四 巫术与萨满

让我们回到文化人类学有关原始文化的一些论点。19世纪以来，原始文化和巫术的研究可谓蔚然大观，而其中看法各不相同。我们在以下只举出几种有代表性的看法，这些看法以广泛的调查为基础，是学术界公认的重要研究成果，可以把它们与中国古史的材料相参照，以构成讨论的基础。

原始文化研究的奠基人泰勒（E.B.Tyler）曾指出，魔法的信仰，“按其基本原则来说乃是著名的文化阶段之最低阶段。那些很少参与世界智能发展的低等种族之间，魔法还完全有效地保留着。从这种水平开始，对它还可以向上追溯，因为蒙昧人的许多手段和习惯无重大改变地、远远地继续保留着它的地位。”“在任何国家中，保留了较古部族之残余的隔绝或远方的部落，巫师能够得到较高的荣誉。”^[29]他把巫术的思维属性理解为“联想”：“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，同样也是以人类的愚蠢为基础的一种能力。这是我们理解魔法的关键。人早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他发现了彼此之间的实际联系的事物结合起来。但是，以后他就曲解了这种联系，得出了错误的结论；联想当然是以实际上的同样联系为前提的。以此为指导，他就力求用这种方法来发现、预言和引出事变。而这种方法，正如我们现在所看到的这种，只有纯粹幻想的性质。”^[30]

以研究巫术著称于世的弗雷泽发展了泰勒的联想说和类比说，他把全部巫术归结为两大类型：一是“顺势巫术”（或称模拟巫术），一是“接触巫术”。顺势巫术所依据的思维模式是所谓“相似律”，即基于“相似”的联想而建立的。接触巫术则依据的是所谓“接触律”，即基于“接触”的联想而建立的。他说：

如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可归结为两个方面：第一是“同类相生”或果必同因；第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。前者可称之为“相似律”，后者可称之为“接触律”或“触染律”。巫师根据第一原则即“相似律”引申出，他能仅仅通过模仿就会实现任何他想做的事。从第二个原则出发，他断定，他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”，基于接触律或触染律的法术叫做“接触巫术”。^[31]

他又指出：

如果我对巫师逻辑的分析是正确的话，那么它的两大“原理”便纯粹是“联想”的两种不同的错误应用而已。“顺势巫术”是根据对“相似”的联想而建立的，而“接触巫术”则是根据对“接触”的联想而建立的。“顺势巫术”所犯的错误是把彼此相似的东西看成同一个东西，“接触巫术”所犯的错误是把互相接触过的东西看成为总是保持接触的。但在实践中这两种巫术经常是合在一起进行。^[32]

关于顺势巫术或模拟巫术，弗雷泽举出了大量的例子，我们仅取几种以作说明。一种是奥吉布威印第安人企图加害于某人时，就照仇人的模样制作一个小木偶，然后将一根针刺入其头部或胸部。^[33]另一种是苏门答腊岛的巴塔克人中若有妇女不孕，就制作一个木偶婴儿抱在膝上，相信这会使怀孕的愿望变为现实。^[34]再一种如瓦拉蒙加部落，白鹦鹉图腾的头人手执这种鸟的模拟像，模仿其求偶的鸣叫，以此求得鹦鹉的繁殖。^[35]类似的还有英属哥伦比亚印第安人渔民，如果鱼群在应来的季节不来，就请男巫作成一个游鱼模型，放在鱼群通常会来的水域中，在举行这种仪式时还伴以念诵祈求鱼群游来的祷告。^[36]

关于接触巫术，最具代表性的例子就是，相信任何人只要拥有别人的头发或指甲，无论相距多远，都可以通过对这些头发或指甲施法而达到伤害那个人的目的。^[37]

弗雷泽又把这两类巫术统归于“交感巫术”这一总称，他认为这样更便于理解这些巫术的性质。他使用的“交感”，是指“认为物体通过某种神秘的交感可以远距离地相互作用，通过一种我们看不见的‘以太’把一物体的推动力传输给另一物体”^[38]。其实，原始的巫术未必预设了一种对以太的信仰，他们也许根本不认为这种超距的交感作用需要某种“物质基础”或“中介物”。尽管在大洋洲有对“玛纳”的信仰，但玛纳并不是作为交感巫术的中介来被信仰的。^[39]

弗雷泽正确地指出，交感巫术的体系不仅包含了积极的规则，也包含了大量的消极规则即禁忌，它告诉人们的不仅是应该做到什么，也有不能做什么。积极性规则是法术，而消极性规则是禁忌。“事实上全部或绝大部分禁忌的原则似乎只是交感巫术的相似律与接触律这两大原则的特殊应用。”^[40]如马达加斯加的士兵认为若吃了一只争斗而死的公鸡，自己就可能死在战场上，他们还避免吃肾，因为在他们的语言中“肾”和“射死”是同一个字，他们认为吃了肾就肯定会被射死。这种禁忌显然是顺势巫术的一种特殊的、消极的运用。

最后，有必要提到弗雷泽论巫术和宗教的区别，这个问题在后面还要详细讨论，但在这里应简略地指出一点，即在弗雷泽看来，巫术与宗教的区别，并不在于是否假定有神灵的存在。巫术与宗教的区别在于：

它对待神灵的方式实际上是和对待无生命物完全一样，也就是说，是强迫或压制这些神灵，而不是像宗教那样去取悦或讨好它们。因此，巫术断定，一切只有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人的力量。任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它。^[41]

弗雷泽巫术研究的结论中最有争议的是他把巫术与科学看成性质相近的认识世界的方式。不过，这一点与本书处理的主题无关。因此，我们也不关注马林诺夫斯基对弗雷泽的批评，而直接来看马氏对巫术的了解。

马氏认为，巫术是基于粗拙信仰的一套实用手段，而这些实用手段是针对着那些无能为力的过程。至于那些有能为力的过程就用实用技术来对付。^[42]所以马氏认为巫术不是原始科学，而是在科学技术的限度边界之外用以发泄人的情绪，获得满足。这表现在巫术总是在一种近于狂怒的情绪性表演中完成的。他还认为咒语是巫术行为的核心，是巫术中最重要的成分。他还有一个论断，认为巫术是为人而创的，因为巫术的题材全部是与人相关的题材。^[43]即巫术行为皆取向于人类事务而非神事。作为功能学派的代表，马氏认为，与认知、宗教不同，巫术的功能在于使人在情绪挫折时渡过挫折，保持精神平衡，在虚假的仪式中保持乐观、提高希望。^[44]

由以上文化人类学家对蒙昧社会巫术的研究来看，他们的结论与中国古文献所记载的巫觋活动并不十分吻合。瞿兑之曾谓中国古代之巫有四大职务，即招神、逐疫、禳灾、除不祥，^[45]不过他是以《周礼》巫官所职而言。正如我们在前面已指出的，中国文献记载的古巫的主要活动，是以舞降神，以救灾祛病。这些活动，与人类学家所说的巫术有两点重要的差异：第一，中国古巫的活动是以神灵观念为基础的，这与弗雷泽所记述的许多蒙昧社会的无神灵的自然巫术，是不同的。第二，中国古巫的活动，主要地不是像自然巫术那样“强迫或压制神灵”，而是谄媚和取悦神灵。这两点，使得中国古代巫觋活动更像弗雷泽所说的宗教，而不是巫术。

文献记载的三代古巫既没有登山通天之事，也已很少甚至没有施行过基于自然力的交感巫术，而以降神、祭神为主要特点。降神又是用舞蹈的方法来迎请神灵。我们知道，《金枝》所载述的巫术，绝大部分是没有神灵出现的，所以马雷特在论巫术时开篇就提出：

宗教可以没有神吗？《金枝》第一次使世人了解到人类心灵和人类社会的一个原始阶段，在这个阶段上，人们几乎没有关于神、甚至关于灵魂的描述，但都把注意力集中在某种神秘力量上，大致就是那种现代自然科学所谓的自然力量，据说这种力量可以通过某种仪式被用来为人类服务。^[46]

他还说：“据弗雷泽认为，宗教总要涉及求助于神，而巫术与神没有任何联系。”^[47]马雷特（R.R.Marett）的这种说法对弗雷泽本人来说可能是不十分准确的，因为我们已经引述过，弗雷泽承认一部分巫术与神灵打交道，只是打交道的方式不同，巫术是要支配神灵，操纵神灵和自然力。然而，马雷特当然不是无稽之谈，因为《金枝》笔下的大量巫术只是诉诸交感法则，而没有任何神灵存在的预设。

且不说《楚语》申明神降附巫觋之身的传说，三代以舞降神的巫觋明显是以神灵观念为基础的。从弗雷泽的《金枝》可以知道，这种以舞降神的巫觋并非人类学家在世界各地所见的原生性巫术，已经是自然宗教阶段上演变出来的产物。事实上，弗雷泽在澳大利亚看到的某些有神灵观念参与的巫术，很可能是受了外来有神宗教的影响所致。中国古巫也完全没有弗雷泽所说原始巫术的那种属性——要颐指气使地调动神灵或自然力，而恰恰是以弗雷泽所说的超乎巫术的献媚态度，恭请（与祭祀配合）神灵的降临或满足神灵的要求，以便使神灵帮助人类。瞿兑之说：“人嗜饮食，故巫以牺牲奉神；人乐男女，故巫以容色媚神；人好声色，故巫以歌舞娱神；人富言语，故巫以词令歆神。”^[48]这清楚地说明古巫取悦神灵的态度。另一值得注意之点是，马林诺夫斯基指出：“巫术这实用的技术，有受限定的手段：咒、仪式、术士底遵守一切条件，更永远是巫术底三位一体。”^[49]而中国古巫所行也缺少马林诺夫斯基强调的巫术之首要条件——咒语。虽然，由后世文学作品可见民间仍有不少原生性的黑白巫术在下层流行，其来源为何尚不能断定，但我们至少可以说，在中国文字发明的时代，“巫”所承担的职能已经是祭祀宗教的一部分，而使其自身已成为祭司之一种。这与人类学上所说的一般的巫师，有所不同。这是因为文献中的中国古巫已不是原生形态的了，而是神灵观念较发展时期的次生形态。

那么，是不是可以说，在某种程度上，中国古巫在个体形态上比较接近于在北亚洲通古斯语族和蒙古语族文化中所说的“萨满”呢？这正是张光直、亚瑟·瓦立等学者的看法。

米尔西·埃利亚德（Mircea Eliade）在其名著《萨满主义》中指出，自20世纪初以来，人类学家落入一种习惯，交互地使用“萨满”（shaman）、“医巫”（medicine man）、“术士”（sorcerer）和“巫师”（magician），以描述某种具有巫术—宗教力量的人物和所有原始社会的基础。这些名词也被引申地运用于文明人的宗教史研究，如印度、伊朗、中国古代宗教中的原始因素。埃利亚德指出，如果萨满一词意指任何巫师、术士、医士，那就会使概念的运用变得复杂含混，也使萨满这个词失去意义，因为我们已经有了巫师、术士等名词。因此，为避免误导，应限制“萨满”的使用。虽然萨满像所有医士一样疗疾，像所有巫师一样表演奇迹，此外他也是祭者、诗人等，而这些都不是“萨满”的严格意义的本质。埃利亚德冒着危险给出了他自己关于萨满现象的定义：萨满等于迷狂的技术，萨满是神迷入狂的大师。他也指出，萨满在各地一般会与其他形式的巫术和宗教并存，不会完全占取宗教领域，在许多部落祭司与萨满共存。^[50]

秋浦在《鄂温克人的原始社会形态》中指出，鄂温克人有自然崇拜，有明显的自然神观念和精灵观念。他指出：“鄂温克人对于疾病的理解是完全建立在迷信基础上的，认为人们生病是神鬼作祟的结果，所以他们就是以请萨满跳神、驱鬼的方式来‘治疗’疾病的。”^[51]“由于鄂温克人对自然力量的恐惧，产生了一种虚幻和不正确的概念，因而当自然力量和人发生矛盾的时候，也只有试图通过一系列迷信手段解决它。这样，就在产生了超自然力量——神的观念的同时，同样出现了献祭、禁忌、魔法等具体的崇拜形式。”^[52]“献祭的目的是为了取得神的欢心，从而使人们得到福佑；与此相反，对神的任何渎犯，在他们看来，都会触怒神明而得到灾祸。这样就在他们的行为中规定了种种的禁忌。”^[53]这提示出，在神灵观念存在的地方，禁忌不一定如弗雷泽所说只是交感巫术的反用。当然，作者所考察的鄂温克人已与外界有较长的交往历史，已经不是纯粹的原生原始文化。

据秋浦说，鄂温克人认为，“萨满是灵物的代表，他可以交往于人神之间。他有法术的力量，可以为病人赶鬼，为猎人祈福”^[54]。“萨满的宗教活动主要是给病人祭神赶鬼，以白色的驯鹿为牺牲，对‘舍卧刻’和‘舍利’神献祭，当小孩生病时，认为其灵魂离开了肉体，以二只驯鹿祭‘乌麦’神，举行招魂仪式”，“猎人长期打不到野兽时也请萨满跳神祈求丰收”。^[55]秋浦主编的《萨满教研究》中指出，萨满作为人和神之间的中介人，其职能主要有以下三个方面：一、为消灾而祭神、跳神。所祭的神有天神、祖先神等。二、为病人跳神，根据不同症状祭不同的神，使其不要作祟，致祷词许愿供祭该神，求对病人宽恕。三、为祈求丰收祭神。^[56]

中国的人类学家对萨满如何跳神很少记述，斐济人的降神记载也许可以用作比照：“其时众声齐息，寂静如死，神巫正在深思默想中，众人都不瞬地齐向他注视。在几分钟后他的全身便渐颤动，面皮稍稍扭动，手足渐起痉挛，犹如病人发热一样。有时或兼发呻吟呜咽之声，血管涨大，血液的循环急激。此时这种巫已经被神附身，以后的言语和动作都不是他自己的而是神所发的了。神巫口里时时发出尖锐的叫声……这是神灵自己报到的话。当应答大众问话的时候，神巫的眼珠前突，旋转不定，他的声音很不自然，脸色死白，唇色青黑，呼吸迫促，全身的状态像个疯癫的人。其后汗流满身，眼泪夺眶而出，兴奋的状态乃渐减。最后神巫叫声‘我去了’，同时突然倒地，或用棒捶击地面。神巫兴奋的状态过了些时，方才完全消失。”^[57]看来斐济的这种降神者属于萨满的类型。

张光直先生认为中国古文献中的“巫”应译成shaman，而不译成术士magician或wizard。张光直曾引述亚瑟·瓦立的定义：“在古代中国，鬼神祭祀时充当中介的人称为巫，据文献的描述，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦。有的巫师能歌善舞，有时，巫就被解释为以舞降神之人。他们也以巫术行医，在作法之后，他们会像西伯利亚的萨满那样，把一种医术遣到阴间，以寻求慰解死神的办法。可见，中国的巫与西伯利亚和通古斯地区的萨满有着极为相近的功能，因此把‘巫’译为萨满是合适的。”^[58]

的确，在神灵观念上古巫与萨满相近。尤其是，按照《楚语》所说，在绝地天通之前的巫觋是可以通天升天的，因此，绝地天通以前的巫觋是很近于萨满的。

然而，考虑到埃里亚德以及其他学者的意见，如“萨满的神力在于他能使自己随意进入迷幻状态，……鼓声与舞蹈并作，使他极度兴奋，并把他的伙伴，如野兽和鸟类召到身边，这些旁人看不见的动物能助他一臂之力，帮助他升天”^[59]。在通古斯语中“萨满”的本义即是迷狂者。应当说，作为萨满主要特征的迷狂技术和迷狂状态，不见于文献对三代古巫的记载。而“绝地天通”之后，三代的古巫确实没有借助动物或高山再去升天通天的了，《楚语》的传说正反映了一个事实，即升天通天早已被排除于古巫的职能之外了。这都说明，文献所记载的有关古巫的活动，都不是原生巫术，而是由原生巫术出发，在文化的早期理性化进化过程中间，在文化发展的进一步阶段上，受到新的发展阶段上的文化体系所制约和影响的，一种次生的、特殊的形态。当然，这绝不是说中国古代在“巫”之外就没有其他术士或交感巫术，也没有无视后来在多民族融合的历史中许多北方民族把他们的原始文化因素带入中原，以及近古民间社会巫术的存在。我们只是强调，在我们回顾中国文化的演生历史时应当注意，当我们由文献出发而把中国文化的发展上溯到所谓巫官文化或巫觋文化的时候，我们应了解三代古巫与一般所谓巫师及萨满的差异，以把握中国前轴心时代文化的发展水平。