主义而批判国学家时，显示出对近代国学或复古神道的扬弃，换以逻辑的、合乎理性的精神，彰显那足以表现民族独特性（identity）的国粹，抨击政府“一味摄取欧美文化，从而丧失民族的独特性和文化的自主性”的“欧化政策”。借着政教社知识分子对先辈国学家的观感，我们进一步认识了近代日本国学的面相，也了解到国粹与国学之间原来是有分别的。