兰克史学：并非考据史学
读何珊老师的译作总是让我感觉放心和快乐，有一种读翻译作品时难得具备的轻松心情。这是就她的译文而言，而她这次翻译的兰克的《教宗史》却不是一部让读者轻松的读物。这恰恰是因为这部被中国学界长期尊崇为以原始史料为依据的经典史学名著，并不缺乏作者强烈的主观立场，以至于读者需要在作者看似公允的叙述后面辨析他的教派偏见——在温和的同时依然鲜明。重视查阅和使用档案材料的兰克在他的《序言》里这样写道：“新教徒和北德人对教宗的权力有更加中立的立场。”单单这一句话就透彻地表露出兰克自己的新教徒立场，即偏袒和偏爱新教徒的情感因素，说明他很难有他所标榜的“更为纯粹的历史观点”，很难在叙述历史故事的时候坚守他希望秉持的公正和不偏不倚的客观态度。
对兰克在欣赏之余，我们需要置放他的著作于思想史的语境之中来估量。我觉得中国学界尤其需要就三个方面的基础问题来重新对兰克进行审慎的重新评价：一、兰克如何使用原始的档案文献；二、对16世纪宗教改革，尤其是他称之为“反宗教改革”的天主教改革以及在其中活跃的耶稣会，兰克的《教宗史》是如何处理的；三、在审视兰克以及后人塑造的兰克形象时，我们只有破除把兰克的历史研究作为考据史学来尊崇的偶像崇拜，才能真正认识他的学术贡献和思想成就。
一
把兰克看作严谨处理史料和客观叙述历史的典范，是中国学术界理解和推崇兰克的基本原因。问题是，这样的评价究竟是赞美了还是贬低了兰克？
利奥波德·兰克（1795—1886）一直给中国读者留下深刻和良好的印象。这并不是因为他的作品比较早就有大量发行的中文版。《教宗史》（1834—1839年出版）以及他其他的重要著作长期没有完整的译本在中国出版。商务印书馆在1989年出版了英国学者古奇的史学史著作《十九世纪历史学和历史学家》（上下卷，英文本第一版出版于1913年）。该书的中文版长期是国内学习西方史学史的主要参考书，其中对兰克的介绍比较详细，而且完全是正面的，强调《教宗史》是“客观叙述”，使用了丰富的资料。古奇是这样赞美兰克的：“兰克是近代时期最伟大的历史学家，不仅因为他创立了研究资料的科学方法，而且因为他具有无与伦比的公平品质。”[1]国内多数读者对兰克的看法恐怕主要出自古奇的上述著作。
兰克的《教宗史》并不是一部通史，主要记载的是16和17世纪的情况，尤其突出教宗在新教改革和天主教改革当中的表现。与古奇的态度有所不同的，是英国学者迪肯斯和汤金对兰克的评价。他们在1985年出版《历史观念中的宗教改革》，系统和详尽地追溯相关的思想史和史学史，也重新评价了兰克。在他们看来，与19世纪其他一些历史学家相比较，譬如与法国的基佐、英国的麦考莱和卡莱尔相比较，拥有追求历史真相的态度，能够在一定程度上超越教派偏见、情感和思想倾向的影响，是兰克和他们共同的特征。他们，包括兰克在内，也绝不是完全丢失历史研究中的态度和感情。与麦考莱这样激情洋溢的作者有所不同，兰克呼吁学者避免激情、敌意和走极端，不过这并不是说他自己没有主观立场，他也不可能完全摆脱教派的色彩。[2]迪肯斯和汤金举例说，兰克对马丁·路德和耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉看法，说明他对天主教会历史有清楚的了解，不过也折射出他的偏见。[3]这部分关于依纳爵和耶稣会起源的内容（见《教宗史》第1卷第2册第4章）提出了下述观点：与依纳爵的情况一样，路德在探索宗教生活的过程中经历了精神危机，但是他凭借对基督和《圣经》的信心获得了心灵的和平，由单纯个人体验造成的困扰中解脱出来。“与之相反的是，罗耀拉完全生活于幻觉和意象之中”，追求他个人与神的直接交往。
《教宗史》以及兰克其他著作对档案文献的使用，并非如兰克自己和他的崇拜者声称的那样广泛和系统。按照兰克自己的说法，尽管未能查阅梵蒂冈的教廷档案，他使用了法兰克福、柏林、维也纳、罗马和威尼斯等地的手稿。在缺少现代图书馆文献处理手段的情况下，在没有成规模的学术机构和团队进行协助的情况下，在他所耗费的有限时间里，即便兰克能够见到的档案文献的数量也远远超出他个人所能梳理和阅读的范围。迪肯斯和汤金就此评论说，早在1861年就有学者指出兰克在写作《教宗史》和后续的其他著作时应该只是浏览了有关档案馆藏的一小部分，根本没有系统地查阅和使用，尽管他标榜自己代表着现代历史学专业的新方法，即以完全掌握相关问题的档案文献作为研究的基础。兰克其实自己仅仅是暗示，而不是用确切的话语炫耀他系统使用了档案文献。也许他希望表明，他已经意识到档案文献对研究的关键意义。真正难能可贵的是，兰克对当时已经存在的大量的二手文献，即前人已经就教宗和宗教改革所写作的极其丰富的著述，有彻底和深度的把握。迪肯斯和汤金指出，在《宗教改革时期的德国史》里面，兰克在注释里面引用了巨量的二手著述。依赖这些后来很少被人提及的二手著述以及他自己所收集的原始材料，兰克的综述和分析对历史事件给出了具有创造性的描述和结论。[4]
迪肯斯和汤金借用阿克顿爵士这位兰克的崇拜者的话说，兰克开始历史写作的时候并没有使用手稿，之后对手稿文献略微有所涉猎，不过最终却声称“近代历史的研究不可能具备科学性，除非研究者使用了所有的书面证据”[5]。这段话其实并非是在贬低兰克。阿克顿1886年在《英国历史评论》的创刊号里有长文评价当时的德国历史研究，其中谈到了兰克的历史研究及其方法。阿克顿主要还是在肯定兰克的独特贡献。他指出，使用原始档案材料研究历史的确是当时逐渐变得普遍的现象，并非是兰克的原创，但是兰克对此新方法的意义却给出了非常清晰明确的肯定，而且强调历史研究本身的价值，避免将历史叙事直接和随意地用于政治、宗教和其他目的，因此也拒绝对历史人物和事件作出非黑即白的简单裁断。[6]
伊格尔斯在1962年就注意到，美国史学界一度是以高度选择性的方式接受兰克及其研究方法，强调其科学和客观处理原始文献的一面，模仿其讲授历史的研究班课程，却忽略其研究背后的思想和理论思辨。美国学者在19世纪和20世纪初对兰克的看法是，他严格地依据史料重建历史，避免把哲学和道德的观点加入历史叙事中间，即“按照真实情形重建历史”。而另一些美国学者则基于对兰克这样的谬误理解提出对他的批评，认为他试图简单重建史实，没有对历史作出深刻的分析和解读，而且他这种客观再现历史的意图是不可能实现的，他自己也没有做到。[7]而在同一时期，德国学术界对兰克也推崇备至，但是提出的观点却与美国学者完全不同，深入地讨论了兰克的历史理论以及他在历史叙述中试图表现的世界观和历史观，包括在认可国家关键作用的同时将神意看作重要的决定性因素：兰克承认宗教在历史上的重要作用，没有像黑格尔和其他一些德国学者那样把国家抬高到至高无上的地位。这样的评估并没有否定兰克对史料和个案的看重，而是注意到，兰克强调微观历史研究的目的是认识宏观的历史格局，同时又努力避免用先入的理论模式去控制、用宏观的框架去裁剪历史叙事。[8]
中国读者在阅读兰克《教宗史》的时候，如果了解了前述的史学史和思想史情况，不仅会更好地欣赏作者所讲述的精彩故事，也会更到位地理解他的用意和及其叙述背后的思想，当然也会因此避免偶像崇拜兰克以及他的形象所代表的所谓考据史学。实际上，兰克并不是一个作茧自缚、拘泥细节的考据史学家，他的成就远远超出考据史学。
拒绝宏大叙事的“考据史学”往往是担心“文字狱”横祸的学者洁身自好的不得已办法。兰克以及19世纪的德国史学家并没有遭遇这样的社会环境。他们性格上的弱点可能是过于轻易地认同德国的历史传统和当时德国的意识形态，尽管他们从来没有和不可能否认德国文化中的始终存在的多元和多样性。
二
学者克里格曾经谈到，兰克的路德宗立场以及他认同的新柏拉图主义为他提供了处理历史细节的宏观框架，即超越个别特殊历史故事的精神和原则，或者说，塑造历史的“上帝的手”。他的《教宗史》最初是他研究南欧各国历史的一个组成部分，侧重对各位教宗个人活动的研究，使用了他能够找到的档案文献，尽可能重建历史具体的真相。但是最终的结果是，这部关于教宗的历史成为了一部世界史，反映了普世的基督教不仅自身在近代得到发展，并且参与到欧洲各个现代民族国家的成长之中。也就是说，世界史与重要历史人物的故事以及国别史交织在一起，展现出人类历史的单个性、多样性和普世性。换言之，按照冯·洛埃的说法，兰克重视可靠的历史证据、具有权威性的档案文献，力图恢复历史本来的面貌，不过这些只是他的历史研究的出发点。也就是说，他的考据史学，或者说所谓“科学”的历史研究，只是其史学的起点，而不是其终点。克里格和冯·洛埃都谈到，在兰克看来，在整理和确定了史料的依据之后，辨析和理解个别具体历史事件之间的联系，找出历史整体的发展脉络，需要学者“凭借感觉去摸索和接近”真相。他们进而能够感受到“上帝的手”在历史发展中的作用。在这个比个案考据更加根本的认识历史的层面上，历史学家需要有一种“谦卑的温柔”，当终极的历史真相浮现出来的时候，他需要做的不是分析，而是沉思、静观和留意到这种“不可言说的甜蜜和生动”。冯·洛埃甚至说，在这个意义上，进行历史研究是兰克的宗教礼拜方式，是他独特的探索神的启示的方式。[9]
也就是说，兰克是有立场和倾向的，而不是简单的考据学者。他重视考据，因为他希望以此来探索和证实他信奉的真理。
为了扩展和深化国内读者的外国历史知识，翻译兰克的《教宗史》非常重要，但是梳理兰克的叙述、观点和方法也必须同时进行。国内世界历史教科书里面关于近代早期历史和基督宗教历史的一系列陈旧看法都直接或者间接地与兰克有关，经由20世纪50和60年代翻译的苏联教材和著作流传过来，变成我们学术界常常随意重复和套用的范式。很少有学者和读者质疑这些看法是否符合事实，是否只是反映一种特定的派别立场。这些范式的确不是我们可以随意重复和套用的几个公式。在何珊老师翻译的《教宗史》出版以后，兰克在中国的读者群会变得相当的庞大。我希望，这样一件思想和文化的盛事不要无形当中成为继续扩散这些陈旧看法的机会。为此，我在下面用几个案例来说明一下兰克在近代早期历史研究中的位置和影响。
“反宗教改革” 《教宗史》德文版最初是作为兰克4卷本《16和17世纪南欧诸王公和民族史》的一部分出版的（第2—4卷），其核心内容并非是单纯的教宗历史，而是规模宏大的近代天主教会改革历史，包括教宗、耶稣会以及特兰托大公会议（1545—1563）等多方面问题的历史演进。在作为新教徒的兰克的心目中，这一时期的天主教会和天主教国家的历史是以对抗路德发起的宗教改革为主要脉络的。在很大程度上，他所书写的教宗历史是一部“反宗教改革”历史。将近代早期的天主教改革看作反宗教改革运动，并非始自兰克，但是他在《教宗史》里面使用了这一词语，推动了这一表述的流行。后来的天主教学者有时也使用这一词语，不过他们强调的却是教会改革运动自中世纪晚期以来就具备的连续性和独立性，认为天主教改革并非仅仅是为了反击新教运动。[10]由于兰克在《教宗史》的写作中吸收了他之前很多二手著作的成果，所以很多他的叙述和观点并非是原创的，倒是他建立的体系具有突出的原创性：教宗活动、特兰托会议、耶稣会的创立和发展以及欧洲各国的政治和国际关系当中的诸多事件，在兰克的笔下被统合为一，被综合为宏大的历史叙事。他试图以此来揭示各个方面之间的错综复杂联系和互动。
对宗教改革和天主教改革，兰克的很多见解是新教学者的典型观点，在我们的历史教科书里面有完整的重复，其直接来源则是苏联研究宗教改革的权威斯米林。[11]这种学术史和思想史的好处是，苏联学者和我们的教材都倾向于避免写作专门的教会史，而是像兰克那样，把教宗历史和宗教改革史作为欧洲和世界整体历史的一部分。兰克是偏重政治史的，不过同时也重视社会经济原因对变革的影响。譬如在《教宗史》第2卷第8册里面，他注意到17世纪教廷对教宗国农民和商人的压迫和剥削，以及教会在司法和神职任命上的种种腐败。他还指出教会上层过着骄奢淫逸的生活，失去了道德上的领导能力。他认为这些问题是天主教会失去其精神力量的原因，并且妨碍了教会在内部进行改革，而新教教会不仅借助改革摆脱了教宗和天主教传统的权力结构，也脱离了腐败的根源。兰克在这里的新教立场是显而易见的。不过他比斯米林要公允和客观的地方在于，他承认天主教会内部始终存在改革冲动和改革的实践。在《教宗史》第1卷第1—2册里面，兰克注意到，在15世纪后期和16世纪初的德国、意大利和西欧其他地方都有从内部改革教会、消除教会人士腐败的意见和活动。兰克的局限性在于，他把这些改革迹象都看作与新教改革相关联的，或者是平行的类似现象，或者是天主教徒对新教改革的回应。晚近的学术研究一般都认为，天主教改革意向的出现要早于路德的改革，是中世纪后期一直延续下来的传统，而且这类改革并非都有否定教宗权威的意图，有些甚至期望以加强教宗权威作为改革的手段。对此，伊文尼特有专门的阐释。[12]
宗教改革发生的原因 兰克的新教偏见无疑在他解释16世纪宗教改革发生原因的时候显露得最为明显。这也是我们的教材所继承的观点。在兰克看来，德国宗教改革之所以发生，根本原因在于教会的腐败，即教会世俗化倾向的增长，教会对基督宗教精神的背离，其突出表现之一就是罗马教宗售卖赎罪券的活动以及他们骄奢淫逸的生活。他也指出新兴的西欧近代民族国家对教宗权威的挑战，并把宗教改革置放于这个语境之中。譬如他提到，路德之所以能够成功扩散自己的改革思想，很大程度上是因为他得到萨克森选侯和其他一些大贵族的支持和保护。兰克在《教宗史》第1卷第1册讲述了教宗利奥十世（1513—1521年在职）的故事。利奥为捍卫教宗在意大利的利益不得不卷入应对法国、奥地利和西班牙这些强大势力的世俗政治，由此产生的一系列困扰妨碍了他及时应对路德带来的教会分裂危机。兰克对路德改革的分析始终把政治、宗教和民族国家成长这三个因素密切联系在一起。
作为研究宗教改革的专家，在德国学者耶丁所主编的多卷本《教会史》里面，伊泽洛也谈到宗教改革起源的原因。伊泽洛的这一章节其实是一篇很精彩的思想史论文，与兰克的思路形成含义丰富的对照。在兰克的《教宗史》和晚近的天主教宗教改革研究之间，叙述的基本框架没有太大出入。教宗和教廷，耶稣会和其他的重要修道团体，围绕特兰托大公会议的政治活动和教会改革，构成了人们认识16和17世纪天主教会的几个主要视角。这是兰克以来一直没有变化的，不过晚近的研究当然会更加重视宗教思想、社会史和民间文化，不会那么专注于政治史。兰克偏爱路德和新教的倾向使他的研究具有明显的教派立场，这是晚近研究者在主观上试图避免的问题。譬如与兰克一样，伊洛泽注意到法国、西班牙、奥地利和英国等近代国家的兴起和民族意识的加强，认为这对教宗形成于中世纪的宗教领导权提出了挑战。在这样的格局里，教宗们的正确应对应该是弱化他们卷入世俗权力斗争的活动，强化他们的宗教职责，而教宗们实际上为维护自己的经济和政治利益反而更深介入地缘政治。但是伊洛泽以及当代学者一般只是质疑教宗的政策和批评他们疏忽教会的宗教使命，并不否定天主教会和教宗制度本身的正当性。兰克在《教宗史》里面所批评的恰恰是教宗制度本身，甚至还否定天主教会的一系列其他传统。他认为，教宗的权威曾经是有利于“世界进步”的，此时却与各国的利益和发展相冲突，限制教宗在各国的影响、加强国家对修会和地方教会的控制成为近代欧洲历史主导的倾向，而且这一趋势与新教的兴起正好同步。在这里，兰克不仅承认新教改革符合时代的需要，还更进一步，否认了教宗以及他领导下的天主教会的正当性。在《教宗史》第1卷第1册第3章谈论教宗克雷芒七世的时候，兰克写道：德国宗教改革永久的荣耀是恢复了早期教会的纯洁性，重新发现了“真正的信仰”。在兰克看来，天主教徒如果要通过改革让自己的教会重新获得生命力，就必须接受新教对基督宗教的理解，即便他们保留新教已经抛弃的教宗制度和修道传统。[13]
在这里，兰克与伊洛泽、兰克与晚近的宗教改革研究者就有明显的分歧。伊洛泽直白地承认中世纪后期以来教会内部存在的腐败问题：神职人员违纪，贵族往往一人占据多个高级教士职位及其收入，教廷和高级教士的生活奢侈豪华，教宗深度介入世俗政治，等等。不过伊洛泽和耶丁这些现代学者一般会认为天主教会自有其改革的思想和精神资源，天主教改革在路德改革之前就已经萌发，教宗的权威和教会的一系列传统与改革并不矛盾。在某些方面，伊洛泽等天主教学者对教会内部弊病的看法反而要比兰克的观点更加尖锐和深刻。譬如伊洛泽指出，中世纪后期的神学在唯名论的影响下越来越轻视弥撒以及其他天主教传统的内在意义，越来越倾向于把宗教活动外在形式等同于信仰本身，削弱了信仰生活的内在力量，助长了教徒中间玩世不恭的虚伪态度。[14]斯米林在他的宗教改革研究中将天主教改革描述为“欧洲的封建反动和反宗教改革”。他意识到新教和天主教改革都得到贵族和国王的支持，所以很难将教派对立与阶级对立和反封建斗争等同起来。尽管如此，他还是坚持说，“最反动的势力企图恢复并加强罗马教廷和天主教会的威信”[15]。
斯米林无疑是熟悉兰克和其他新教学者的研究的，他叙述宗教改革和天主教改革的基本框架来自他们所代表的学术传统。兰克在《教宗史》第2卷第8册苛刻批评了耶稣会的道德神学。他提出，驱动耶稣会士的并非是宗教使命感，他们的动机是不惜使用一切手段来控制教徒，尤其是有权势的上层人士。兰克在这里扩散了当时以及后来针对耶稣会的一些偏见：主持告解圣事的耶稣会士强调罪是自由意志的结果，是明确的个人同意的后果，因此有不道德想法和行为的人只要没有故意，他们就可以得到上帝的宽恕。兰克和当年很多新教徒，以及敌视耶稣会的冉森派天主教徒，都认为耶稣会神父这样轻易赦免“罪人”，是为了扩大他们在社会各阶层的影响。实际上，耶稣会关于告解的学说与早期教会和中世纪教会的正统观点并无原则分歧。[16]问题是，在对中国学术界有很大影响的苏联科学院主持编写的《世界通史》里面，斯米林进一步妖魔化了耶稣会的形象。他写道：
狂热的、诡计多端的、具有阴险应变技巧的耶稣会士，渗入到上流社会的沙龙，渗入国王的宫廷，纵容他们的弱点和恶习，用阴谋圈套来扣住他们，使他们屈从自己的意志，变成教团和罗马教廷政策忠顺的执行者。当事情牵涉到教团利益或它的命令的执行时，耶稣会士就不顾宗教的障碍。他们必须不惜犯“不赦之罪，如果首长有这个要求”。如果最丑恶不道德的行为或活动适合教团利益，他必须会用诡辩和形式逻辑的一套话来加以辩护。耶稣会的学校、忏悔、服侍病人、阴谋、挑拨、罪恶行为——这一切都是为了追求“诱骗心灵”的目的。
这种叙述很接近法国大革命时期雅各宾派的立场。在兰克与斯米林之间有一段距离，兰克显然要客观得多，温和得多，但是二者之间的距离并不太遥远。翻译和出版兰克的《教宗史》固然重要，但是我想，目的肯定不是赞成他带有鲜明教派色彩的观点，更不是让斯米林这样激烈反宗教的雅各宾主义立场借尸还魂。
耶稣会的创立和早期发展 修会改革以及出现致力于教会改革的一些新修会是近代早期天主教改革的重要方面，这些修会也是整个教会改革的主力军，而耶稣会是其中最强大、最受研究者关注的。兰克的《教宗史》是19世纪最重要的耶稣会历史研究之一。他在《教宗史》第3卷里介绍了他所使用的文献，在第5部分谈到早期耶稣会士写作的该修会历史，赞扬了他们在保存文献和系统研究方面的成绩，认为其中比较突出的工作是记录和写作修会创始人依纳爵本人的历史。在他所能接触的范围之内，兰克显然尽力熟悉了耶稣会的早期历史及其文献。
在《教宗史》里面，耶稣会的故事占据中心的位置。兰克主要谈到了该修会两个方面的问题：创始人依纳爵的经历；耶稣会士在17世纪遭遇的困难，包括修会内部管理问题以及修会在欧洲各国的处境问题。兰克阅读和使用了依纳爵本人的著述，他讲述的依纳爵故事已成经典，并因为他的地位获得很大影响。具有严肃学术态度的兰克当然不会刻意歪曲历史事实，他对依纳爵和耶稣会的叙述总体上是客观的，但是除了前述对耶稣会告解传统的误解，他还有两个容易被后人误解和放大的看法需要澄清一下。兰克过于强调耶稣会内部管理中会长和各地修会领导的“君主式权力”，忽视了耶稣会士的个人主动和修会管理的民主性。以中国读者熟悉的利玛窦及其同事的活动为例，我们看到实际情况并非如兰克所描写的那样：在远离罗马的中国和亚洲，耶稣会士的很多决定都是自主的。之后他们会通过书信与罗马总会商议，其结果往往是他们原先的决定获得批准。兰克在研究中，由于客观的原因，无法看到耶稣会大量的内部档案（譬如后来才整理出版的书信）。这显然对他全面了解认识耶稣会历史有不小的妨碍，在一定程度上使他不得不依赖先入为主的一些固定范式。[17]这就涉及兰克对耶稣会的第二个公式化描写，即多次提到依纳爵的军人出身。兰克强调说，依纳爵仿效军纪来管理修会，要求耶稣会士绝对的服从。这是流传很广的看法。但是晚近学者普遍认为，这一看法是不符合实际情况的。[18]
三
兰克以及弗里德里希·冯·卡尔·萨维尼所代表的法的历史学派是19世纪后半期德国社会的重要思想资源。他们对启蒙运动和法国大革命所推动的自由主义有冷静的态度，认为社会的发展既要重视人类共同的价值观，譬如法治和个人权利，也要尊重各个国家文化和制度的历史沿革。在这个意义上，兰克的思想与近代欧洲天主教的保守主义精神和传统具有内在的亲缘性。[19]
政治史是兰克的主要兴趣。他对欧洲历史的思考在相当程度上表述了他的政治观点，而且一般是与他的历史叙述糅合在一起的。不过他曾经写过《政治问题对话录》，在理论上比较系统地阐释了他自己的政治思想。兰克的立场有时候被说成是保守主义的，而在实际上他支持温和的社会改革，反对让社会僵化和停滞不前的顽固态度。萨维尼是兰克的朋友，担任柏林大学教授，注重由历史进化的角度研究法律。萨维尼是《政治问题对话录》里兰克假想的对话者。他认为一个民族及其制度是缓慢地在其内在精神文化的影响下成长起来的。兰克和萨维尼对启蒙运动和法国大革命以后流行西方乃至全球的自由主义并不全然排斥，但是他们都注意到自由、平等、博爱这些革命的理想并不是可以随意套用的抽象公式，只有当它们和活生生、有血有肉、特定的民族国家历史结合融合在一起，获得独特的、适合这个国家的具体形式，这些理想才真正能够成为社会和人民的精神财富。兰克对历史档案文献的着迷就是因为他希望借助认识个人、团体和民族的鲜明个性来展示，这些个性如何在特定语境中蕴含和调试理想原则，并最终形成各个国家发展的脉络和方向，最终影响到世界历史的进程。[20]也就是说，严谨的文献考据是为了进行宏大的历史叙事。
关于过激政治和顽固保守，兰克在《政治问题对话录》里面有一个精辟的论断：真理和温润有度的建设性态度不是中和极端见解和立场的结果。调和或者中和不同的、甚或对立的极端见解决不会帮助人们认识真理，因为在极度激进和极端保守的观点里面往往没有了真理的精神。极端本身就是对真理的否定。[21]
这种来自对历史深刻研究的智慧是兰克对现代政治思想的宝贵贡献。当然，兰克的宗教立场和思想理论观点也不总是具有建设性的。他还算温和的新教偏见多多少少还是干扰了他对天主教会以及天主教改革的看法。
作者简介：彭小瑜，北京大学历史学系教授，研究方向：罗马天主教历史和文化，代表作：《教会法研究》，商务印书馆，2011年；《基督教与近代西方民族国家》，江西人民出版社，2011年。
[1] 〔英〕古奇：《十九世纪历史学与历史学家》上卷，耿淡如译，商务印书馆，1989年，第175—215页，引语见第190、215页。
[2]A. G. Dickens and John Tonkin，The Reformation in Historical Thought，Cambridge，Massachusetts: Harvard University Press，1985，pp.150—175，其中直接讨论兰克的部分见pp.167—175.
[3] A. G. Dickens and John Tonkin，The Reformation in Historical Thought，Cambridge，Massachusetts: Harvard University Press，1985，p.170.
[4]A. G. Dickens and John Tonkin，The Reformation in Historical Thought，pp.174—175. 迪肯斯和汤金引用了捷克学者安东·金代利（1829—1892）的意见，但是金代利批评兰克的原话其实更加尖锐。参见A. W. Ward，“Anton Gindely，”English Historical Review 8 （1893），pp.500—514，此处pp.506—507.为《教宗史》的写作，兰克曾经长期逗留在意大利等地，但是金代利认为他对档案文献的使用仍然是肤浅的。
[5]A. G. Dickens and John Tonkin，The Reformation in Historical Thought，p.174. 此处所引用阿克顿的话出自Lord Acton，“German Schools of History，”English Historical Review 1 （1886），pp.7—42，此处p.16.
[6] Lord Acton，“German Schools of History，”pp.13—17.
[7]Georg G. Iggers，“Image of Ranke in American and German Historical Thought，”History and Theory 2 （1962），pp.17—40，此处pp.17—27.
[8] Georg G. Iggers，“Image of Ranke in American and German Historical Thought，”pp.27—40.
[9]Theodore H. von Laue，Leopold Ranke: The Formative Years，New Jersey: Princeton University Press，1950，pp.42—45；Leonard Krieger，“Elements of Early Historicism: Experience，Theory，and History in Ranke，”History and Theory 14 （1975），pp.1—14.
[10]关于“反宗教改革”这一概念以及兰克的相关贡献，参见H. Outram Evennet，The Spirit of the Counter-Reformation，Notre Dame，Indiana: University of Notre Dame，1970，pp.1—22. 该著作第一版由剑桥大学出版社1968年出版。也可参见Hubert Jedin and John Dolan，ed.，History of the Church，vol. 5: Reformation and Counter Reformation，edited by Erwin Iserloh，Joseph Glazik and Hubert Jedin，New York: Crossroad，1980，pp.431—432. 耶丁所主编10卷本《教会史》德文版出版于1962—1979年。
[11] 〔苏联〕苏联科学院主编：《世界通史》第4卷上册，生活·读书·新知三联书店，1962年，第189—276页（第7—8章）。不过我们应该注意到，斯米林对欧洲各国政治史的描写也没有摆脱兰克使用的基本范式，在有些方面还加上具有苏联特色的教条主义的简单化夸张。苏联马克思主义史学受到德国史学影响的程度，是我们一直忽略的问题。我们经由苏联学者片面有选择地接受西方史学一些传统观点，同时又不清楚其来龙去脉。
[12]H. Outram Evennet，The Spirit of the Counter-Reformation，pp.23—42.
[13] History of the Church，vol. 5: Reformation and Counter Reformation，pp.3—11，433—446.
[14] History of the Church，vol. 5: Reformation and Counter Reformation，p.10.
[15] 苏联科学院，《世界通史》第4卷上册，三联书店1962年版，第273—276页。
[16]Thomas Worcester，“Jesuit Dependence on the French Monarchy，”in Thomas Worcester，ed.，The Cambridge Companion to the Jesuits，Cambrdige: Cambridge University Press，2008，pp.104—119，此处pp.102—103.
[17]评估兰克《教宗史》的内容需要了解近代早期天主教会的书目和研究状况，比较系统和方便的工具书为John O'Malley，ed.，Catholicism in Early Modern History: A Guide to Research，St. Louis，Missouri: The Center for Reformation Research，1988. 系统使用早期耶稣会书信研究依纳爵的代表性著作有Dominique Bertrand，La polotique de S. Ignace de Loyola，Paris: Cerf，1985. 贝特朗不认为耶稣会的活动有世俗意义上的政治经济利益介入。他分析了依纳爵近7000封书信和其他作品，试图在依纳爵的个人灵修经历里面，以及他与其他耶稣会士的往返书信里面，探索出他们对宗教和社会的态度。他感到“失望”的是，很难勾画出他们这方面思想和活动的固定范式。大量文献所反映的是，依纳爵坚信，社会并不是外在于信仰的，耶稣会士应该在社会生活诸多领域为上帝的荣耀工作，而他们的信仰为他们在世上服务上帝和邻人的工作提供了既柔韧又坚定的耐心。
[18]John O'Malley，ed.，Catholicism in Early Modern History: A Guide to Research，pp.149—150.
[19]兰克在1832—1836年间主编了以温和态势支持普鲁士政府的期刊《历史与政治》，他在1832年为该刊物写了长文，讨论拿破仑与教宗庇护七世的关系。在1875年出版的全集里，他将该文收录为《教宗史》的一部分。参见Leopold Ranke，Die Geschichte der Päpste，Wiesbaden: Emil Vollmer Verlag，1957，pp.603—604.
[20]Leopold Ranke，A Dialogue on Politics，in Theodore H. Laue，Leopold Ranke: The Formative Years，Princeton: Princeton University Press，1950，pp.152—180. 洛埃在这里有专门一章介绍兰克这部小册子的背景，见前述书pp.139—151.
[21]Leopold Ranke，A Dialogue on Politics，pp.154—155.