第一节 中国传统哲学思想

我国是一个历史悠久、幅员辽阔的多民族统一的国家。在五千多年漫长而曲折的历史过程中，我们民族创造了独具风格、丰富多彩的文化。从根源上讲，它不是一源分流，是在各种文化的相互影响和渗透中形成的具有无限生命活力的多元统一性文化。

在中国传统哲学中，儒、道、释三家对中国人的心理结构、思维方式、行为准则、价值观念等影响最为深远，但三家在历史上既冲突对立，又渗透融合，形成了以儒为核心而又包容各家思想的中国文化的主流。

一、中国古代哲学的特质

所谓“特质”，指事物特有的性质，是一种结构化的特征。中国传统哲学作为一种“事物”，自然也有其不同于其他哲学的特点或特殊性。

（一）经世致用

西方哲学纯知性的活动成分很高，讲求理论的分析与系统化。恩格斯说：“全部哲学，尤其是近代以来的哲学基本问题是思维与存在的关系问题。”这句话道出了西方哲学的特质。全部西方哲学一直都在努力探讨思维与存在的同一性问题：思维如何可以达于存在，思维如何可以言说存在的本然状态。其最高的价值在于探究的过程，而不在其所得的成果。

中国古代哲学则不同，哲学家之立学旨趣非纯智问题的探究，而是以用世、人伦日用和现实功效为目的。孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》第十三章）这说明儒家哲学与人伦日用是合二为一的。老子说：“故有之以为利，无之以为用。”（《老子道德经》第十一章）这表明老子哲学也离不开日用价值。《易》追求开物成务、盛德大业：“夫易，圣人所以崇德而广业也。”（《易传·系辞上》）这更是把建功立业和实践价值当作最终目的。因此，就中国哲学家而言，其主要的任务，并不是建立一个哲学系统且以学问传世，支持其生活的一个最强烈的因素，不是对思想本身的探索，而是历史文化的使命和社会教化的责任，如能得君行道，那才是儒者最高愿望的实现，著书立说只不过是人生余事。与中国传统哲学关注生命相一致，支持他们生活最强大的动力是用世，是直接参与政治并影响社会，他们对政治社会有强烈的责任感、使命感，能遇明主采纳他们的意见实现他们的抱负，才是人生最大的愿望。

在西方哲学家眼里，现实的社会政治、实践和实用不过是次要的问题，可是在中国，却正是哲学问题的重心所在。韦政通教授说得好：“认清这一点，在处理中国哲学时，如仅以西方的形而上学和知识论为准，或仅抽象地讨论一些零星的概念，都可能只搜罗了中国哲学的糟粕，不足以显出它的精彩。”

（二）以群为重

与西方哲学个体至上的价值观不同，中国哲学强调以群为重，这个特点是由社会生产力水平低下决定的。荀子曾说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”这里强调的是社会性的结合，只有结合起来，人才能战胜自然；削弱了这种结合，则会被自然降服。而且人的结合是要按“义”的要求来实现的。这是一种非常有意义的人生价值观。因为这种思想一方面看到了个人对群体的依赖，另一方面也看到了社会要发展、要战胜自然，同样也离不开个人的组合；同时还看到了“义”的作用，看到了社会分工的作用，如果人人都尽力于自己的社会职责，那么社会就会强盛起来。实际上这种思想已经为人们提供了一种价值选择，那就是个体利益应该从属于群体利益。

这种以群为重思想的延伸，便是视国为家。关于这点，宋代张载的《西铭》中“民胞物与”说较有代表性：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。”张载的理论把社会关系家庭化了，而且在《西铭》中他还进一步写道：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、茕独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”这一思想体现了中国古代社会的一种人道精神，虽然带有阶级调和论的色彩，并且是建立在封建等级制度的基础上的，但对于稳定社会、安定人民生活是有着积极的意义的。

（三）道德为上

在西方文化中，幸福是人生最高价值，凡有助于实现这一价值的思想和行为才是道德的，而幸福的主要途径是通过人们对物质欲求的满足来达到的，加上西方思想传统中的利己主义，往往使人们自取其利、自爱自保，实现个人幸福具有天然合理性。同时，针对人与人之间相互敌视、个人私欲膨胀，甚至严重侵害他人利益的社会危机，西方的宗教传统又主张禁欲主义，把人生的肉体幸福和精神幸福截然分开，竭力排斥肉体幸福，以求达到精神幸福。在道德观上宗教传统倡导利他主义，甚至把幸福观建立在对个人私利的绝对排斥的基础上。而中国传统人生价值观则主要是从道德的角度去考虑人的幸福，孔子认为君子追求的是一种道德上的快乐，所谓“仁者不忧”“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。这种内心道德的内容是“内省”的快乐，是“仰不愧于人，俯不怍于人”的快乐，是“父母俱在，兄弟无故”的快乐，是“得天下英才而教育之”的快乐，是“仁者爱人”的快乐，是“闻道”的快乐，等等。可以看出这些都是道德感得以满足的幸福，儒家思想中对道德幸福的推崇影响了中国古代许多思想流派的人生幸福观，成为中国人评价人生意义的重要标准。

中国人追求的幸福是一种完满，既排斥享乐主义，又排斥禁欲主义，人们的道德感也是建立在一种对天地人生和谐统一关系的认识上的。在人世间人们所追求的是多方面的幸福，只不过这种幸福是以有度为美，一旦过度，则过犹不及。在社会生活中人们的幸福标准是伦理的完满，君贤，臣忠，父慈，子孝，夫妇和；在思想道德中的幸福是能达到君子乃至圣人的修养程度，真正做到恭、宽、信、敏、惠，和温、良、恭、俭、让，这些实际上是一种内心道德感的崇高意境，而不是身体自然欲望的放纵，本质上提倡的是一种对个人欲望的节制。

（四）重义轻利

义利观体现的是人们的价值选择。义与利的问题之所以能引起哲学家的重视，从本质上看是由其与人的生活密切关联性所决定的。它直接对应的是人存在的二重性，即人既是一个自然的存在物，又是一个社会的存在物。人作为一个自然的存在物有其自身的物质生活需要和感官需求，其满足方式不得不通过对物质利益的追求表现出来，否则，人就不能生存。人作为社会的存在物，又有其自身的社会生活，必然也应当考虑行为方式的正确性与合理性，其行为必然受到社会的制约和他人的影响，从而将其自然需求和谋利行为纳入道义的宰制与规约之下。

而在中国古代，传统思想中重义轻利价值观非常突出，儒家的义利观影响很大。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”，“君子谋道不谋食”。孟子则更明确：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”荀子认为应该“先义而后利”。这些是儒学中很典型的义利观。虽然，在中国历史上有的学者将义利统一起来，在利的基础上强调义的作用；还有近代一些有资产阶级思想特点的学者，如颜习斋、梁启超等都竭力主张“利”的作用；另有一些思想家认为应该兼顾义利，二者皆不可去，但始终占据主流思想的仍是将义利对立起来，并主张轻利、去利的孔孟学说，后来这一学说得到了董仲舒、朱熹等人的继承和发挥。

重义轻利的儒学思想是一种理想的道德规范，虽然它在中国思想理论的发展史上影响较大，但在实际生活中常常被架空，特别是对于封建社会里贪图物欲的剥削阶级来说，重义轻利常常只是一种口头上的装饰语。事实上，中国封建社会中儒家提倡的重义轻利的道德思想是较弱的，它根本无法约束多数人对物质利益的追求。

社会主义义利观本质上是在无产阶级义利观的基础上发展起来的，是以马克思主义的义利学说为指导，适应社会主义建设特别是发展社会主义市场经济的实际需要而确立起来的。因此，社会主义义利观具有自己特有的阶级基础、理论渊源和现实条件，从某种意义上说是马克思主义义利学说同社会主义现代化建设的具体实际相结合的产物。它凝聚着人类历史上义利学说的精华，同时又展现着时代精神和改革开放的当代社会的价值选择和价值创造，集历史的继承性和当代的创造性于一身，体现着扎根历史、正视现在而又面向世界和未来的特点，成为社会主义伦理学和当代中国马克思主义伦理学的基本价值观和核心问题。

（五）直觉顿悟

西方哲学以天人相分为旨向，主张运用概念、判断、推理的逻辑思维方法占主导地位。逻辑思维要求人们从感性、个别的材料中，抽取一般、本质的东西，从而由现象抓本质，获得真理性认识。而中国哲学在思维方面则与之不同，采用的是直觉与顿悟两种创造性很强的非逻辑思维方式。

直觉是指不受人类意志控制的特殊思维特性，它是基于人类的职业、阅历、知识和本能存在的一种思维特性，具有直接性、迅捷性、或然性等特点；而顿悟是指创造性思维的一种特性和状态，指当思考某个问题长期得不到解决时，在某个时刻问题突然获得解决的豁然开朗的状态，具有突发性、诱发性、偶然性等特点。

郭齐勇教授说，中国儒、释、道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉都把主客体当下的高峰体验推到极致。中国哲学认为，对于本体的“仁”“诚”“道”“无”“太极”，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握，中国人的“知”与“感”“感通”“悟”“会悟”是相联系的，中国人的“知”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。于是，老子推出了“涤除玄览”，庄子推出了“心斋”“坐忘”；还有儒家孔子的“默而识之”，孟子的“不学而能”“不虑而知”的良知良能，荀子的“虚壹而静”“大清明”，王弼的“圣人体无”，等等；佛家也强调一种精神性的内心体验，彻见心性之本源，参究方法是不立文字，教外别传，直心而行，无念为宗，触类是道，即事而真。

（六）整体认知

还原论是西方认识客观世界的主流哲学观，认为万物均可通过分割成部分的途径了解其本质，把生物的性质归结于组成生物身体的所有物质微粒的物理运动，重实证、实验、分析，有客观、规范、定量、精确的要求，因其实证性、可检验性而渐渐成为认知领域理论的主流。但是，到20世纪时它的局限性也显现出来。1982年，美国加州大学伯克利分校著名高能物理学家弗里乔夫·卡普拉在其新著《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》中，指出了还原论的不足：“自从伽利略、笛卡尔和牛顿以来，我们的文化一直极为追求理性知识、客观性和定量化，以至于我们在对待人的价值观和人的体验时变得非常没有把握。”于是，他指出了一种新的实在观——整体观。这种整体观强调关系而不是孤立实体，认为关系在本质上是动态的。整体思维是过程思维，结构和过程相联系，相互关系和相互作用相联系，对立通过振荡得到统一，并且认为：“对有机体采用还原论的方法加以描述是有用的，在有些情况下是必不可少的。但将其作为对有机体的全面阐述则是危险的。还原论与整体论，分析与综合，都是互补的方法，适当保持这两种方法的平衡将有助于我们更深刻地认识生命。”

卡普拉这里所指的整体论便是在“气”、阴阳哲学范畴之上建立的古代中国整体观。“气”论与“阴阳”观不仅用来说明自然，也被用来说明社会、人事、人文现象等，它同时也被用来表达人的生命现象。

二、传统哲学思想中的生命内容

中国传统哲学最能代表中华民族的精神生活，贯穿中国古代社会始终，表现于大多数中国哲学家思想中区别于别的族类的哲学特质。其中，自然哲学、儒家、道家、佛家、医家等各派哲学思想中有着大量关于生命内容的论述，集中反映了中国人对待生命的价值观念和思维方式，并直接影响了人们的生命行为。

（一）自然哲学

自然哲学，是关于自然整体及其基本要素的哲学，研究自然本体的一般性质和人类的自然图景，提供人们对于自然界以及人与自然关系的总观点即自然观。

中国先民认识自然、社会、人身与人生，经历了复杂的过程。他们在日常生活中，在“仰则观象于天，俯则观法于地……近取诸身，远取诸物”的活动中，力图把握天、地、人、物、我等各种现象，特别是身边的现象及现象间的因果联系，于是逐渐产生了早期的自然哲学。就中国哲学中的自然观而言，气学说、阴阳说、五行说不仅对古代学说产生过极大影响，并在今天还在继续发挥着作用。

气学说中“气”与“阴阳”的观念出现在春秋初期。“气”具有无形无象、无所不包、弥沦无涯、能质混一的特性，是能动的、生机的、连续的、整体的。“阴阳二气”论则把事物运动变化的根据表述为内在的诸种力量中相互克服与制约的两种主要的力量，这两种力量又是交互作用、相互补充与促进的。但在一个系统中，需保持均势与平衡，任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去正常的秩序。因此，人们要善于“燮理阴阳”。“气”论与“阴阳”观不仅用来说明自然，也被用来说明社会、人事、人文现象、身心等。它尤其便于说明自然、社会、人事之间也处在一个大系统之中。

古人根据日常的观察经验，以为世间万物均可分为相互对立又可相互转化的阴和阳两种基本力量或两种属性。《老子》则说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”即万物从混沌未开之气，分化出天、地，再分化为阴气、阳气及其混合之气。正式将阴和阳作为一对哲学范畴来解释各种自然现象，首见于《易传》。其中，《系辞（上）》有：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《说封》进一步认为动态的阳刚与静态的阴柔的适当结合，是自然与人事有序的条件。阴阳五行学说不仅被用来解释自然界的本原、属性、功能，还解释了自然万物的生化发展的基本规律。同时，它又渗透到社会政治等领域，成为统摄一切的综合性的自然哲学理论体系。

五行说被称为古代中国的“原始的系统论”，它的历史同阴阳说、气学说一样久远，其概念在西周之前已出现。至于五行说的产生，从直观上看，先民处于农业社会，与自然打交道最多，最基本的自然物乃水、火、土、金石、树木等，逐渐成为自己的自然崇拜对象。古人采用取象比类的方法，将世上万事万物按上述对象朴素地分为五类，以此五类物质作为自然界的本原，以最基本的物质形态来解释世间万物，有一定道理。五行说是集哲学、占卜算命、历法、中医学、社会学等诸多学说于一身的理论。五行说不仅能解释事物的本原、属性、功能等问题，同时也在其基础上，运用生克制化的关系，说明和解释事物之间的相互联系和变化。这即是五行说的相生相克观念。

气学说、阴阳说、五行说是古代中国人解释自然现象和社会现象的重要理论，儒家、道家、佛家尤其是医家都从这些概念中获得养分。

（二）儒家的生命观

儒家哲学也称儒学，是先秦诸子百家学说之一，由孔子所创，后来以之为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流。以儒家生命观为主，结合道家、佛家以及医家的生命观念，便是古代中国生命观的多元构成。这一构成历经数千年的演进、发展，最终保留下来，直至今天仍然在发挥着作用。

儒家重生。重生即重视生命，这种观念多现于儒家思想中。孔子曾说“未知生，焉知死？”，意思是“还没明白活着的道理，又怎能理解死呢”。这句话可以说充分体现了孔子的生死观。在孔子的认知中，生先于死，或者说生大于死，他强调要重视现世。传说为孔子之作的《孝经》也说“天地之性，人为贵”，意思非常明了直白，是强调天地之间人的生命最为尊贵，这也是孔子重生观的重要表述之一。据《论语·乡党》所记：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”他首先关心的是人的安危而不是自己的财产，由此可以看出孔子对他人的仁爱之心。上古时期，中国有以活人殉葬的例子，但是孔子坚决反对，不仅如此，他甚至连对用人形的木俑去陪葬都深恶痛绝。重生观在其他的儒家典籍中也有体现，例如“天地之大德曰生”，意思是“天地间最伟大的道德是爱惜生命”。

孝是儒家重生观念的出发点。《孝经》强调：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这里说的是，人的身体发肤来自父母，应当十分爱护，不得轻贱，这是孝的开始，是孝的基本要求。同时，孝也同生命的延续直接关联。孟子就说：“不孝有三，无后为大。”显然，儒家把生命的延续看得很重。

“仁”是孔子的核心思想之一，其核心内容是“爱人”。孔子倡“仁”，意在用人与人之间的爱来消除隔阂和敌对，其提倡的仁道是人文主义的价值理想。孔子认为主宰知识的灵魂是仁德，而不是知识本身。他说：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。”孔子在这里强调了仁德高于聪明才智的知识观和道德观。他说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）意思是说，做一个有道德修养的人，在家的时候要孝顺父母，兄弟姐妹之间要有爱心，与同学、朋友交往的时候要讲信用，对所有的人都应该充满爱，推己及人，努力追求仁德的精神境界。如果做到了这一切，并且有多余的力量，就可以读书了。换句话来讲，孔子认为，我们每一个人的道德修养是最为重要的，只有首先达到了仁德的要求，在此基础之上，才有可能掌握学习的方向，才能够使学到的知识发挥积极作用。以此作为前提和基础，在社会道德和社会功利之间，在德政与法治之间，孔子都选择前者。孔子认为，升官发财是人人所盼望的，然而不用正当的手段去得到它，有道德修养的人是不会接受的。所以，对于有道德修养的人来讲，一刻也不会离开仁德的关照，即便是仓促匆忙、颠沛流离，都应该与仁德同在。

孔子和孟子都承认人为正常的生活而追求满足自然需求是正当的、合理的。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？”又说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”

儒家虽然重生，但更关注和探讨人的精神不朽。《左传》记载叔孙豹言：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”这就是著名的“三不朽”思想，死而不朽当时已经是人生价值的一种追求。《论语》记载了孔子对此论所做的进一步发挥：“君子疾没世而名不称焉。”在孔子看来，人的名誉和名声比什么都重要，如果生前身后不为他人所知，这个人就白活了。北宋名儒张载言简意赅的“横渠四句”道出了人生应有的志向和追求，故能一直被人传颂而不衰。

儒家重生，但以高度的原则为前提，为道义是可以放弃生命的。孔子、孟子提倡“杀身成仁”“舍生取义”，便反映出在面对生死时儒学所主张的基本道德准则：宁愿牺牲自己的生命以成就自己的崇高志向，宁愿抛弃自己的生命也要保全正义。

（三）道家的生命观

道家学派的创始人是老子。老子以“道”为宇宙的最后根源，并在此基础上建立了一套关于宇宙人生的理论，故被称为道家。

在肯定人的生命价值方面，同儒家一样，道家也重人贵生。老子曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”老子以声名为社会祸首，以物欲为可耻。在“名与身”“身与货”的抉择上，他重“身”而弃“名”和“货”，并强调“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。将个体生命看得比天下还重，可见老子对个体精神自由追求的重视。庄子的人生哲学更是突出强调了个体的存在及其价值。庄子认为，个体生命之所以可贵，并不在于他有无完美的德性，而在于他是一个生命的主体。《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”显然，庄子认为尊重个体生命主要体现在保身全生、养亲尽年上，人生价值不在德性的升华，而在生命的完成。庄子还在《逍遥游》中表达了追求精神解放的价值取向，其特点就是要摆脱各种外在的束缚，使个体的本性得到自由的伸张。《庄子·养生主》说：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”沼泽中的野鸡尽管生存艰难，但它也不愿被关在笼子里，因为天然的自由生存更重要。在庄子看来，个体生命的首要意义就应该是自由生存，而现实社会中的伦理道德和功名利禄等，都不过是束缚这种自由的樊篱。为了实现个性的自由，人们应该摆脱世俗的精神奴役和羁绊，从思想的牢笼中解放出来。在封建社会中，庄子及大多数道家人物都采取了“独乐其志”以“适己”的避世生活态度，这便是他们追求精神解放和个性自由的重要方法。道家的这种自由观念在传统文化史上产生了深远影响，许多重要的思想家和文学家都以此来反对封建礼教。舒其意而逞其情，越名教而任自然。如嵇康、阮籍、陶渊明等人，都各自表现了对自由人生的诚挚追求。

老子用“道”说明包括生命在内的宇宙万物的本质、构成、变化和本源。在老子那里，“道”不仅是一种自然之道，也是一种生命之道，其中蕴含着无穷的生命创造力。崇尚自然是道家哲学的主要思想特点。道家的思想体系虽然以“道”为核心，但其基本精神却在“自然”二字。道家哲学是一种以自然哲学为构架的，以“自然之道”以贯之的思想体系，其人生观无不主张“道法自然”，体现了鲜明的自然主义色彩。

道家崇尚自然的真正含义，是要求人类顺应“自然之道”，以“自然”“无为”作为人生的理想追求。道家的自然无为理想，首先是崇尚天道（自然界的法则）的自然无为，如《老子》所说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家还认为，“气”在人的生死之变中起着重要的作用。庄子将这一机制归结为“气”的“聚散”变化：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”之后，《吕氏春秋》《淮南子》等更进一步将道家生命气化思想细化和深化。

道家思想从“道法自然”的原则出发，推崇人和社会的自然状态，批判人的异化物对人的限制，在消极的外表下，以浪漫的形式肯定了人对自由平等的追求。它对于弥补中国传统文化中以儒家为主的道德人伦主义人学观的不足，打破僵死的封建专制主义观念及不平等制度有着重要的理论价值和实践意义。不过，道家所追求的生命价值和个体自由主要是精神超脱，并不可能真正实现人们在社会中应有的自由权利，具有主观空想的性质。同时，过分强调个体的生命价值，就会忽视个体应当承担的社会责任和社会义务；过分强调个体自由，也必然会弱化群体认同，更多地转向个体的内在精神世界，从而排斥了兼济天下的应有抱负。总之，道家重个性的价值取向，如果把持不当，很容易导向个人主义，杨朱学派所谓“拔一毛而利天下，不为也”可以说就是一个极端例子。所以，道家重个性的特征也有其不可忽视的负面影响。

（四）佛家的生命观

佛教于东西汉之交从印度传入我国。释家缘起性空，超越生命，生死自然，但受儒道的重生、贵生观念影响，逐渐放弃了苦行传统、轻生观念和出世意识。隋唐时期，佛教中国化改造完成，佛教的出世意识也染上了世俗色彩。于是，佛家与儒道共同构成了中国哲学重人贵生的基本倾向和特质。

佛学首先是宗教，其次才是哲学。作为哲学，它的基本范畴就是“缘起说”。“缘起说”是梵文的意译，是说一切事物或现象均处于因果联系中，依一定条件生成、变化，离开关系和条件，就不会有任何一个事物或现象的生成。“缘起说”被用以揭示人的生命及生存价值的因果关系，可称为人生观。这种学说将人的过去、现在、将来概括成三世二重因果关系，认为整个人生就是十二因缘的流转过程。人生如果不努力从这种轮回中超拔出来，就只能永远沉陷于苦海之中。基于这样的认识，佛学又有“诸行无常”“诸法无我”“涅槃寂静”的三法印理论。“诸行无常”，是指世界万物变化无常；“诸法无我”，则指世界上一切现象皆由因缘和合而成，没有单一独立的自我存在、自我决定的永恒事物，一切事物都只是因缘凑合而成的，是相对的和暂时的。“涅槃寂静”，是指超脱生死轮回，进入熄灭一切烦恼、内心寂然不动的境界。

由“缘起说”决定的人生观认为宇宙万物都是假的、空的、无的、不真实的，它如同水中月、镜中花、梦中景虚幻不实，主张生命的意义在于追求成佛，否认人的正常合理需要。人来到世间究竟应该做些什么？佛教告诉我们，既然人身自我都是假的、空的、不真实的，那么就无所谓争什么、贪什么、爱什么。一切都是身外之物，乃至人的肉身也都不过是“臭皮囊”，把远离社会的佛门及其佛教追求的理想视为生命的全部意义，人只有在净土中才能得以充分展示和得到升华，达到人格完美和自我价值的实现。

佛教在东汉时传入中国之后，经魏晋和南北朝而在南北各地广泛传播开来。为了能让中国人理解接受，在相当长的时期内一直借鉴学习中国传统的儒道学说，因此佛徒们也都大讲元气。宋元以后，佛学在理论上的发展，一方面主要是借鉴学习儒学，把忠、孝、仁、义等儒学内容引入自己的教义之中，把“天下国家”“忠君忧时”等社会责任也担在自己的肩上；另一方面便是竭力论证佛学的积极意义，力图建立起佛学不可轻弃的社会意识。

佛家的坐禅对于儒家的静坐有着很大的影响。袁黄在其《静坐要诀》序文中写道：“静坐之诀，原出于禅门，吾儒无有也。”他的静坐法甚至完全取法于天台宗的坐禅。高攀龙也说：“大抵释氏立静坐一法，与孟夫子平旦之气一段话头，意思尽觉相近。吾儒不废其所长，往往用以入门。”

当然，宋明理学家的静坐是以应事物、允思虑的干预社会生活的原则为前提的，这与佛道修养术那种“块然兀坐”“耳无闻，目无视”，旨在离世绝俗的修养静坐原则大相径庭。朱熹说过“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑”，“今说主静然亦非弃世物以求静”，因为“既为人，自然用事君亲，交朋友，抚妻子，御僮仆。不成捐弃了，只闭门静坐，事物之来，且曰：候我存养”！

佛教非常重视人的心情、心境、心绪在参禅悟道过程中的重要作用，认为必须要有一个宁静的心境和心情，才能真正地体会到道的真谛。所以，一个人在参禅悟道中要能够做到“心静如止水”，因为在这种心境下，人没有了尘世的烦扰，没有了利益的争夺，一切都将化作一缕清香、一方净土，这样就可以使人正确把握自己、肯定自己，使人更加热爱生命、净化心灵，使人更具有自信的生命素质和心理品质。

佛教提倡超越现实的矛盾，寻找生命的本质，用平静的心境去体会生命的充实和幸福，实现心灵的自由。而要做到这一点，就要求人要有一颗平常心，即人要有一种平易闲适的处世态度。这使人入名利之场而不为沉浮所动，身处逆境而能从容进退，从而获得了应对种种人生逆境的有效法宝。

（五）医家的生命观

医家的理论是中国古代传统生命理论不可或缺的构成。医家的生命观更贴近人的生命实在，医家教人注意饮食起居、四时冷暖，医家诲人不治已病治未病，分析产生疾患的多种原因，授人合理保健之道。在古代生命理论体系之中，医家的养护智慧与儒道释三家生命观念互补，共同构成了世界上独树一帜的生命教育观念。

中医学产生于古代，孕育于传统文化的土壤，与中国古代朴素唯物主义哲学息息相关，带有浓厚的思辨色彩和传统文化的烙印。构成中国医家体系的核心内容包含了用以揭示物质世界规律的阴阳五行学说，藏象经络、气血津液学说，解释致病规律的病因病机学说，维护生命健康的养生与治疗原则以及研究自然界气候与人体发病关系的五运六气学说，等等。中国先民以其特有的智慧揭示了生、长、壮、老、已是生命的基本过程，并集中反映了先人对生命、健康、疾病、生死等问题的价值观念。

关于生命的起源，《素问·宝命全形论》指出：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”生命起源于天地阴阳之气的交感合和，源自自然。至于人体生命“生”的具体过程，《灵枢·决气》与《灵枢·经脉》中则有详细的阐释：“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”生命的孕育始于男女交媾，阴阳精气结合。精气是构成人体的根本，具体而言：“人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长。”而对于生命的基本构成要素，《内经》则认为非血气精神莫属。《灵枢·本藏》指出：“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。”人的生命源自于自然，是自然界生命的最高级形式，是非常可贵的。《素问·宝命全形论》指出了生命的可贵：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”

从对中医的文化理解中，我们可以看出，“生”的价值观念是中医文化各种概念的基石，是其永恒的主题。医学作为济世救人之术，其根本目的在于保全生命，而为了更好地“生”，就必须要认真地研究“已”。《黄帝内经》将“已”分为两种基本形式，一种是自然死亡形态，即“尽终天年”。《灵枢·天年》中说：“百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”人到了百岁，脏气衰竭，自然而亡，“度百岁而去”，正是生命规律的自然表现。而另外一种，则是因各种疾病而导致的死亡。生命的“生”与“已”是对立统一的：没有“生”，就无所谓“已”；同时，如果生命不“已”，生也就无从谈起。二者作为一对矛盾通过相互的对抗与统一推动着生命的发展，是生命的源泉与动力。

为了达到健康这一目标，中医衍生出了“治未病”的养生价值观与“治已病”的治疗价值观。“治未病”与“治已病”同样是中医生命观的组成部分，是中医独特的养生与治疗方式，自然也应具备中医的思维特征。《黄帝内经》就将养生置于《素问》开篇，对于养生的重要性进行了论述，并且将养生看作“善待生命”的重要手段。而“治未病”的思想首见于《素问·四气调神大论》:“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”这一思想演变成了中医保健的特色与优势，至今仍对我国预防医学的发展有着深远的影响，具有唯物辩证法的思想。可见，中医“治未病”的养生观是因天（季节、气候）、地（地域特征、物产）、人（个人的体制、生活习惯）有所变化的，这同样符合唯物辩证法普遍联系的观点。在这一养生观念中，人体与外界环境被看作一个有机的整体，人体内外的因素与外界环境都处于相互影响、相互作用、相互制约之中。养生与治疗是保证生命健康与生活水平过程中的重要环节。